劉復(fù)生

序論、《大秦帝國(guó)》不是一部小說

《大秦帝國(guó)》是一部當(dāng)代文學(xué)史上的奇作，六卷十一冊(cè)，五百余萬字，如果不是真喜歡，沒有點(diǎn)耐心，還真難讀完。但就是這么厚的一部大書，居然就火了起來，尤其是2009年全套推出之后，發(fā)行量巨大，粉絲眾多，熱度持續(xù)不退，根據(jù)小說改編的電視劇也已經(jīng)制作完成并播出了三部（《裂變》《縱橫》《崛起》）。而且，正如《亮劍》《三體》現(xiàn)象一樣，其社會(huì)流行指數(shù)還體現(xiàn)在各種“大秦”式公司管理學(xué)、商戰(zhàn)攻略和職場(chǎng)寶典的開發(fā)與引申。不過，伴隨著它的流行，爭(zhēng)議一直很激烈，批評(píng)之聲未曾斷絕。質(zhì)疑主要來自兩個(gè)方面：文學(xué)性差，替暴秦翻案。

主流文學(xué)界似乎一直拒絕接納《大秦帝國(guó)》，認(rèn)為它不是一部文學(xué)性很高的小說。從八十年代以來通行的“純文學(xué)”成規(guī)慣例上來看，這當(dāng)然也有道理。這部小說在語言、結(jié)構(gòu)、人物形象等方面，可以指摘處的確不少。但是，我必須要指出的是，它根本就不是一部小說！作者壓根兒就沒打算寫一部小說，也沒有什么文學(xué)上的抱負(fù)。在多個(gè)訪談中，孫皓暉并不掩飾對(duì)所謂純文學(xué)的蔑視。他的真正目的是要表達(dá)自己的歷史觀點(diǎn)和政治哲學(xué)見解，所以怎么方便怎么來，什么載體表達(dá)效果好，利于傳播就用什么，他根本不在乎寫的是不是小說或歷史。他的目的只是用小說的體裁敘述大秦歷史的線索，賦予自己的思想以感性形式。如果說歷史小說藝術(shù)的本質(zhì)在于借歷史的背景和情境講述人物的命運(yùn)，那么，孫皓暉則恰恰相反，他是要借人物與故事呈現(xiàn)歷史的邏輯與啟示。在書中，人物并不具有中心地位，他們走馬燈式的上場(chǎng)謝幕，只是為了演繹歷史的大劇，他們都是孫皓暉筆下的人偶。所以，《大秦帝國(guó)》雖然采取了小說的體式，卻并不遵守小說的規(guī)矩，作者也沒打算遵守。全書既建立在一定的史學(xué)根據(jù)之上，又充滿了荒誕不經(jīng)的小說家言，體例相當(dāng)混雜。小說情節(jié)中還大量夾雜著政論、知識(shí)介紹、歷史考據(jù)，甚至兵器車馬繪圖等等，作者像太史公一樣隨時(shí)跳出來進(jìn)行評(píng)價(jià)（這和后現(xiàn)代式的元小說沒有關(guān)系），完全不在乎美學(xué)規(guī)則。

再?gòu)?qiáng)調(diào)一次，這不是一部小說。它更接近于古典時(shí)代的史學(xué)著作，即希羅多德的《歷史》一類的“史書”?！稓v史》和《資治通鑒》的寫作決非追求失落的歷史真實(shí)，而是為了傳達(dá)現(xiàn)世的政治訓(xùn)誡，在那里，史料的選取和真實(shí)性的辨析并不那么重要，歷史與虛構(gòu)總是難以分辨地混雜在一起。其實(shí)，對(duì)于孫皓暉來說，十一冊(cè)《大秦帝國(guó)》和他的文化史論《中國(guó)文明正源新論》和《中國(guó)原生文明啟示錄》（三冊(cè)）只不過是同一內(nèi)容的不同形式而已，它們以互文的形式，面向不同的讀者，以及同一種讀者的不同閱讀階梯而設(shè)。所以，對(duì)于《大秦帝國(guó)》，我們糾纏于文學(xué)性或歷史的細(xì)節(jié)又有什么意義呢？探究它真實(shí)的意圖才更為重要。尤其是當(dāng)這種意圖得到普遍的社會(huì)呼應(yīng)并獲得附加增殖甚或扭曲式強(qiáng)化的時(shí)候，真正批判性的思考就更為必要。

一、“文明中國(guó)”論背景中的“大秦帝國(guó)”

在孫皓暉筆下，無論是在小說文本還是論著文本中，“文明”都是至關(guān)重要的關(guān)鍵詞，這讓我們隱約窺見了大秦故事和“文明論”的關(guān)聯(lián)。孫皓暉在書中和訪談中曾多次強(qiáng)調(diào)以大秦為本源的中國(guó)文明在世界上的獨(dú)特性、至上性。“當(dāng)代中國(guó)與世界的普遍研究已經(jīng)證明：中國(guó)文明從一開始，就是獨(dú)立發(fā)展的特殊形態(tài)，就與西方的歐洲是完全不同的文明體系。在人類發(fā)展的長(zhǎng)期歷史上，中國(guó)文明體系曾經(jīng)表現(xiàn)出遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于歐洲文明的優(yōu)越性?！倍龅模褪窃竭^兩千年的“觀念泥沼”，尋根溯源，重新為“中國(guó)原生文明”或中國(guó)文明的本質(zhì)正名，而當(dāng)代中國(guó)，只有接受原生文明的啟示，才能找到民族的原力，在全球化競(jìng)爭(zhēng)的時(shí)代再次開出新命。

在我看來，孫皓暉之所以采取這種訴諸“文明”的論說方式，是因?yàn)楹头N種“文明中國(guó)論”的話語分享了同一種歷史語境，“原生文明論”也可以視為一種獨(dú)特的“文明中國(guó)”論，是面對(duì)當(dāng)代世界情勢(shì)和中國(guó)處境的一種政治應(yīng)答。

新世紀(jì)以來，普遍同質(zhì)的全球化幻夢(mèng)破碎，西方世界所代表的普世價(jià)值魅力不再，歐美挾現(xiàn)代文明以令諸侯的齊桓晉文時(shí)代已經(jīng)過去，世界愈加動(dòng)蕩不安，徹底暴露出戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的真面目。各個(gè)民族國(guó)家各為私利，競(jìng)于氣力，以大欺小，以強(qiáng)凌弱，全球無義戰(zhàn)。沖突與斗爭(zhēng)在地下天上全面展開，不僅表現(xiàn)在軍事、政治、經(jīng)濟(jì)、金融等世俗領(lǐng)域，也表現(xiàn)在文化、宗教等精神領(lǐng)域——這似乎印證了亨廷頓關(guān)于文明沖突的判斷，不過，文明沖突更多只是現(xiàn)實(shí)的政治經(jīng)濟(jì)沖突的另一種表現(xiàn)形式而已，而且仍以民族國(guó)家為基本單位，而不是以跨區(qū)域的文明為單元。

伴隨著所謂“大國(guó)崛起”，國(guó)人既分享了在世界格局內(nèi)國(guó)家地位上升的自豪感，也感受到了來自西方世界的壓力甚至敵意與威脅。1990年代末自南聯(lián)盟使館事件以來，民間滋生出普遍的反西方情緒，這種被某些人稱為“民族主義”的社會(huì)情緒不只是喚起了百年的創(chuàng)傷性的民族記憶，更因?yàn)樗B帶著潛在的利益關(guān)切，讓每一個(gè)人真切地意識(shí)到了在全球化的叢林世界里民族國(guó)家的至關(guān)重要性，體認(rèn)到自身與國(guó)家的利益同一性，并由此激發(fā)起某種民族共同體的命運(yùn)感。2008年是一個(gè)帶有時(shí)間節(jié)點(diǎn)意味的標(biāo)志性年份，奧運(yùn)火炬事件進(jìn)一步擊碎了西方自由民主的道德形象，汶川地震則激發(fā)起了全民的共同體情感，它也使在改革開放以后承平時(shí)代環(huán)境中成長(zhǎng)起來的眾多“80后”一代轉(zhuǎn)變成為“四月青年”。需要提醒一句的是，正是在2008年以后，《大秦帝國(guó)》才正式全套推出，全面獲得巨大社會(huì)影響。

在這樣的歷史背景下，各種“文明論”的中國(guó)表述應(yīng)運(yùn)而生，雖各有差異，但普遍表現(xiàn)為，批判八十年代以來的“現(xiàn)代化”論與啟蒙主義，強(qiáng)調(diào)“中國(guó)文明”的獨(dú)特性與普世性，反對(duì)西方現(xiàn)代性，將“中國(guó)文明”標(biāo)舉為化解現(xiàn)代危機(jī)、超越西方道路的新方向。其中特別值得注意的“文明中國(guó)”論有兩類：一是各類文化保守主義，以向后看的姿態(tài)，從古典的思想資源中尋求靈感和啟示，提出對(duì)種種國(guó)內(nèi)和世界現(xiàn)代性危機(jī)的應(yīng)對(duì)方案，如政治儒學(xué)等。二為“中國(guó)模式”論，將中國(guó)近三十年的發(fā)展道路指稱為超越“華盛頓道路”的“北京道路”，它有時(shí)也訴諸文明特性和歷史稟賦，但主要是為中國(guó)改革開放以來的成就提供歷史的解釋，為現(xiàn)實(shí)秩序進(jìn)行合法化論證，重心不在“文明”本身。這兩類“文明中國(guó)”的表述雖然都表現(xiàn)出對(duì)中國(guó)文明的正面價(jià)值的肯定，并以之作為批判西方現(xiàn)代性的尺度，但表面的相似之下，二者之間其實(shí)存在重要差異。粗略而言，前者更重文教和政治哲學(xué)的價(jià)值論，后者更具有現(xiàn)實(shí)戰(zhàn)略的考量；前者更關(guān)心國(guó)族心性與天下的文化秩序，后者更重視國(guó)族生存的空間和利益的世界延展；前者更重法先王，后者更重法后王；前者更重中國(guó)古典的禮樂政教傳統(tǒng)，它是異于西方，區(qū)別于現(xiàn)代的心性結(jié)構(gòu)和社會(huì)政治安排；后者更重為當(dāng)下中國(guó)的成就和政治秩序做現(xiàn)實(shí)論證和歷史辯護(hù)，文明被用來指稱民族國(guó)家的整體，古典文化只是它的來源和象征?？偟膩碚f，前者基本上是偏于儒家的氣質(zhì)，后者則更多地體現(xiàn)了法家的風(fēng)格?！洞笄氐蹏?guó)》正是代表了法家的文明中國(guó)論，它彌補(bǔ)了各種“中國(guó)模式”“中國(guó)道路”論在“文明”方面的粗疏和缺失，集中從古典資源著手，在歷史領(lǐng)域以象征和曲折的方式展開。

當(dāng)今的時(shí)代是新的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代和“大爭(zhēng)之世”，這是當(dāng)今儒家和法家的共同判斷。所不同的是，新法家反對(duì)儒家的保守與迂闊，堅(jiān)持改革的立場(chǎng)，力爭(zhēng)為中國(guó)文明開辟更大的世界空間。在“大秦帝國(guó)”式的新法家的視野中，“大爭(zhēng)之世”不必從消極的方面來認(rèn)知，因?yàn)樗鼮楦?jìng)爭(zhēng)性的“中國(guó)原生文明”的出場(chǎng)提供了新機(jī)遇，而且，大爭(zhēng)與沖突本就是世界的永恒真相。應(yīng)該說，這種判斷自有其政治清醒，具有現(xiàn)實(shí)的積極意義，它表現(xiàn)出對(duì)各種偽裝成普世主義面目的西方文化特殊性的強(qiáng)烈不信任和逆反，也是中國(guó)思想對(duì)“新時(shí)期”以來啟蒙主義意識(shí)形態(tài)迷夢(mèng)的痛徹領(lǐng)悟和深刻反省，其中天然包含著對(duì)不平等的現(xiàn)代世界體系的批判性內(nèi)容。作為后發(fā)的，正在走向崛起的大國(guó)，它的現(xiàn)實(shí)境遇，很容易就喚起近代史的記憶，蘇聯(lián)的解體與衰落又提供了鮮活的反面典型，這些都迫使用中國(guó)思想界重新檢討全球歷史“大轉(zhuǎn)型”以來的大國(guó)興亡的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)。歷史經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)實(shí)際遇帶動(dòng)了知識(shí)界和民間的思想轉(zhuǎn)向，從九十年代末期對(duì)韋伯、尼采形象的再認(rèn)識(shí)到新世紀(jì)以后對(duì)施特勞斯和施米特的重視，標(biāo)志著中國(guó)社會(huì)開始在一定程度上具備近代意義上的“政治成熟”。這自有其積極意義。

二、大秦與中華文明共同體的誕生

文明論的中國(guó)論述普遍重申中西之別——當(dāng)然不是在八十年代的意義上，而是以中國(guó)為本位，確立新的夷夏之辨，而新法家則主要強(qiáng)調(diào)民族利益和國(guó)家意志，以政治家的戰(zhàn)略思維冷靜地區(qū)分?jǐn)澄?。在我看來，這正是法學(xué)家出身的孫皓暉在這個(gè)時(shí)代決意投注十六年心血從事小說創(chuàng)作的真正動(dòng)力。孫皓暉在《大秦帝國(guó)》中一再稱頌大秦的法制文明，或許從中我們?nèi)圆浑y發(fā)現(xiàn)八十年代“現(xiàn)代化”思想的遺留，在這個(gè)意義上，秦與近代國(guó)家倒是頗為相似，具有形式化的成文實(shí)在法，賞罰分明，有法必依，違法必糾，擺脫了儒家的刑不上大夫和倫理化的“春秋決獄”，雖太子犯法亦不免于罰處（劓太子傅公子虔，黥太子師公孫賈）。但是，如果讀者們認(rèn)為孫皓暉要把法制作為秦文明或中國(guó)原生文明的核心價(jià)值和根本源泉，那就大錯(cuò)特錯(cuò)了。孫皓暉對(duì)形式化的法條主義根本沒有興趣——盡管他本人未必明確地意識(shí)到這一點(diǎn)，所以他在很多地方仍流露出八十年代式的法制主義的思想尾巴（他的思想中一直存在著這樣的矛盾和張力）。

實(shí)際上，他真正關(guān)心的是政治決斷！他感興趣的不是法律，而是法律的創(chuàng)立，是啟動(dòng)法律的力量，是最高的“例外”的權(quán)力。饒有意味的是，《大秦帝國(guó)》六部十一卷，縱貫256年的跨度（自公元前362至公元前206年），涉及列國(guó)紛爭(zhēng)，人物眾多，頭緒交織，即使重點(diǎn)人物也往往戲份有限，著墨也比較均衡。但格外突出的是，第一部《裂變》的大部分基本上是以商鞅為絕對(duì)的主角，而且傾注了作者非同尋常的心力和偏愛，這一部分也是全書最具悲劇性的情感強(qiáng)度的華彩段落。這種比例失當(dāng)，顯然有違小說的結(jié)構(gòu)勻稱性要求，在美學(xué)上算作失誤，那么，作者為什么要這么處理？在小說中，沒有另外的人物占據(jù)如此重要的位置，如果說還有誰勉強(qiáng)在書寫篇幅上可以和商鞅相比肩，那也只有嬴政了。那么，商鞅與嬴政各據(jù)小說頭尾，皆濃墨重彩，又有何深意呢？在我看來，這種明顯反美學(xué)原則的設(shè)置恰恰正是孫皓暉所需要的小說形式，他是有意為之。在孫皓暉筆下，商鞅與嬴政決不是一般的藝術(shù)形象，而是真正的立法者和立國(guó)者。《大秦帝國(guó)》六部十一卷主要講述的正是在原初的意義上創(chuàng)立國(guó)家的故事。

大秦帝國(guó)是霍布斯意義上的利維坦，而不是一般意義上的現(xiàn)代國(guó)際法意義上的國(guó)家。正如霍布斯在《利維坦》中所說，原初意義上的國(guó)家的作用，在于對(duì)內(nèi)結(jié)束一切人反對(duì)一切人的自然狀態(tài)，對(duì)外守衛(wèi)集體安全。這其中的關(guān)鍵是，內(nèi)外之別被建立起來，民眾通過原始契約將權(quán)力委托給主權(quán)者，而這一虛擬的過程之所以能夠發(fā)生，完全基于共同的命運(yùn)感和共同體認(rèn)同。而通過壟斷的暴力，主權(quán)者才創(chuàng)生出維護(hù)共同體生存的法律。它標(biāo)志著一個(gè)命運(yùn)共同體的產(chǎn)生，這就是原初意義上的國(guó)家，只能用commonwealth來指稱，它不是state和country，而是一個(gè)由共同的利益和目標(biāo)，相同的情感血緣紐帶和生活方式構(gòu)成的文化政治共同體，它是世俗世界的神圣巨物，它是利維坦。在孫皓暉筆下，大秦帝國(guó)正是這樣一個(gè)命運(yùn)共同體，這也是孫皓暉所理解的“原生文明”的真正含義?！霸拿?，是一個(gè)國(guó)家、一個(gè)民族進(jìn)入自覺生存狀態(tài)的第一生命載體。原生文明，是一個(gè)族群擺脫自發(fā)生存狀態(tài)，進(jìn)入到理性生存階段的社會(huì)創(chuàng)造。原生文明，是一個(gè)民族，一個(gè)國(guó)家生命延續(xù)的第一根基?！?/p>

這樣一種共同命運(yùn)感最終凝結(jié)為貫穿小說全篇的一句口號(hào)“赳赳老秦，共赴國(guó)難”，它是激勵(lì)無數(shù)將士朝臣慷慨赴死的至高律令，也是每一個(gè)老秦人無法拒絕的神圣召喚。法律正是主權(quán)者和利維坦創(chuàng)立出來的，目標(biāo)是為了維護(hù)作為commonwealth的共同體的存在與延續(xù)。小說中，商鞅是為利維坦立法之人，他的變法標(biāo)志著秦的真正誕生，故而孫皓暉說：“何謂秦文明？引起兩千余年?duì)幷摬恍莸那匚拿鳎烤故侵干眺弊兎ㄖ暗脑缜匚拿?，還是指商鞅變法之后的新秦文明？若指前者，落后無疑?！薄叭藗兯f的秦文明，一定是變法之后的戰(zhàn)國(guó)秦文明與一統(tǒng)華夏后的帝國(guó)秦文明，而不是早秦文明。”而嬴政則是將中華民族的共同體構(gòu)架搭建起來的王者，是共同體意義上的中國(guó)的建國(guó)者。漢承秦制，中華民族與文明由此確立。創(chuàng)制才是真正的建國(guó)，根據(jù)蘇力的說法，英文的constitution（憲政），本意是一國(guó)的構(gòu)成，即國(guó)家組建的方式和原則，文化政治共同體的基本制度。

如果說列國(guó)時(shí)代的秦國(guó)還是一個(gè)經(jīng)典意義上的利維坦，只是結(jié)束了小共同體內(nèi)部的自然狀態(tài)的話，那么，統(tǒng)一后的秦帝國(guó)則把共同體擴(kuò)大化，從而結(jié)束了“天下”的自然狀態(tài)，或者說，為終結(jié)自然狀態(tài)準(zhǔn)備了條件，百代都行秦政法。沒有哪一個(gè)國(guó)不是從暴力中創(chuàng)立的，歷史理性的完成要假秦的暴力來完成，但在重新確立中華文明共同體根基上，秦卻是失敗的，要由改良后的儒家提供新的文明理想，進(jìn)行常規(guī)治理，所謂可馬上得天下，不可馬上治天下。于是漢承秦制，法儒結(jié)合，兩手都要抓，兩手都要硬，有所偏廢，則會(huì)天下大亂。忘了秦漢的立國(guó)根基，走封建的回頭路，則豪強(qiáng)坐大，生割據(jù)之亂；或不修武備，則滅于異族鐵騎，衣冠盡毀。當(dāng)然，孫皓暉肯定不會(huì)同意我對(duì)儒家的看法，在他看來，中華民族自漢尊儒術(shù)以來，全面閹割了民族的原生文明的強(qiáng)力，以致于才有近代以來的千年巨變，這當(dāng)然值得商榷，后文再談。在這里，孫皓暉所要面臨的理論困難在于，秦帝國(guó)文明的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容是什么，僅僅是原始生命的強(qiáng)力么（正如小說第四部人命名《鐵血文明》）？對(duì)此，書中一直沒有明確的界定，在訪談被問到時(shí)作者也總是顧左右而言他。不過，應(yīng)該注意到的是，孫皓暉無意識(shí)之間其實(shí)觸摸到了儒法之間的這種歷史關(guān)系，故小說非?？桃鈱⑶赝踬c呂不韋的矛盾處理成政治理念上的沖突，《呂氏春秋》所代表的和緩政策試圖扭轉(zhuǎn)商鞅時(shí)代的苛刑峻法，已經(jīng)隱約開啟了后世儒法結(jié)合的道路。但是，對(duì)于孫皓暉來說，最重要的歷史教訓(xùn)仍是，后世遺忘了暴力立國(guó)的艱難與必要，陷入純?nèi)寮胰收蚍l主義的庸人思維，如此將給共同體造成巨大的災(zāi)難。這正是漢宣帝教訓(xùn)“柔仁好儒”的太子（后來的元帝劉奭）時(shí)所揭示的，“漢家自有制度，本以霸王道雜之，奈何純?nèi)蔚陆蹋弥苷?！?（班固《漢書·元帝紀(jì)》）

故中國(guó)秦漢以后一直貫穿著關(guān)于封建與郡縣的儒法之爭(zhēng)，國(guó)家力量衰落，宗族及地方勢(shì)力坐大，必然出現(xiàn)內(nèi)憂外患，重復(fù)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的亂局，禮樂征伐由諸候出，陪臣執(zhí)國(guó)命，藩鎮(zhèn)割據(jù)，軍閥混戰(zhàn)，這是柳宗元、王夫之等先賢都看得清的道理，也是晚清以來中國(guó)人痛切的歷史經(jīng)驗(yàn)。儒法的根本矛盾，在于法家堅(jiān)持打破宗法的小共同體結(jié)構(gòu)，建立以上貫下的統(tǒng)一的國(guó)家管理體系。至于晚清，面對(duì)民族危亡的外部危機(jī)，中國(guó)的主要任務(wù)就是打破各種小共同體壁壘——宗法的，地緣的，族裔的，將個(gè)體吸納到大共同體中來，同時(shí)打破內(nèi)部的地緣及文化上的區(qū)隔，建立統(tǒng)一的國(guó)內(nèi)經(jīng)濟(jì)流通體系，確立統(tǒng)一的國(guó)家認(rèn)同，這就是五四啟蒙運(yùn)動(dòng)的目的，也是中國(guó)作為現(xiàn)代民族國(guó)家的起源。在這一點(diǎn)上，現(xiàn)代中國(guó)其實(shí)重復(fù)了大秦的使命。

但民國(guó)并沒有真正完成這個(gè)歷史任務(wù)，于是才有了第二次立國(guó)。是新中國(guó)完成了基層社會(huì)的改造，成就了真正的大一統(tǒng)，通過黨政組織上下貫通，建立了現(xiàn)代的治理體系。通過少數(shù)民族區(qū)域自治制度，在保留多樣性的基礎(chǔ)上，有效整合了多種族裔、多種宗教、多種文化，重建了多元一體的中華民族命運(yùn)共同體。沙聚之邦轉(zhuǎn)為現(xiàn)代國(guó)家。當(dāng)然，這個(gè)過程伴隨著血與火，正是共產(chǎn)黨進(jìn)行了全面的社會(huì)動(dòng)員，建立了民眾的家國(guó)認(rèn)同，使中華民族重振武德，驅(qū)逐列強(qiáng)，終結(jié)內(nèi)戰(zhàn)，尤其是朝鮮一戰(zhàn)確立了新中國(guó)利維坦的長(zhǎng)治久安。正是在這個(gè)意義上劉小楓將毛澤東稱為國(guó)父，從而招致了各種誤解。有趣的是，孫皓暉同樣把嬴政和各國(guó)國(guó)父并列，指為國(guó)父式人物，并為他鳴不平，“在俄國(guó)，指斥彼得大帝的人，絕對(duì)是少數(shù)。在美國(guó)，指斥華盛頓的人，也絕對(duì)是少數(shù)。可是在中國(guó)，指斥秦始皇的人，絕對(duì)不會(huì)是少數(shù)，甚或可以說是普遍的?！痹谛≌f中，嬴政統(tǒng)一六國(guó)，南合諸越，北卻匈奴，設(shè)郡縣，書同文，車同軌，正與此類似。正如章太炎所言，多種姓構(gòu)成的歷史文化共同體的統(tǒng)一和延續(xù)，正是中華文明的根基，這就是所謂“歷史民族”，也是現(xiàn)代民族國(guó)家的基礎(chǔ)。

毛澤東對(duì)秦始皇的推崇人所共知，正是基于對(duì)千年的歷史經(jīng)驗(yàn)和中國(guó)人百年的建國(guó)歷程的認(rèn)知。對(duì)于新中國(guó)來說，作為后發(fā)國(guó)家，在險(xiǎn)惡的國(guó)際環(huán)境中立足和生存，又要解決歷史欠賬，追求現(xiàn)代化目標(biāo)，必須整合國(guó)家力量，并防范外部的對(duì)共同體的窺伺力量，同時(shí)反對(duì)內(nèi)部的離心傾向——所以，反地方主義一直是中央政府的重要任務(wù)。七十年代的評(píng)法批儒，拋開具體情境，可以看作是對(duì)這一歷史主題的回應(yīng)。應(yīng)該說，對(duì)于這一段思想運(yùn)動(dòng)，孫皓暉不會(huì)陌生，它的學(xué)術(shù)成果也潛在地構(gòu)成了他的精神資源和思想底色。無須奇怪，孫皓暉為何會(huì)把反秦的老六國(guó)的力量描繪成反面形象，它們代表了復(fù)辟封建舊時(shí)代的反動(dòng)勢(shì)力，項(xiàng)羽與張良都成了負(fù)面形象。

由此，我們或許可以明白，《大秦帝國(guó)》還是一個(gè)現(xiàn)代中國(guó)的起源的歷史隱喻。不難理解，小說的起點(diǎn)為何是少梁之戰(zhàn)，秦獻(xiàn)公中箭重傷而死，強(qiáng)魏壓境，東方諸國(guó)虎視眈眈，秦國(guó)面臨滅國(guó)之災(zāi)，新繼位的嬴渠梁（秦孝公）被迫屈辱求和，從此開始了秦國(guó)艱苦卓絕的崛起之路。這不是現(xiàn)代史的象征么？

但是，《大秦帝國(guó)》主要所要回應(yīng)的還是當(dāng)下的歷史情勢(shì)和現(xiàn)實(shí)問題。由于復(fù)雜的國(guó)內(nèi)國(guó)際形勢(shì)，中國(guó)所面對(duì)的危機(jī)與霍布斯的時(shí)代頗為相似，內(nèi)部的國(guó)家認(rèn)同和政治統(tǒng)一，以及外部的守衛(wèi)共同體安全，仍是后發(fā)現(xiàn)代化國(guó)家的重要任務(wù)。而且，在這個(gè)時(shí)代，二者緊密相聯(lián)，互相觸發(fā)，外部的危機(jī)也不僅僅指軍事壓力、殖民入侵和肢解國(guó)家，還包括海外經(jīng)濟(jì)、能源通道的安全和地緣政治利益。強(qiáng)國(guó)的蠻橫，失敗國(guó)家人民的慘狀，恐怖主義和種族分裂所造成的破壞，充斥著日常媒體，提示著利維坦的重要性。不管是國(guó)內(nèi)的中產(chǎn)階級(jí)，還是普通民眾，為了守衛(wèi)自己的利益，都普遍希望民族國(guó)家強(qiáng)大。正是在這種背景下，王紹光、胡鞍剛等人從世紀(jì)之交就提出要提高國(guó)家的財(cái)政汲取能力以強(qiáng)化國(guó)家能力（它所直接針對(duì)的還包括八十年代以來的地方分權(quán)所導(dǎo)致的流弊，這也是新時(shí)代的“封建”問題。）中國(guó)模式論和種種被稱為國(guó)家主義的論說成為官方民間普遍歡迎的理論，各種對(duì)抗西方現(xiàn)代性的文明中國(guó)論才應(yīng)運(yùn)而生。

在這一背景下，《大秦帝國(guó)》也開始了它持續(xù)十余年至今的熱銷過程。它應(yīng)和著社會(huì)的政治無意識(shí)，契和了公眾的恐懼，承載了他們的隱秘的夢(mèng)想與希冀，以極強(qiáng)的帶入感，激起了強(qiáng)烈的閱讀快感。其實(shí)，它并非個(gè)案，如果我們掃瞄一下近二十年來的文藝創(chuàng)作，將不難發(fā)現(xiàn)這一系列的作品其實(shí)構(gòu)成了一條隱約的線索。由于訴諸于大眾的體驗(yàn)，它們大多采取了大眾文化的戲劇性模式——這也和“純文學(xué)”不接地氣，仍沉溺于八十年代以來的現(xiàn)代主義文學(xué)成規(guī)有關(guān)。不管怎樣，當(dāng)“純文學(xué)”仍沉浸在個(gè)人化的人性敘述中淺吟低唱時(shí)，所謂通俗文藝已經(jīng)以便捷的手段直抵時(shí)代問題，給出了意識(shí)形態(tài)性的想象性滿足，當(dāng)然，其中也不乏深刻的洞見和敏銳的思考。這批作品大抵包括《漢武大帝》《貞觀長(zhǎng)歌》《狼圖騰》《亮劍》《戰(zhàn)狼》《紅海行動(dòng)》以及網(wǎng)絡(luò)穿越小說《新宋》《竊明》《篡清》《異時(shí)空之中國(guó)崛起》等等，其中最為精彩和奇妙的是《三體》，它將不同國(guó)家、種族和文明相互沖突的自然狀態(tài)，推到了無限大的時(shí)間空間尺度。

三、《大秦帝國(guó)》的意識(shí)形態(tài)批判

不可否認(rèn)，《大秦帝國(guó)》自有其政治上的清醒。但是，也有讓人擔(dān)憂之處。當(dāng)它強(qiáng)調(diào)“民族血?dú)馀c大爭(zhēng)之心”，頌揚(yáng)“赳赳老秦，共赴國(guó)難”的老秦精神之時(shí)，似乎也將世界的叢林法則自然化了，和施米特一樣，它將近代以來五百年的全球經(jīng)驗(yàn)放大為永恒沖突的歷史。大國(guó)崛起無非是世界霸主的改朝換代。在不改變既有世界規(guī)則的情況下，《大秦帝國(guó)》只是幻想以強(qiáng)力搶占世界體系的中心位置。在意識(shí)形態(tài)上，它代表了民族資產(chǎn)階級(jí)的利益，也體現(xiàn)了社會(huì)中下層的愿望。這種大國(guó)崛起的思維，起點(diǎn)上有其合理性，終點(diǎn)上卻喪失了理想性和正義原則，因而面臨著滑入極端右翼的危險(xiǎn)。在“文明中國(guó)”論的陣營(yíng)中，堅(jiān)持天下理想的儒家反倒更具革命性。誠(chéng)然，儒家的“文明中國(guó)”論也不是不講武力，但主要還是為文明（“王道”）護(hù)法，而某些法家則干脆把法術(shù)勢(shì)本身當(dāng)作了文明。空洞的法術(shù)勢(shì)的形式可以注入各種內(nèi)容，八十年代的新威權(quán)主義，不是試圖利用強(qiáng)化國(guó)家力量推行市場(chǎng)化改革和新自由主義方案嗎？雖然《大秦帝國(guó)》也點(diǎn)綴了些情節(jié)以修飾秦國(guó)維護(hù)華夏正統(tǒng)的護(hù)法身份，比如，寧可面臨叛軍正面威脅咸陽，也要替華夏文明在西北防范戎狄，不肯回援關(guān)內(nèi)。但總的說來，小說仍稟持了西方式的現(xiàn)代文明觀。在這一點(diǎn)上，作者似乎仍殘留著八十年代的啟蒙主義的思想印跡。在孫皓暉的史論著作中（它們是直接闡釋小說的配套讀物），我們一再瞥見湯因比《歷史研究》、斯賓格勒《西方的沒落》和亨廷頓《文明的沖突》等著作的影子，不難嗅到逆向韋伯主義的尋根派氣息。作為“反現(xiàn)代性的現(xiàn)代性”的一種形式，《大秦帝國(guó)》將經(jīng)濟(jì)與軍事所代表的國(guó)力做為國(guó)家的唯一追求目標(biāo)，秦重耕戰(zhàn)，尤似近代的重商主義，而呂不韋的商戰(zhàn)與金融戰(zhàn)顯然是將近代經(jīng)驗(yàn)投射到了古代。

自由主義者批評(píng)《大秦帝國(guó)》崇尚專制，孰不知“專制”在古代可是個(gè)好東西，是西方近代才有的先進(jìn)事物。當(dāng)然，批評(píng)專制的真實(shí)意思，是批判嬴政焚書坑儒，壓制知識(shí)分子，施行愚民政策。秦的速亡，如柳宗元在《封建論》中所說：“秦之失在政，不在于制”，這失政，既表現(xiàn)為苛政，也表現(xiàn)在對(duì)內(nèi)取消社會(huì)空間。簡(jiǎn)而言之，秦的進(jìn)步性，在于用郡縣制實(shí)現(xiàn)的天下為公的理想，《封建論》說：“秦之所以革之者，其為制，公之大者也”，秦始皇沒有把天下的土地分封子弟，而是立為郡縣，由國(guó)家統(tǒng)一管理，故云“公天下之端自秦始”。王夫之在《讀通鑒論·秦始皇》中也表達(dá)過類似見解，郡縣制打破貴族世襲，為士農(nóng)工商公平參與政治提供了條件。但是，在具體實(shí)踐中，秦政的確出現(xiàn)了對(duì)社會(huì)公共性的壓制，包括思想公共空間的取消與行政的專橫。自由主義的批評(píng)，顯然指涉著新中國(guó)六、七十年代的教訓(xùn)，并非無的放矢。八十年代的活力，在很大程度上正是來自社會(huì)公共空間和民間力量的激活與釋放。從歷史上看，明末清初黃宗羲和顧炎武從儒學(xué)的立場(chǎng)上批判“家天下”，語境和意義已完全不同于秦漢，恰恰相反，儒法的地位發(fā)生了倒轉(zhuǎn)，彼時(shí)的郡縣已不再代表天下之公，而蛻化為帝王的一家之私。正是在這一意義上，明末江南市紳對(duì)閹黨及朝庭的反抗才具有了革命色彩。正是基于這樣的歷史經(jīng)驗(yàn)，新中國(guó)才在反地方主義的同時(shí)，又保留了地方的某些自主性，加上民族區(qū)域自治的設(shè)計(jì)，體現(xiàn)了“寓封建于郡縣”的思想。應(yīng)該說，孫皓暉并不否認(rèn)這一點(diǎn)，有時(shí)他也強(qiáng)調(diào)文化多元的重要性，不過，主要針對(duì)的是儒家的獨(dú)尊而言?？傮w來看，《大秦帝國(guó)》過于偏袒大秦，對(duì)這些方面完全忽視，批評(píng)它為暴秦翻案并非空穴來風(fēng)，毫無根據(jù)。

《大秦帝國(guó)》貫穿著揚(yáng)法抑儒的思想主線，最有戲劇性的段落是，縱橫家張儀代表法家和孟子辯論。在張儀咄咄逼人的辭鋒之下，孟子盡顯天真迂腐，他最后顏面掃地，當(dāng)場(chǎng)吐血。孫皓暉痛批儒家，不只是反復(fù)辟，更因其后世閹割了中華民族的原生精神，在《中國(guó)文明正源新論》中，他對(duì)儒家?guī)浊陙硐到y(tǒng)的抹黑法家的歷史進(jìn)行了梳理和反駁。這種批判方式，大體上延續(xù)了五四以來國(guó)民性批判和反傳統(tǒng)的路數(shù)，只不過是把法家擇了出來，并把它看作被儒家文化壓抑，早早中斷了的純凈源頭和文明基因。事實(shí)上，漢初儒學(xué)確立獨(dú)尊地位，并非單純依靠統(tǒng)治者的意志和政治力量，有研究表明，在戰(zhàn)國(guó)至漢武帝時(shí)期的諸子學(xué)競(jìng)爭(zhēng)中，儒家在民間一直具有重要地位并形成了自己的學(xué)統(tǒng)，而且也在因應(yīng)時(shí)變而演進(jìn)。比如，后世儒家的“大一統(tǒng)”，已經(jīng)不同于先秦，成為維護(hù)國(guó)家統(tǒng)一，守衛(wèi)共同體天下秩序的有力思想武器和道德價(jià)值?？偟膩砜矗m然儒學(xué)，尤其是體制化儒學(xué)具有維護(hù)統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)功能，但將儒家整體描述為扼殺民族生命力的文化幫兇和帝國(guó)專制的工具，應(yīng)該說并不符合歷史實(shí)際。正如錢穆所言，漢唐體制一直存在著君權(quán)和相權(quán)之間的制衡關(guān)系，儒學(xué)的道統(tǒng)在給君主統(tǒng)治提供合法性的同時(shí)也構(gòu)成了制度性制約，這也就是所謂儒家憲政說。只是在明以后，中國(guó)社會(huì)才更典型地呈現(xiàn)出所謂君權(quán)專制的特征。眾所周知，儒學(xué)也具有革命性的一面，今文經(jīng)學(xué)一直是托古改制的革命理論，至于陽明心學(xué)和現(xiàn)代革命的關(guān)系，也有很多專門研究，茲不多論。當(dāng)然，在眾多的儒家保守主義盛行的當(dāng)下，孫皓暉激烈地批判儒家，對(duì)于某些有可能走向市場(chǎng)社會(huì)意識(shí)形態(tài)化的儒學(xué)，也是個(gè)告誡。

不管如何反對(duì)儒家，孫皓暉畢竟是堅(jiān)持古代的法家立場(chǎng)，所以在形式上仍屬于以中國(guó)文化為本位的“文明論”思潮范圍內(nèi)?！拔拿髡摗钡乃季S方式不僅是中國(guó)現(xiàn)象，還是蔓延全球的思潮，在總體上帶有保守主義色彩，它既是對(duì)全球危機(jī)的應(yīng)對(duì)，又是無力應(yīng)對(duì)的表征。當(dāng)前全球危機(jī)的根源主要有兩個(gè)，一是資本主義體系難以為繼，二是各為私利的民族國(guó)家間的非理性的囚徒博弈。這其實(shí)是現(xiàn)代世界的固有矛盾，只不過在當(dāng)下又發(fā)展到了一個(gè)新的高度和規(guī)模，從而更具有對(duì)人類社會(huì)的吞噬力量。與此同時(shí)，卻是對(duì)它的制約力量的歷史性缺席，當(dāng)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)在全球式微后，社會(huì)保護(hù)性力量和修復(fù)力量空前軟弱，資本主義世界之外的替代性選項(xiàng)似乎已不再可能，甚至不可想象，民族國(guó)家間日益呈現(xiàn)出零和博弈的野蠻叢林狀態(tài)。正如巴迪歐所言，“最根本的意義上的資本主義，即野蠻地征服，所有人對(duì)所有人的戰(zhàn)爭(zhēng)，為了統(tǒng)治的戰(zhàn)爭(zhēng)?！泵鎸?duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的大爭(zhēng)格局和各種現(xiàn)代性危機(jī)，批判性思想已經(jīng)無法從普世原則上展開。對(duì)“歷史終結(jié)”的不服從力量既然無法建立理想性的遠(yuǎn)景，往往只能采取反體系的文化保守主義形式，甚至訴諸于極端化的宗教立場(chǎng)。亨廷頓的“文明沖突論”正是對(duì)這樣的歷史趨勢(shì)的敏感預(yù)言，而當(dāng)這樣的歷史趨勢(shì)真正在全球展開后，退縮到本土純真的“文明”（舊有美好黃金時(shí)代或有機(jī)社會(huì)的象征）也自然就成為應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的想象性解決。

“文明中國(guó)”論的儒家一派也試圖提出王道的天下方案，但是這顯然不是重點(diǎn)，它的核心關(guān)切仍然只是把儒家政教作為解決國(guó)內(nèi)問題的方案，在國(guó)際上主要任務(wù)還是保教立國(guó)，因而采取了一種對(duì)西方現(xiàn)代文化的對(duì)抗姿態(tài)。至于法家，道義原則更是語焉不詳，孫皓暉雖然一再表明“中國(guó)原生文明”具有自然正當(dāng)性，卻始終沒有說出它的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容?；蛟S，它的正當(dāng)性和道義性只表現(xiàn)為對(duì)現(xiàn)實(shí)格局的空洞挑戰(zhàn)？正如施米特的分析所說，霍布斯的本意是要復(fù)興自然政治統(tǒng)一體，但在實(shí)際的歷史展開中，利維坦卻逐漸演化為技術(shù)化的中立的機(jī)器裝置，國(guó)家法律也不再具有內(nèi)容的實(shí)質(zhì)性，與正義和真理無涉，它的“正義”僅在體現(xiàn)于它的功能和績(jī)效之中。

孫皓暉寫作《大秦帝國(guó)》的抱負(fù)是宏大的，包括有效地回應(yīng)當(dāng)代全球危機(jī)，這也不奇怪，訴諸于文明論的作家和理論家自然會(huì)有這樣的視野。在對(duì)《大秦帝國(guó)》做出更明晰和理論化的闡釋性著作《中國(guó)文明正源新論》的第一編第三章“我們的整體困境：世界文明的沼澤期”中，孫皓暉對(duì)人類文明所面臨的危機(jī)進(jìn)行了描述：資本主義是人類的最大沼澤期，“作為文明形態(tài)的資本主義，有著一個(gè)根本性的缺陷。這一缺陷就是：在對(duì)待國(guó)家關(guān)系與民族關(guān)系的價(jià)值理念上，資本主義以動(dòng)物界的叢林法則為根基，而不是以人類合理的競(jìng)爭(zhēng)精神為根基?！薄霸谫Y本主義生命的本質(zhì)結(jié)構(gòu)中，沒有擔(dān)負(fù)世界道義的基因?！薄霸谖拿鞯娜诵愿饬x上，這是人類的惡欲文明?！庇谑?，“社會(huì)主義文明形態(tài)在這次文明沼澤期出現(xiàn)了。”但很不幸，社會(huì)主義“解體了”，“這一歷史變異，給資本主義重新崛起留下了巨大的歷史空間?！薄斑@就是我們這個(gè)時(shí)代的整體矛盾，整體困境。我們的出路在哪里呢？”但是，孫皓暉給出的解決方案卻是非常幼稚的，簡(jiǎn)而言之就是，放棄對(duì)立，有事好商量。我只能把它理解為一種外交辭令式的不真誠(chéng)的應(yīng)付，而且這個(gè)答案顯然和《大秦帝國(guó)》事實(shí)上給出的答案是矛盾的，高歌猛進(jìn)的大秦鐵騎何曾有話好好說過呢？事實(shí)上，這個(gè)潦草的回答掩蓋了他的隱晦結(jié)論，礙于“政治正確”的禁忌，他不便明言罷了。

劉復(fù)生 海南大學(xué)

注釋：

①劉小楓：《略談希羅多德的敘事筆法》，《國(guó)外文學(xué)》2006年第2期。

②關(guān)于“文明論”“文明中國(guó)論”的分析，見賀桂梅：《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》2017年5期；劉復(fù)生：《“文明中國(guó)”論的圖譜》，《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》，2017年6期。

③⑦孫皓暉：《中國(guó)文明正源新論》，世紀(jì)文景集團(tuán)，上海人民出版社，2012年2月，第7頁、2頁。

④孫皓暉：《中國(guó)原生文明啟示錄》（上）《國(guó)家開端》，世紀(jì)出版集團(tuán)，上海人民出版社，2012年2月，第8頁。

⑤孫皓暉：《祭秦論·原生文明的永恒光焰》，《大秦帝國(guó)》第6部《帝國(guó)烽煙》，中原出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，河南文藝出版社，2009年，第396頁。

⑥蘇力：《大國(guó)憲制》，北京大學(xué)出版社，2018年1月，第2頁。

⑧徐復(fù)：《訄書詳注》，上海古籍出版社，2000年12月。

⑨見黃宗羲《明夷待訪錄》，顧炎武《日知錄》的《守令》等章。

⑩見魏斐德《歷史與意志——毛澤東思想的哲學(xué)透視》（中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年9月），劉小楓《儒學(xué)革命精神源流考》（上海三聯(lián)書店，2000年12月）。

?巴迪歐：《特朗普當(dāng)選象征著政治的消失》，澎湃新聞2016年11月14日。

?［德］施米特：《霍布斯國(guó)家學(xué)說中的利維坦》，應(yīng)星、朱雁冰譯，華東師范大學(xué)出版社，2008年6月。