詹良水

摘 要：朱子與王陽明對于《孟子》知言養(yǎng)氣章“養(yǎng)浩然之氣”一節(jié)的詮釋出現(xiàn)顯著不同。王陽明以“致良知”為旨?xì)w，認(rèn)為工夫全在“必有事”上，不需說“勿忘、勿助”，而“必有事”只是“集義”，“集義”只是“致良知”。因王陽明的思想多是在與朱子長期的“對話”中形成的，故他對此節(jié)的一些解釋又直接承自朱子。所以，通過分析王陽明對此節(jié)的詮釋，并對比與朱子對此節(jié)詮釋的異同，不僅可以管窺他晚年以“致良知”涵蓋一切成圣工夫的詮釋學(xué)特色，同時(shí)還能了解朱子的思想對王陽明的重要影響以及二人以對“格物”的不同理解為基點(diǎn)的差異。

關(guān)鍵詞：王陽明 孟子 致良知 集義

中圖分類號：B21 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-8705（2018）03-21-29

《孟子·公孫丑上》第二章，因記載孟子關(guān)于“知言”和“養(yǎng)氣”的思想，通常被稱為“知言養(yǎng)氣”章。此章包含的哲學(xué)思想十分豐富，歷代儒家學(xué)者，特別是宋明理學(xué)家，對此章都頗為重視，注解和闡發(fā)義理的文字可謂汗牛充棟。除了趙岐的《孟子章句》、朱子的《孟子集注》以及焦循的《孟子正義》等最主要的注疏外，近人詮釋此章的專文主要有：馮友蘭的《孟子浩然之氣章解》1、徐復(fù)觀的《孟子知言養(yǎng)氣章試釋》2、黃俊杰的《〈孟子〉知言養(yǎng)氣章集釋新詮》3以及李明輝的《〈孟子〉知言養(yǎng)氣章的義理結(jié)構(gòu)》4等。但總的來看，歷代學(xué)者的詮釋或注重文字章句的訓(xùn)詁，或注重義理結(jié)構(gòu)的闡釋，王陽明對于此章的詮釋則完全屬于后者，并聚焦于“養(yǎng)浩然之氣”一節(jié)。

一、《孟子》“養(yǎng)浩然之氣”一節(jié)文本簡析

《孟子》“知言養(yǎng)氣”章起于公孫丑問孟子若能在齊國得位而行道是否動心之問，孟子答以“我四十不動心”5，并認(rèn)為不動心不難，告子先他不動心，但之所以能不動心卻各有其“道”。在公孫丑的追問下，孟子指出自己的不動心之所以異于并長于告子，是因?yàn)椤拔抑?，我善養(yǎng)吾浩然之氣”6，公孫丑首先追問什么是“浩然之氣”，孟子回答：

難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：“今日病矣！予助苗長矣！”其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也；助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之。1

孟子在回答中首先解釋了什么是“浩然之氣”，然后重點(diǎn)說明“養(yǎng)浩然之氣”的工夫，并借著對告子的批評闡述了“養(yǎng)氣”時(shí)需注意的問題。

什么是浩然之氣？孟子首先感嘆“難言也”，說明浩然之氣是需要自己切實(shí)下工夫才能達(dá)到的，難以言傳。如果強(qiáng)為之說，浩然之氣是“至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”的。關(guān)于這一句，趙岐以“至大至剛以直”為句，訓(xùn)“以”為“且”，解“直”字為“正直”。朱子則以“至大至剛”為句，解“以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間”為“惟其自反而縮，則得其所養(yǎng)；而又無所作為以害之，則其本體不虧而充塞無間矣”2?！白苑炊s”出自此章上文，朱子解：“縮，直也”3，同樣也是“正直”“正義”的意思。結(jié)合句式和上下文來看，應(yīng)以朱子的斷句為佳。因?yàn)槿绻健爸薄睌酁橐痪?，按照句式?yīng)該是“至大至剛至直”，而且后文“養(yǎng)而無害”也就沒有說明用什么來養(yǎng)；而如果把“以直”和“養(yǎng)而無害”連為一句，那么文意較為通順，說明浩然之氣是以“正直”“正義”培養(yǎng)起來的，這正好也與后文孟子著重講的“集義”相呼應(yīng)。所以這一整句，孟子是在總的描述浩然之氣是“至大初無限量，至剛不可屈撓”4的，須以“正義”來培養(yǎng)而不受損害，則能盛大流行、充滿于天地之間。

在對浩然之氣作整體描述后，孟子繼續(xù)說道“其為氣也，配義與道；無是，餒也?！壁w岐注曰：“重說此氣。言此氣與道義相配偶俱行?！阅莛B(yǎng)此道氣而行義理，常以充滿五臟；若其無此，則腹腸饑虛，若人之餒餓也?！?朱子注曰：“配者，合而有助之意。義者，人心之裁制。道者，天理之自然。餒，饑乏而氣不充體也。言人能養(yǎng)成此氣，則其氣合乎道義而為之助?！?朱子的解釋帶有明顯的理學(xué)特色，正因?yàn)樗选暗馈苯忉尀椤疤炖怼?，而“天理”是在理學(xué)的體系中處于最高地位，所以浩然之氣只能是配合輔助“道義”。相比之下，趙岐對此句的注解更忠實(shí)于原文，但他并沒有說清楚浩然之氣與“義”“道”的內(nèi)在聯(lián)系，只說二者并行。筆者認(rèn)為，此句中“氣”應(yīng)該是主語，“義”和“道”則是培養(yǎng)此“氣”的必要條件，故朱子的解釋正好與孟子的原意相反；“無是”也并非朱子理解的“無此氣”7，而是指沒有“義”和“道”。也就是說浩然之氣的培養(yǎng)須以所行合于“義”與“道”為前提條件，即后文所說的“集義所生”，否則“氣”就無法充盈起來更毋論“浩然”。

上文已涉及到培養(yǎng)浩然之氣的工夫，接著孟子又進(jìn)一步說明這一工夫。他說：“是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰，告子未嘗知義，以其外之也?！边@一句在文意上比較明白，沒有什么爭議。孟子將培養(yǎng)浩然之氣的工夫總結(jié)為“集義”，并從反面說明不是“義襲”所能達(dá)到的。因?yàn)椤傲x襲”只是所作所為偶爾符合“義”，而另一些作為卻不能使內(nèi)心感到快意無愧疚，這就猶如一曝十寒，浩然之氣自然培養(yǎng)不起來。此處的“集義”和“義襲”作為相對的概念，一個主要的區(qū)別是：“集義”的前提是以“義”為內(nèi)在于我，正如趙岐所說是“從內(nèi)而出，人生受氣所自有”8的；而“義襲”則以“義”為外在于我。所以孟子很自然地舉告子以“義”為外的例子來說明。

接下來孟子借著對告子的批評，繼續(xù)闡述“養(yǎng)氣”的工夫及要注意的問題，并舉了揠苗助長的例子來說明助長的害處。在這一段中，除了“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也”一句，其他意思都比較明白。關(guān)于這一句的斷句和解釋眾說紛紜，我們在此僅作一簡要分析。朱子解“正”為“預(yù)期”，則“必有事焉而勿正”意為“必以集義為事，而勿預(yù)期其效”1，這樣一來，“正”和后面的“助長”意思就有所重復(fù)；焦循取《經(jīng)典釋文》“正本作‘止，正之意通于止也”2，解“必有事焉而勿正”為“必有事于集義而不止也?！?結(jié)合上下文，焦循的訓(xùn)釋于意為長，也就是說要時(shí)時(shí)在事上“集義”，而非偶爾襲取，同時(shí)還要注意內(nèi)心不要“忘”和“助長”。

通過對這一節(jié)的簡要分析，我們可知培養(yǎng)浩然之氣的工夫在于“集義”，而“集義”是在認(rèn)識到“義”內(nèi)在于我的前提下進(jìn)行的，這就涉及到孟子的“仁義內(nèi)在”說，而“仁義內(nèi)在”說對王陽明“心外無理”等思想的影響又是十分重要的，王陽明之所以在“知言養(yǎng)氣”章中特別重視這一節(jié)，原因就在于此。王陽明對“養(yǎng)浩然之氣”一節(jié)的詮釋主要集中在《答聶文蔚之二》中，正如錢德洪所言：“而揭‘必有事焉即‘致良知功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳于答文蔚之第二書?！?據(jù)年譜記載，該書寫于1528年10月，即王陽明去世前一個月，可以說是王陽明的“晚年定論”之一。下文將以此書為中心，梳理王陽明如何在自己的學(xué)問宗旨——“致良知”“心即理”的統(tǒng)攝下對孟子的“集義”“必有事焉”“勿忘、勿助”等思想進(jìn)行詮釋和發(fā)揮，同時(shí)兼及王陽明和朱子對于此節(jié)詮釋的異同。

二、工夫全在“必有事”上，不須說“勿忘、勿助”

在《答聶文蔚之二》中，王陽明首先說道：

近歲來山中講學(xué)者，往往多說“勿忘勿助”工夫甚難，問之，則云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區(qū)區(qū)因問之云“忘是忘個甚么？助是助個甚么？”其人默然無對，始請問。區(qū)區(qū)因與說，我此間講學(xué)，卻只說個“必有事焉”，不說“勿忘、勿助?！薄氨赜惺卵伞闭咧皇菚r(shí)時(shí)去“集義?！比魰r(shí)時(shí)去用“必有事”的工夫，而或有時(shí)間斷，此便是忘了，即須“勿忘”；時(shí)時(shí)去用“必有事”的工夫，而或有時(shí)欲速求效，此便是助了，即須“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘、勿助”，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說“勿忘”；原不欲速求效，即不須更說“勿助”。此其工夫何等明白簡易！何等灑脫自在！今卻不去“必有事”上用工，而乃懸空守著一個“勿忘、勿助”，此正如燒鍋煮飯，鍋內(nèi)不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚么物來！吾恐火候未及調(diào)停，而鍋已先破裂矣。近日一種專在“勿忘、勿助”上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個“勿忘”，又懸空去做個“勿助”，奔奔蕩蕩，全無實(shí)落下手處，究竟工夫只做得個沈空守寂，學(xué)成一個癡騃漢，才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復(fù)能經(jīng)綸宰制。5

這一段是王陽明針對近來一些講學(xué)者在修養(yǎng)工夫上的弊病而發(fā)的。王陽明認(rèn)為修養(yǎng)工夫全在“必有事”上，也就是時(shí)時(shí)在“事”上去“集義”，而“勿忘、勿助”只是在用“必有事”工夫時(shí)的“提撕警覺”，起補(bǔ)偏救弊作用。如果時(shí)時(shí)刻刻能在“必有事”上用工而沒有間斷和欲速求效，那么就不需“勿忘、勿助”的工夫。如果在修養(yǎng)工夫上只講“勿忘、勿助”，而不知在“必有事”上下工夫，那就如同要燒火煮飯，先不在鍋中加水下米而只顧添柴燒火，最終飯沒做成鍋先燒裂。近來一些講學(xué)者就是這樣懸空去做“勿忘、勿助”的工夫而沒有一個切實(shí)的工夫下手處，所以才有“才著意便是助，才不著意便是忘”的工夫甚難之感嘆。在王陽明看來，這都是沒有在明白簡易的“必有事”上用工，而舍易求難、舍簡求繁造成的。

王陽明之所以將“必有事”作為工夫頭腦放在首位，將“勿忘、勿助”作為輔助工夫放在次要位置，并認(rèn)為“孟子說‘忘、助，亦就告子得病處立方”1。其實(shí)是為了突出“必有事”。那么王陽明為何特別突出“必有事”呢？其中的關(guān)鍵應(yīng)在“事”字上。

我們知道，王陽明雖然主張“心外無理，心外無事”2，反對朱子的“即物窮理”說，但他又說在求至善于心時(shí)“未嘗離卻事物”3，同時(shí)教人“事上磨煉”，這看似矛盾之處正反映出王陽明對“事物”的理解有其獨(dú)到之處。

朱子將《大學(xué)》“格物”的“物”解為“猶事也”，又在格物補(bǔ)傳中說：“蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理”4，可見在朱子那里“事物”指的是與人心相對的客觀存在，正是在這一意義上王陽明說他“是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣”5，也就是析心與事物為二。王陽明也認(rèn)同“格物”的“物”字即是“事”字，他說“物者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物”6。又說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；……所以某說無心外之理，無心外之物?！?可見王陽明所說的“物”是內(nèi)心所發(fā)之意的著落處和落實(shí)的過程，比如在侍奉父母這件事中，“物”并非指父母，而是指從我內(nèi)心孝的意發(fā)出來到落實(shí)在行動中去孝敬父母這一整個過程。所以王陽明講“物”自始至終不離開心，“物”不再是朱子所理解的客觀存在，而是由心而發(fā)的主體性的活動。正是在這一意義上王陽明講“心外無理”、“心外無物”。對此，唐君毅先生指出：“陽明首將朱子所謂物，與吾人之一般所謂‘對物之知、或意念、或行事相聯(lián)結(jié)，而合以名之曰‘物。此亦即將吾人通常所謂客觀外在，而為吾人之心知所對之物，與吾人對之之心知與意念或行事，合稱之為一物?！?

可以說王陽明把“物”徹底地轉(zhuǎn)化成了“事”，因?yàn)檎f“物”難免還有客觀存在的含義，但“事”作為人的意志的行為，就不能離開心來說。這樣一來，我們就不難理解王陽明為何既說“心外無事”，又特別強(qiáng)調(diào)“必有事”的修養(yǎng)工夫了。因?yàn)槭伦匀皇请x不開心的，而且心處于本體的地位，但只在心上做工夫便很難有著實(shí)下手處，所以需要在心的發(fā)用所在的事上做工夫。

三、“必有事”只是“集義”，“集義”只是“致良知”

王陽明在強(qiáng)調(diào)“必有事”的工夫后，進(jìn)一步指出：“夫‘必有事焉只是‘集義，‘集義只是‘致良知。9而在早于《答聶文蔚之二》兩年的《答歐陽崇一》中則說得更為詳細(xì)：“孟子言必有事焉，則君子之學(xué)終身只是‘集義一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故‘集義亦只是致良知。”10

對此，黃俊杰先生認(rèn)為：“王陽明以‘集義解釋‘必有事焉，自東漢趙岐以降，陽明之說最稱善解?！?但實(shí)際上，“必有事焉”只是“集義”的觀點(diǎn)并非王陽明的獨(dú)創(chuàng)，而是沿用朱子的說法。朱子在解答弟子對“知言養(yǎng)氣”章的提問時(shí)曾說：“‘必有事焉只是‘集義”2，又說：“‘必有事焉，謂有所事，只是‘集義也”3。同樣，王陽明認(rèn)為工夫全在“必有事”上，不須說“勿忘、勿助”的觀點(diǎn)，應(yīng)該也是承接朱子而來。朱子曾說：“‘勿忘、勿助長，自是孟子論養(yǎng)氣到這里，不得不恁地說。如今學(xué)者先要把個‘勿忘、勿助長來安排在肚里了做工夫，卻不得?！?又說：“‘必有事焉，只消此一句，這事都了。下面‘而勿正、心勿忘、勿助長恰似剩語。卻被這三句撐拄夾持得不活轉(zhuǎn)，不自在?！?可見，朱子已經(jīng)把工夫只在“必有事”上，也就是“集義”上說得很清楚了，并且也批評了當(dāng)時(shí)一些學(xué)者先在“勿忘、勿助”上做工夫的弊病。雖然王陽明很多時(shí)候和朱子的觀點(diǎn)形同水火，但在這一問題上卻幾乎和朱子如出一轍。

但正如上文所分析的，雖然王陽明和朱子都認(rèn)為工夫全在“必有事”上，但他們所說的“事”含義卻不同，這也導(dǎo)致了他們所說的“集義”意涵不同。朱子解“集義”為“猶言積善，蓋欲事事皆合于義也”6。又說：“集，猶聚也?！幬餅榱x，須是事事要合義。且如初一件合義了，第二、第三件都要合義，此謂之‘集義?！?又說：“義者，宜也。凡日用所為所行，一合于宜，今日合宜，明日合宜，集得宜多，自覺胸中慊足，無不滿之意?！?這兩段文字很容易讓我們聯(lián)想到朱子在《大學(xué)》“格物補(bǔ)傳”中說的：“是以《大學(xué)》始教，必使學(xué)者及凡天下之物，莫不因其及以知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。”9以及“一物格而萬理通，雖顏?zhàn)右辔粗链恕５?dāng)今日格一件，明日又格一件，積習(xí)既多，然后脫然有個貫通處?！?0在朱子看來，集義和格物一樣，都有一個積聚的過程。格物是通過今日格一物、明日格一物，積聚得多了自然豁然貫通而內(nèi)心通透；集義也是今日一件事合義、明日一件事合義，積聚得多了心中感到無所愧欠而正氣浩然。

可見朱子解“集義”還是以他的“即物窮理”說為基調(diào)，“將孟子的‘集義之‘義解釋為事物分殊之‘理，將‘集義解釋為積聚事物之理?！?1所以朱子進(jìn)一步把“集義”的工夫指向“格物”。當(dāng)?shù)茏訂枺骸昂迫恢畾?，集義是用功夫處否？”朱子回答：“須是先知言。知言，則義精而理明，所以能養(yǎng)浩然之氣。知言正是格物、致知。茍不知言，則不能辨天下許多淫、邪、诐、遁。將以為仁，不知其非仁；將以為義，不知其非義，則將何以集義而生此浩然之氣?！?2朱子認(rèn)為養(yǎng)浩然之氣的工夫全在“集義”，但“集義”要以“知言”為前提，而“知言”正是“格物、致知”。也就是說，“集義”要在“知言”上下工夫，即在“格物”上下工夫，一旦物格而知至，那么就知道眼前事物是否合義，才能按照義去做，從而“集義”。朱子把“知言”作為“集義”以“養(yǎng)氣”的前提，可能一方面是因?yàn)槊献酉日f“知言”，再說“養(yǎng)浩然之氣”，但更為主要的原因則是他把“格物”作為工夫的第一步，任何其他工夫都跨越不了這一步。對于朱子的這一解釋，徐復(fù)觀先生指出“本章的關(guān)鍵全在‘集義兩字，而知言則是由集義自然推擴(kuò)出去的?！ㄖ熳樱┏０衙献拥男摹⑿员臼且粚拥臇|西，看成兩層的東西。理出于性而藏于心，理在心之上，亦即在心之外，所以孟子的理是自內(nèi)流出，而朱元晦則常解為是從外面檢來?！?可謂切中要害，而這也是王陽明在解釋“集義”時(shí)所反對的。

我們知道，王陽明和朱子學(xué)說差異的開端處就是關(guān)于“格物”的不同解釋。王陽明早年信奉朱子的“格物”說，他說：

眾人只說“格物”要依晦翁，何曾把他的說去用！我著實(shí)曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量；因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格，早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾，遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。及在夷中三年，頗見得此意思，方知天下之物本無可格者；其格物之功，只在身心上做；決然以圣人為人人可到，便自有擔(dān)當(dāng)了。2

王陽明十二歲便立志要做圣賢，以后的人生可以說顛沛必于是、造次必于是，從未忘記這一志向。但通過何種工夫才能成為圣賢，卻經(jīng)歷了一番苦心尋覓。根據(jù)《年譜》記載，王陽明十八歲時(shí)“謁婁一齋諒，語宋儒格物之學(xué)，謂‘圣人必可學(xué)而至，遂深契之”3?？梢酝葡耄蹶柮髟谶@次談話后便把“格物”作為成圣賢的工夫，上述“格竹”事件便是實(shí)踐這一工夫。王陽明之所以“格竹”，是因?yàn)榕c友人覺得“做圣賢要格天下之物，如今安得這等大的力量”，所以先從眼前的竹子入手，而在“格竹”失敗后又“相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了”，自始至終未離開成圣賢的主題。但這次失敗并未使王陽明對“格物”這一成圣賢的工夫產(chǎn)生懷疑，而只是歸因于自己的力量不夠。直至“龍場悟道”，王陽明所悟也不離“格物致知之旨”或者說成圣賢的工夫，雖然此時(shí)王陽明已開始否定朱子的“格物”說，認(rèn)為“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也?！?但是仍沿用數(shù)十年來一直縈繞在心頭的“格物”二字，只是把“格物”的工夫轉(zhuǎn)向內(nèi)心而非外在事物。

所以，龍場之后的王陽明，雖然仍說“格物”，但只是借這個話頭來說明自己所找到的成圣賢的新工夫路徑，這大概是受朱子“格物”之說影響太深，所以一時(shí)想不到一個更合適的詞來概括，而這個詞直到王陽明晚年才點(diǎn)出，即“致良知”。凡事不破不立，朱子“格物”之說被王陽明視為成圣賢的工夫有二十余年，積重難返，不易破除，龍場悟道雖然實(shí)質(zhì)上破除了“格物”之說，但形式上仍然保留。而“致良知”的確立，用王陽明的話說則是“從百死千難中得來”5，不知幾度“只覺有一言發(fā)不出，津津然如含諸口，莫能相度”6。一旦確立則豁然貫通、深信不疑，謂“近來信得致信得致良知三字，真圣門正法眼藏”7，“我此良知二字，實(shí)千古圣圣相傳一點(diǎn)滴骨血也”8。最終王陽明找到了“致良知”這一成圣賢的工夫路徑，并且實(shí)踐起來深造自得、左右逢源，自然不需再借“格物”的話頭來說了。

所以，很自然地，不同于朱子把“集義”指向“格物”，王陽明把“集義”指向了“致良知”。并且與對朱子“格物”的批評相一致，王陽明也不滿于朱子將“集義”指向“格物”。他說：

朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也，即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理為二矣……夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也?！舯扇怂^致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂“天理”也，致吾心良知之“天理”于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也，是合心與理而為一者也。1

在王陽明看來，朱子對“集義”的解釋以為“義”或“理”可以在事物上求得，這正與孟子所深辟的告子“義外”之說相同。而自己倡導(dǎo)的“致吾心之良知于事事物物”則正符合孟子所說的“必有事”和“集義”的本意，所以“集義”只是“致良知”。

四、功夫一元論：“致良知”涵蓋一切成圣工夫

王陽明在將“必有事”解釋為事上“集義”，又將“集義”解釋為“致良知”后，進(jìn)一步認(rèn)為：

說“集義”則一時(shí)末見頭腦，說“致良知”即當(dāng)下便有實(shí)地步可用工。故區(qū)區(qū)專說“致良知”，隨時(shí)就事上致其良知，便是“格物”；著實(shí)去致良知，便是“誠意”；著實(shí)致其良知，而無一毫意必固我，便是“正心”。著實(shí)致良知，則自無忘之?。粺o一毫意必固我，則自無助之病。故說“格、致、誠、正”，則不必更說個“忘、助”。2

在王陽明看來，作為修養(yǎng)工夫，“集義”較為抽象，讓人一時(shí)抓不到入手處，這也導(dǎo)致一些人要先講個“勿忘、勿助”的工夫。而“致良知”則不同，工夫簡易且當(dāng)下可行。至于“致良知”工夫具體的下手處，王陽明又指向了《大學(xué)》的“格、致、誠、正”?！案裎?、致知、誠意、正心”，在《大學(xué)》中原本是有遞進(jìn)關(guān)系的四個層次，但王陽明在這里把他們視為統(tǒng)攝于“致良知”工夫之下的四個層面。那為什么王陽明在講“致良知”工夫當(dāng)下便可實(shí)地用功后，又以《大學(xué)》“格、致、誠、正”的話頭把“致良知”的工夫再分疏一遍呢？主要的原因應(yīng)該是朱子的“格物”說在王陽明探尋成圣工夫的道路上影響太深，以致于終其一生無法徹底擺脫。關(guān)于這一點(diǎn)，牟宗三先生也曾說道：“自朱子后，《大學(xué)》成了討論的中心，故陽明之致良知亦套在《大學(xué)》里說，以扭轉(zhuǎn)朱子之本末顛倒?！洞髮W(xué)》中有正心、誠意、致知、格物，故言良知亦須在心意知物之整套關(guān)聯(lián)中而言之?！?

所以，王陽明又說：“孟子‘集義‘養(yǎng)氣之說，固大有功于后學(xué)，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學(xué)》‘格、致、誠、正之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。”4

在這里，王陽明已不單只是認(rèn)為“勿忘、勿助”是孟子就告子得病處說，而進(jìn)一步認(rèn)為孟子“集義”、“養(yǎng)氣”之說也是因病立方。這其實(shí)是不符合孟子原意的，孟子講“養(yǎng)氣”和“集義”分明是在說自己的修養(yǎng)工夫，并非針對誰的病處。而王陽明不惜說孟子這番言論都是因病立方，目的就在于突出《大學(xué)》“格、致、誠、正”的工夫是更為徹底、更為精一簡易，不會出現(xiàn)抓不住頭腦的問題。而《大學(xué)》“格、致、誠、正”的工夫又可以統(tǒng)攝在“致良知”之下。所以說到底，王陽明是認(rèn)為“致良知”是“極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊”的工夫，那么自然就不須再講“養(yǎng)氣”或“集義”了。

此處我們可以看出王陽明工夫一元論的傾向，接著他又說：

圣賢論學(xué)，多是隨時(shí)就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節(jié)。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人論學(xué)處說工夫，更不必?cái)v和兼搭而說，自然無不吻合貫通者；才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時(shí)有謂“集義”之功，必須兼搭個“致良知”而后備者，則是“集義”之功尚未了徹也，“集義”之功尚未了徹，適足以為“致良知”之累而已矣。謂“致良知”之功，必須兼搭一個“勿忘、勿助”而后明者，則是“致良知”之功尚未了徹也，“致良知”之功尚未了徹也，適足以為“勿忘、勿助”之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實(shí)工夫上體驗(yàn)，是以論之愈精，而去之愈遠(yuǎn)。1

這段文字的主旨其實(shí)是在說“致良知”的工夫可涵蓋其他一切圣賢所說的工夫，不須“攙和、兼搭”。原因就在于王陽明堅(jiān)信“天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事”、“夫道一而已，道同則心同，心同則學(xué)同”2。所以雖然往圣前賢論學(xué)往往根據(jù)自己所處的時(shí)代、所面對的問題而發(fā)，用的話頭雖然不盡相同，但其內(nèi)涵都是相同的，即最終都是指向“此性、此理”，亦即“良知”，所以工夫只在“致良知”。那些認(rèn)為要把圣賢說的工夫兼搭在一起做的人，都是因?yàn)樽约簺]有真實(shí)地下工夫。要是“致良知”的工夫十分透徹了，那么就不需要再兼搭其他工夫了，更不需提起補(bǔ)偏救弊作用的“勿忘、勿助”了。

五、余 論

簡而言之，王陽明對于《孟子》“養(yǎng)浩然之氣”一節(jié)的詮釋，大致思路如下：王陽明首先突出“必有事”的工夫，而將“勿忘、勿助”置于次要位置。然后再將“必有事”的“事”解為以心為本體的“意”之所在處而非客觀事物，又將“必有事”解為時(shí)時(shí)刻刻只有“集義”一事，這樣一來“集義”就變成了在心上用功，正如他所說“集義是復(fù)其心之本體”3。接著王陽明又將“集義”歸入他的思想宗旨——“致良知”下，并認(rèn)為“致良知”較之孟子的“集義”“養(yǎng)氣”諸說要更為簡易可行，沒有任何弊病，所以工夫只在“致良知”。這一解釋脈絡(luò)和王陽明主張的“心即理”“心外無理、心外無物”等思想也是一貫的?？傊蹶柮魇窃谧约旱乃枷塍w系中解釋《孟子》“養(yǎng)浩然之氣”一節(jié)的，并將“養(yǎng)氣”“集義”“必有事”“勿忘、勿助”等概念貫通起來。于此，我們對于王陽明詮釋學(xué)的特色也可見一斑。借用王陽明自己的話，即是“解之以身心”而非“解之以口耳”。4即用自己的生命經(jīng)驗(yàn)和體悟來解釋經(jīng)典，務(wù)必得之于心，而不拘執(zhí)于文字訓(xùn)詁或者盲從前人的解釋。這正好也符合于孟子在詮釋學(xué)上所倡導(dǎo)的“不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之?！?正如黃俊杰先生所言：“王陽明關(guān)于孟子學(xué)所提出的種種解釋，正是置于自己對‘致良知及‘心即理的艱苦探索的精神脈絡(luò)中加以解讀的。這種經(jīng)典詮釋學(xué)是‘體驗(yàn)之學(xué)。但正是因?yàn)檫@種詮釋是被詮釋者自己的精神體驗(yàn)所滲透而提出的，所以，它和原典之間在文字訓(xùn)詁上不必一一密合，而是一種意義上辯證的、互動的、互為創(chuàng)造的關(guān)系?！?王陽明的這一詮釋學(xué)特色不僅體現(xiàn)在對《孟子》的詮釋上，也一以貫之于對其他典籍的詮釋中。

同時(shí)，通過對比王陽明和朱子關(guān)于孟子“養(yǎng)浩然之氣”一節(jié)詮釋的異同，可以看出：其中的相同之處，說明朱子的學(xué)說對于王陽明影響深遠(yuǎn)，在王陽明思想的發(fā)展和形成中起到重要的作用。正如錢穆先生所言：“到底是他（陽明）受朱子的影響太深了，他早年曾依朱子《格物補(bǔ)傳》切實(shí)下過工夫的，他雖失敗了，在他胸中終于洗不掉‘《大學(xué)》入德之門的一個見解。因此他在龍場一悟，也還只悟到格物致知的義解上去。此后講學(xué)始終擺脫不掉那一套格物、致知、誠意、正心的話頭。他還要重定《古本大學(xué)》，還要替朱子搜集《晚年定論》，可見陽明內(nèi)心深處，確實(shí)信仰《大學(xué)》，確實(shí)信仰朱子?！?而不同之處，源自于二人對于《大學(xué)》“格物”的解釋的差異。朱子將“格物”解釋為“即物窮理”，這就決定了他在解釋“集義”時(shí)把“義”視為與“理”一樣，應(yīng)該在事物上求得，將“集義”解釋為積聚事物之理。王陽明認(rèn)為朱子“格物”說是析心與理為二，以之為基礎(chǔ)解釋“集義”也正是孟子所反對的“義外”說，“集義”的“義”是本于吾心之“理”，所以“集義”即是“致良知”，即“致吾心之良知于事事物物”。朱子和王陽明對于“格物”的不同解釋是二人思想的分水嶺，二人思想上的不同之處幾乎都以此為基點(diǎn)，而不單是體現(xiàn)在對“養(yǎng)浩然之氣”一節(jié)的詮釋中。

Abstract：Wang Yangmings interpretation of the section“Raises the Noble Spirit”in Mencius Zhi Yan Yang Qi chapter is mainly in the second reply to Nie Wenwei. In the reply， on the keynote of“extend the conscience”，Wang Yangming considered that all efforts are on“have something to do”， there is no need to say “dont forget or dont help”， and “have something to do”is just to“collect the Yi”， and“collect the Yi” is just to“extend the conscience”. This is quite different from Zhu Xis interpretation of this section. However， Wang Yangming's thought was formed in a long dialogue with Zhu Xi， so some of his interpretation of this section comes directly from Zhu Xi. Therefore， through the analysis of Wang Yangmings interpretation of this section， which contrasts the similarities and differences with Zhu Xi. It can not only see his hermeneutical features， but also can know the important influence of Zhu Xis Thoughts on Wang Yangmings and their difference which is based on the different understanding of “investigating things”.

Key words：Wang Yangming； Mencius； Raises the Noble Spirit； Collect the Yi

（責(zé)任編輯：王 進(jìn)）