楊勝寬

（樂山師范學(xué)院，四川 樂山 614000）

郭沫若對“易”的接觸，據(jù)他自己說，可以追溯到五歲發(fā)蒙讀書以后，其在上世紀(jì)40年代的回憶文章中，曾提及最早所讀之書，包括了“五經(jīng)三傳”“唐宋詩及古文”等文藝讀物。這里所謂的“五經(jīng)”，當(dāng)然是包括了《易經(jīng)》在內(nèi)的。無怪乎其在1921年發(fā)表的《我國思想史上之澎湃城》論述古代思想史發(fā)展，能夠提出那些關(guān)于“易”的思想及其在中國思想史上所具重要地位的相當(dāng)有深度和獨(dú)到見解的觀點(diǎn)了。郭沫若對于“易”的認(rèn)識與評價(jià)，正式見諸學(xué)術(shù)性文字的當(dāng)以此為起始。后至30、40年代，隨著時(shí)代思想潮流及其自身思想觀念與人生閱歷的發(fā)展變化，其對“易”的看法及評價(jià)不斷改變，總體呈現(xiàn)先高后低、先感性后理性等基本特征。

一、郭沫若20年代對“易”的認(rèn)識與評價(jià)

眾所周知，《易》在中國古代文化史及思想史上占有重要地位，依據(jù)現(xiàn)在可以查考的文獻(xiàn)資料，早在西漢武帝時(shí)，《易》就被列于學(xué)官，尊之為經(jīng)，設(shè)博士以傳授之，并且那些以研習(xí)《易經(jīng)》見長的儒生仕途均有很好發(fā)展?！稘h書·武帝紀(jì)》：“建元五年：置五經(jīng)博士”。又《漢書·儒林傳》載漢武帝大臣公孫弘之奏云：“為博士官置弟子五十人，復(fù)其身；太常擇民年十八以上儀狀端正者，補(bǔ)博士弟子?！蔽涞劭芍?。同傳述《易》的傳承世系為：“自魯商瞿子木受《易》孔子，以授魯橋庇子庸，子庸授江東馯臂子弓，子弓授周丑子家，子家授東武孫虞子乘，子乘授齊田何子裝。及秦禁學(xué)，《易》為卜筮之書，獨(dú)不禁，故傳受者不絕也。漢興，田何以齊田徙杜陵，號杜田生。授東武王同子中、洛陽周王孫、丁寬、齊服生，皆著《易》數(shù)篇。同授淄川楊何，字叔元，元光中徵為太中大夫。齊即墨成，至城陽相。廣川孟但，為太子門大夫。魯周霸、莒衡胡、臨淄主父偃，皆以《易》至大官?！睆倪@些信息可以看出，自《史記》《漢書》以還的正史，認(rèn)為《易》乃是孔子親自為之作“十翼”（指《漢書·藝文志》所列《彖》《象》《系辭》《文言》《序卦》等）的重要儒家經(jīng)典，且他以之教授門徒，自魯商瞿以至漢代諸儒，自孔子開始一代代傳承不絕如縷；而由于漢武帝獨(dú)尊儒術(shù)，研習(xí)傳授《易經(jīng)》等儒家經(jīng)典的儒生得到官方的大力扶持，并以官方名義在全國范圍內(nèi)物色博士弟子，之前的民間傳承方式因此而變?yōu)楣俜浇M織和支持。楊何、主父偃等以《易》至大官，無疑對儒生傳《易》造成正面示范效應(yīng)，對諸經(jīng)研習(xí)傳播營造了十分有利的政治環(huán)境。值得注意的是，《易》比其他儒家書籍更為幸運(yùn)，因?yàn)槠浔緸椤安敷咧畷钡木壒?，其在秦始皇時(shí)代焚書坑儒的劫難中得以幸免，允許其以師徒傳授形式傳播之。其實(shí)，《易》經(jīng)歷逐代傳承演繹，早已由原來的“卜筮之書”增華成了闡釋萬物起源、天地物象、社會人倫的宇宙觀、世界觀、人生觀原理的富于思想哲理色彩之書，對后世儒家基本思想理論主張產(chǎn)生了極為重要而深廣的影響。故唐人孔穎達(dá)有言云：“夫《易》者，象也；爻者，效也。圣人有以仰觀俯察，象天地而育群品，云行雨施，效四時(shí)以生萬物。若用之以順，則兩儀序而百物和；若行之以逆，則六位傾而五行亂。故王者動必則天地之道，不使一物失其性；行必協(xié)陰陽之宜，不使一物受其害。故能彌綸宇宙、酬酢神明，宗社所以無窮，風(fēng)聲所以不朽。非夫道極玄妙，孰能與于此乎！”“道極玄妙”四字，高度概括了后世所見之《易》（即通常所稱的《周易》）的思想理論色彩，也顯示了其在儒家思想形成與發(fā)展歷程中的重要作用和地位。

早期郭沫若對《易》的認(rèn)識，首先注重區(qū)別三代之《易》及三代以前之《易》截然不同的思想觀念。他指出：“《周易》為卜筮之書，卜筮乃起于三代；神農(nóng)黃帝之思想為老莊所宗，而老莊為極端反對迷信思想之純正哲學(xué)家，然則《周易》以前之易，神農(nóng)黃帝所作之書，必不為迷信思想之集合。然則《易》所表現(xiàn)之思想有兩種：一為《周易》所表現(xiàn)之迷信思想，其他當(dāng)為《周易》以前所表現(xiàn)之合理的思想?！边@里所指的《周易》之外的其他《易》，據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)資料所載，《易》傳世主要有三家，分別是《連山》《歸藏》《周易》。郭沫若依據(jù)唐人孔穎達(dá)之說，相信《連山》乃神農(nóng)所作之《中天易》，《歸藏》乃黃帝所作，此兩種《易》皆體現(xiàn)郭沫若所稱的“合理的思想”者，即反對宗教迷信、崇尚自由獨(dú)創(chuàng)的三代以前之原始精神。在郭沫若看來，這種精神是先于國家出現(xiàn)而產(chǎn)生的；宗教迷信思想，則是國家興起以后統(tǒng)治者為其統(tǒng)治地位合法性而制造出來的一整套迷信思想。宣揚(yáng)國家的統(tǒng)治權(quán)乃君權(quán)神授，這是自夏禹以后的歷代統(tǒng)治者不斷加以強(qiáng)化的迷信思想觀念，此種思想表現(xiàn)最為典型的古代典籍即為《洪范》（《尚書》中篇名）。郭沫若分析指出：“夏禹思想表現(xiàn)于《洪范》一篇，《洪范》‘天賜禹，洪范九疇’，所有一切宇宙原素、自然現(xiàn)象、人體官能、道德刑政、歷數(shù)教育、吉兇禍福，純由一個(gè)人格神之天悉以授之于其唯一寵子，曰‘天子作民父母，以為天下王?！酝踔恢?、王之權(quán)利、王之土地，一切皆為上天所授，王之位置超在萬民之上，為天之代理者，王獨(dú)為天之子，而庶民皆為王之子，此其間絕不容有平等觀念存在。……”他將《洪范》中所論之“國家”與西方文化作比較，發(fā)現(xiàn)與基督教的所謂“天國”極為相似，統(tǒng)治國家的“天子”就是天國中的“神子”，宇宙間的一切均為其私有，且這種私有的絕對權(quán)，乃是上天神授，不容懷疑、不容挑戰(zhàn)。這種愚民政策，為三代所秉承，視之為“傳國之寶”。

而三代以前之原始精神，其思想觀念的核心，體現(xiàn)為一種客觀的、動的、變化的宇宙觀及泛神論。他說：“我國羲農(nóng)黃帝時(shí)之思想，乃為一種樸素的客觀觀念論Narive，Objectiver Idealismus，為一種動的、進(jìn)化的宇宙觀。此種宇宙觀，在神農(nóng)氏更從而音樂化之?！薄耙砸魳分癖硎居钪孀泽w創(chuàng)化的精神，宇宙全體乃為一個(gè)絕大的交響曲Symphonie，此種微妙的思想，最足令人陶醉而忘機(jī)；因之而純由客觀的自然觀察所得之智識，遂加入主情的分子而漸帶神秘的色彩?！彼隼献印兜赖陆?jīng)》、列子《天瑞篇》所謂“谷神不死，是謂玄牝；玄牝之門，是謂天地之根”等語加以闡發(fā)，認(rèn)為原始的宇宙神觀念遂因此而建立起來：“取其玄妙不測而伸引萬物故名之曰神。神為萬物之母故謂之牝。天地由此誕生，萬物由此綿延，創(chuàng)造一切而不見其勤勞，所謂‘鼓萬物而不與圣人同憂，’谷神玄牝之觀念綿延至于唐虞而成為‘上帝’‘天’，更加以禋祀之儀節(jié)，崇拜之表示，而我與國俱來之形而上學(xué)的思想遂一變而為自然神教；凡宇宙中一切自然現(xiàn)象，日月星辰山陵川海皆為神之體現(xiàn)，皆各賦有神性。”這與三代的王即是神、其神性為上天所賦的觀念截然不同。自然萬物之運(yùn)動、變化，就是其“神性”的具體表現(xiàn)。這種理論觀念，恰恰是《易》學(xué)思想的核心要義所在。《列子·天瑞篇》：“夫有形者生于無形，則天地安從生？故曰，有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未見氣也；太初者，氣之始也；太始者，形之始也；太素者，質(zhì)之始也。氣形質(zhì)具而未相離，故曰渾淪也。渾淪者，言萬物相渾淪而未相離也，視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形。易變而為一，一變而為七，七變而為九。九變者，究也，乃復(fù)變而為一?！惫魧Υ说恼J(rèn)識是：“可知古代哲人以為宇宙萬匯出于一元。而此一元之本體，超乎感官世界，而不為時(shí)空所范疇。且此一元之本體，乃為一種實(shí)質(zhì)的存在，變化無常，由其自體中演化出宇宙萬匯一切種種，因其變化無常也，故名之‘易’?！痹诖藭r(shí)，郭沫若試圖用《易》所表現(xiàn)的樸素唯物主義思想觀念，來批判自三代傳承下來、保持了幾千年的君權(quán)神授愚民思想，闡明客觀世界不斷變化、進(jìn)化的規(guī)律性與合理性。盡管其論據(jù)是不太科學(xué)的，其論證的邏輯也不夠嚴(yán)密。

在作于1922年底的《中國文化之傳統(tǒng)精神》一文里，郭沫若不僅繼續(xù)申說他關(guān)于《易》的基本思想的這些主要觀點(diǎn)，而且把它視為中國古代文化最重要的傳統(tǒng)精神加以概括和評價(jià)，并努力從中梳理出這種精神在古代文化傳統(tǒng)延續(xù)過程里的發(fā)展演化線索。他指出：“在我們的原始時(shí)代，我們的祖先，就把宇宙的實(shí)體這個(gè)問題深深考察過了。‘易’這個(gè)觀念，好像便是這最先的一個(gè)。據(jù)《列子》的《天瑞篇》與《易傳》，則‘易’為無際限的、超越感覺的、變化無極的、渾淪的宇宙之實(shí)體。萬物由‘易’來，仍向‘易’歸去?！惫舭堰@個(gè)原始時(shí)代的思想稱為中國文化史上的“黃金時(shí)代”，以之與此后的三代思想“黑暗時(shí)代”相區(qū)別。經(jīng)歷了千余年的黑暗年代以后，到周之中葉，一批思想家順應(yīng)時(shí)代思潮，起而對三代君權(quán)神授迷信觀念進(jìn)行攻擊：“雄渾的雞鳴之后，革命思想家老子便如太陽一般升出。他把三代的迷信思想全盤破壞，極端詛咒他律的倫理說，把人格神的觀念連根都拔出來，而代之以‘道’之觀念?！薄拔覀冊诶献拥臅r(shí)代發(fā)見中國思想史上的一個(gè)Renaissance，一個(gè)反抗宗教的，迷信的，他律的三代思想，解放個(gè)性，喚醒沉潛著的民族精神而復(fù)歸于三代以前的自由思想。”郭沫若認(rèn)為，老子“道”即本體的觀念，從根本上否定了三代的人格神，而認(rèn)本體即神?！氨倔w含有一切，在不斷地進(jìn)化著，依兩種相對的性質(zhì)進(jìn)化著。”孔子為《易》作《系辭》，有所謂“生生之謂易……陰陽不測之謂神”等語，郭沫若認(rèn)為，孔子把老子的這種宇宙本體觀和泛神論思想繼承發(fā)揚(yáng)了下來，他不僅是一個(gè)泛神論者，還將這種宇宙觀來構(gòu)建自己的人生哲學(xué)。郭沫若指出：“孔子的人生哲學(xué)是由他那動的泛神的宇宙觀出發(fā)，而高唱精神之獨(dú)立自主與人格之自律。他以人類的個(gè)性為神之必然的表現(xiàn)。”又說：“孔氏認(rèn)出天地萬物之一體，而本此一體之觀念，努力于自我擴(kuò)充，由近及遠(yuǎn)，由下而上，橫則齊家、治國、平天下，縱則贊化育、參天地、配天，四通八達(dá)，圓之又圓。這是儒家倫理的極致，要這樣才能內(nèi)外不悖而出入自由，要這樣人才真能安心立命，人才能創(chuàng)造出人生之意義，人才不虛此一行而與大道同壽?！憋@然，在早期郭沫若看來，老子、孔子是最忠實(shí)地繼承和發(fā)展了三代以前原始思想的春秋時(shí)代進(jìn)步思想家，彼此在以下核心認(rèn)識觀念上是完全一致的：“——把一切的存在看做動的實(shí)在之表現(xiàn)！——把一切的事業(yè)由自我的完成出發(fā)！”分別地看，前一句是對于自然萬物存在與進(jìn)化的看法，后一句是對于人自身發(fā)展完善定位的認(rèn)識，它們都被郭沫若統(tǒng)一于“本體即神”的宇宙觀和樸素的唯物主義思想觀念之中。

二、郭沫若30、40年代評價(jià)“易”的觀點(diǎn)變化

郭沫若對《易》認(rèn)識與評價(jià)的變化，主要反映在30、40年代，而其轉(zhuǎn)折點(diǎn)可以追溯到20年代中期所發(fā)生的根本性思想轉(zhuǎn)變，即由一個(gè)泛神論者轉(zhuǎn)變成馬克思主義者。思想方法的轉(zhuǎn)變，已經(jīng)在其完成于1929年11月、出版于1930年的《中國古代社會研究》中對于《易經(jīng)》的評述里有了具體而清楚的呈現(xiàn)。該書在《導(dǎo)論》之后，第一篇即為《〈周易〉時(shí)代的社會生活》，其中第一章討論“《周易》時(shí)代的社會生活”，第二章討論“《易傳》中辯證觀念之展開”。之所以一章論述《周易》社會生活，一章論述《易傳》的辯證思想，是因?yàn)楣舾鶕?jù)各種史料文獻(xiàn)推究認(rèn)為，《周易》是由原始公社社會變成奴隸制時(shí)的社會的產(chǎn)物，而《易傳》由奴隸制確切地變成封建制度的時(shí)代之產(chǎn)物。關(guān)于《周易》的思想，郭沫若一方面肯定其中所體現(xiàn)的辯證觀念及宇宙萬物動態(tài)不拘、變化無窮的思想，同時(shí)又從《周易》泰卦、否卦所謂“小往大來，大往小來，無平無陂，無往無復(fù)”的話語中，分析出了其所隱含的“錯(cuò)誤”觀念一面，即主張不往不來、不變不動，在政治實(shí)踐上成為折衷主義，機(jī)會主義。他指出：“從自然觀一轉(zhuǎn)到實(shí)踐問題上來，在這不能忍受的一步，一舉手便把自然的過程改了。知道大的去了，小的一定會來；陂的平了，平的也一定會陂。目的是要一成不變，不去不來。要不去不來，那就要不大不小，不平不陂。要不大不小，不平不陂，那剛剛是只有中道了，就是所謂‘中行’。于是乎而一切都靜止了，辯證法也就死滅了。所以說‘易者，不易也?！@一‘不易’下去，于是乎鬼神及鬼神的代身便永久支配著世界，而宇宙便成了（原作‘于’，疑誤）五百七十六片長短的磚塊。所以《周易》的實(shí)踐倫理，結(jié)果是折衷主義，機(jī)會主義，改良主義。”與此同時(shí)，他在《我國思想史上之澎湃城》《中國文化之傳統(tǒng)精神》中所極力推崇的儒家開創(chuàng)者孔子，在這里也被評價(jià)為介于革命家老子和保守派墨子之間的“折衷派”，給出的解釋是：“他一方面認(rèn)定了辯證法的存在，然而終竟只求折衷；他一方面認(rèn)定理性的優(yōu)越，然而卻迷戀著鬼神；他一方面攝取了形而上的宇宙觀，然而他立地把它神化了起來?！?/p>

自《中國古代社會研究》開始，郭沫若堅(jiān)持并不斷完善用馬克思主義歷史唯物主義的立場和方法去觀察、分析古代社會現(xiàn)象及思想潮流，自然帶來其對《易》的制作年代、及其所體現(xiàn)思想觀念在認(rèn)識與評價(jià)上的顯著變化，具體而言，在認(rèn)識方法上，學(xué)會了根據(jù)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的原理來看待社會變化與思想觀念形成和演變的內(nèi)在聯(lián)系；在評價(jià)方法上，則試圖努力按照科學(xué)分析論證的邏輯來梳理各種社會思潮及流派的產(chǎn)生背景和彼此關(guān)系。這樣得出的研究結(jié)論，自然比之前輕信舊說或者憑借主觀好惡發(fā)表議論更加具有史料依據(jù)且令人信服。當(dāng)然，對于古代歷史的分期斷代問題，在郭沫若自身就發(fā)生過不止一次觀點(diǎn)改變，這必然影響到他關(guān)于《周易》產(chǎn)生的時(shí)代環(huán)境及其基本思想內(nèi)涵的認(rèn)識判斷，比如《中國古代社會研究》里認(rèn)定《周易》為殷周時(shí)代的產(chǎn)物，并沒有完全擺脫“文王拘而演《易》”的傳統(tǒng)觀點(diǎn)束縛，故其對《易》的思想之認(rèn)識與評價(jià)，必然會發(fā)生改變。

作于1935年的兩篇學(xué)術(shù)論文《〈周易〉之制作年代》及《先秦天道觀之進(jìn)展》，都涉及對《周易》產(chǎn)生時(shí)代的考證及其思想觀念的評價(jià)，可以集中體現(xiàn)這一時(shí)期郭沫若關(guān)于《易》的認(rèn)識水平和評價(jià)方法。《〈周易〉之制作年代》標(biāo)題本身就揭示了文章內(nèi)容的重點(diǎn)，那就是要通過比較嚴(yán)密的考察論證，來確認(rèn)《周易》《易傳》的制作時(shí)間和作者對象等一系列相關(guān)問題。郭沫若通過歷史文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)的綜合考察，先后否定了文王演《易》、孔子為《易》作“系辭”兩個(gè)重要的傳統(tǒng)論斷，并由此對《易》之構(gòu)成時(shí)代與作者、《易傳》之構(gòu)成時(shí)代與作者進(jìn)行論證，從而得出了《易》產(chǎn)生的時(shí)代后于孔子，其作者乃與子思大致同時(shí)的戰(zhàn)國學(xué)者馯臂子弓，而《易傳》的產(chǎn)生時(shí)代當(dāng)晚于秦始皇“焚書坑儒”事件，作者則是荀子的不止一位弟子等重要結(jié)論。郭沫若依據(jù)《晉書·束皙傳》及《左傳后序》，推論《周易》上下經(jīng)乃名為師春者抄集《易繇陰陽卦》及《左傳》卜筮之辭而成，冠以《師春》的書名。由于《師春》是卜筮之書，故才能在秦火時(shí)能夠躲過被焚的劫難，以此反證《周易》“十翼”原是沒有的，那些闡述宇宙觀、人倫思想的內(nèi)容，根本不可能見容于秦始皇時(shí)代對儒家坑其人、火其書的文化滅絕運(yùn)動?！兑住吩诼L的歷史傳承中有多個(gè)版本系統(tǒng)，其中最為流行、也是今天所見的《易經(jīng)》，乃出自與子思同時(shí)、且大受儒家思想集大成者荀子所推許的戰(zhàn)國楚人馯臂子弓，他生于楚，游學(xué)北方，是孔子的再傳弟子。關(guān)于《易》的思想，郭沫若此時(shí)的評價(jià)是：“它強(qiáng)調(diào)著變化而透辟地采取著辯證的思維方式，在中國的思想史上的確是一大進(jìn)步。而且那種思想的來源明白地是受著了老子和孔子的影響的。老子說：‘萬物負(fù)陰而抱陽，’他認(rèn)定了宇宙中有這種相反相成的兩種對立的性質(zhì)?？鬃诱f：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！’他認(rèn)定了宇宙只是變化的過程。但到了《易》的作者來，他把陰陽二性的相生相克認(rèn)定是變化之所以發(fā)生的宇宙的根本原理，他是完全把老子和孔子的思想綜合了。由時(shí)代與生地看來，這項(xiàng)思想上演進(jìn)的過程，對于子弓之為作《易》者的認(rèn)定是最為適應(yīng)的?！睆倪@番論述可以清楚看出，郭沫若完全改變了20年代關(guān)于中國古代思想產(chǎn)生與傳承的觀點(diǎn)，由當(dāng)初認(rèn)為老子、孔子繼承了《易》所反映的原始合理思想及辯證思維，轉(zhuǎn)而主張是作《易》者綜合地繼承了老子、孔子的宇宙觀及其思維方式。盡管他在總體上仍然肯定這種思想的進(jìn)步意義，但同時(shí)也沒有忘記指出其不足，即子弓有劃時(shí)代的進(jìn)步思想，卻沒有逃脫為卜筮和神秘氛圍所囿的時(shí)代局限性。郭沫若甚至對馯臂子弓怎樣雜糅之前的各種資料以撰成后人所見的《易經(jīng)》之方法都考慮到了：“子弓把種種的資料利用了來作為《周易》的卦辭和爻辭，資料的時(shí)代本不一致，但所被利用的殷、周時(shí)代的繇辭特別多，故爾對于那著作全體蒙上了一層原始的色彩。后世的人把《周易》當(dāng)成一部很古的著作看，便是由于受了這種色彩的蒙混。”這話既像是說給讀者聽，也像是為自己早年所受的“蒙混”作一種辯解。

《〈周易〉之制作年代》專列一部分討論《系辭傳》的思想系統(tǒng)，意在闡明圍繞《周易》卦爻所作闡發(fā)體現(xiàn)出的諸子思想流派痕跡。郭沫若根據(jù)《荀子·天論》對宇宙萬物的認(rèn)識觀點(diǎn)，認(rèn)為荀子是把神、天、道三者當(dāng)成一體的，看成為自然中所有的秩序井然的變化；拿它與《系辭傳》“一陰一陽之謂道”“陰陽不測之謂神”等語比較，得出如下結(jié)論：“道即是易、易即是神的概念，也完全是荀子思想的改寫。”“最初把易即變化認(rèn)為宇宙之第一原理的，自然是承繼了孔子思想的《易》之作者馯臂子弓，然而把道家的術(shù)語輸入了的卻是始于荀子。故爾寫出了這些《系辭傳》的人們必然是荀子的后學(xué)?！辈⑶野阎龅臅r(shí)間具體到了秦始皇三十四年（前213）以后。因?yàn)檫@一年，恰是秦始皇根據(jù)李斯的建議，進(jìn)行“焚書坑儒”之年。[13]254—255

《先秦天道觀之進(jìn)展》雖然是在一個(gè)更廣泛的視野里來研究先秦時(shí)代有關(guān)天、道、神等觀念的發(fā)展變化，《周易》之《系辭傳》的寫作年代被定在秦始皇“焚書坑儒”事件之后，其所體現(xiàn)的思想觀念，在中國古代思想發(fā)展史上的作用與價(jià)值，當(dāng)然就大大降低了。所以其中涉及于《易》的論述內(nèi)容，并無多少新意，許多意見跟《〈周易〉之制作年代》相同。其中一段話闡述《易傳》與荀子思想觀念的相似性，可以幫助讀者對郭沫若這一觀點(diǎn)的更深入理解，在列舉了《荀子·天論》和《易·系辭傳》的相關(guān)資料以后，郭沫若指出：“把‘道’看為自然界中變化著的理法，同時(shí)把它看成神，看成天地，自此以上不主張?jiān)偃ヌ角?，這和荀子《天論》是完全同一的思想和態(tài)度。不同的只是《系辭傳》作者在贊《易》，故又在‘易’中看出自然界的理法，易就是變化，而變化是永恒性的，是呈現(xiàn)在人的眼前再簡單也沒有的現(xiàn)象，再簡單也沒有的真理。故爾易是變易，不易，簡易。這樣的‘易’，在作《易傳》者的眼里，又看成了可以代替‘道’，可以代替‘神’的一個(gè)新名詞。他離開了卜筮來談自己的哲理，便是易等于道，道等于神，神等于易?！绷硗?，由于郭沫若認(rèn)定《易傳》是荀子門人所作，故提出其中所引述的“子曰”，都不是指孔子說的話，而是可以解為“荀子曰”或者“子弓曰”。他給出的理由是：“荀子弟子因?yàn)樘幵谫貒?yán)令禁書之下，雖隱于卜筮之書，也不敢自著姓名，就是師的姓名也不敢明著，故只統(tǒng)稱子曰。后經(jīng)漢人誤會，認(rèn)為是孔子，于是才生出孔子贊《易》的那一套莫須有的傳說?！彼矒?jù)此來判斷《易傳》離開卜筮而側(cè)重闡述哲理的歷史合理性及其應(yīng)有的地位與價(jià)值。他說：“現(xiàn)在把《易傳》的時(shí)代和其著述的苦心闡明了，它在思想史的演進(jìn)上才得成為有價(jià)值的資料，序列在《荀子》之后，正得到了它自己應(yīng)有的地位。一切先秦的天道思想在這兒也就告了一個(gè)歸宿?！边@一論斷與其早期的觀點(diǎn)相比，也發(fā)生了巨大變化，即由原先肯定《易》的原始思想和精神，變成了《易傳》對先秦宇宙觀念的集成性綰結(jié)。

在40年代，郭沫若對于《易》的認(rèn)識與評價(jià)大體延續(xù)了30年代的一些基本觀點(diǎn)，而在某些方面進(jìn)行了進(jìn)一步的發(fā)揮和引申。他在1944年寫成的《古代研究的自我批判》一文中，明確檢討自己早年把《周易》的制作年代搞錯(cuò)而導(dǎo)致的研究結(jié)論錯(cuò)誤：“研究中國古代，大家所最感受著棘手的是僅有的一些材料卻都是真?zhèn)坞y分，時(shí)代混沌，不能作為真正的科學(xué)研究的素材。例如《周易》固然是無問題的先秦史料，但一向被認(rèn)為殷周初的作品，我從前也是這樣。據(jù)我近年來的研究，才知道它確是戰(zhàn)國初年的東西，時(shí)代拉遲了五六百年。我在前把《周易》作為研究殷末周初的資料，當(dāng)然是完全錯(cuò)誤。”

在1944年9月完成的《儒家八派的批判》一文中，郭沫若依照《韓非子·顯學(xué)》“孔、墨之后，儒分為八，墨離為三”的說法，對儒家八派的人物和思想進(jìn)行逐一評述，其在論述“孫氏之儒”時(shí)，涉及《周易》的傳承譜系及其作者的考察，并論述了作者的思想觀念等問題。

關(guān)于《易》的作者，郭沫若重申了是戰(zhàn)國時(shí)人馯臂子弓的觀點(diǎn)，但對于先秦儒家思想集大成者荀子何時(shí)接觸《易》學(xué)，作了更加詳細(xì)的論述。他指出：“在先秦儒家中，荀子為談到《易》的唯一的人，在《非相篇》與《大略篇》各引‘《易》曰’一句，《大略篇》又論到‘《易》之咸見夫婦’，和《易象傳》的見解相符。大率在荀子晚年‘蒙佯狂之色’的時(shí)候，他才攢進(jìn)了《易》里面去的?！人粩€進(jìn)《易》去以后，便受了很深的影響，《易傳》強(qiáng)半是出于他的門徒之手，因而《易傳》中的許多‘子曰’，應(yīng)該就是荀子在說。正因此，他是那樣地把子弓神圣視了?！惫糇⒁獾剑髯釉凇度逍А贰斗窍唷贰斗鞘印返绕?，都把子弓與孔子相提并論，而從未對其加以批評。如《儒效》云：“通則一天下，窮則獨(dú)立貴名，天不能死，地不能埋，桀紂之世不能污。非大儒莫之能立，仲尼、子弓是也。”被荀子稱為“大儒”，是很高的榮譽(yù)。

關(guān)于《易》的“執(zhí)中”思想，郭沫若在《中國古代社會研究》中是加以嚴(yán)厲批評的，斥之為折衷主義、機(jī)會主義、改良主義，但在此時(shí)，他的看法趨于一分為二，既肯定其辯證的宇宙觀，又批評其社會發(fā)展觀的局限性。他說：“作《易》者的基本認(rèn)識，是以宇宙萬物均在變化之中，變化是宇宙過程，而變化之所由生則因有陰陽剛?cè)岫灾畬α?，由于無數(shù)對立物之相推相蕩而變化以無窮際。這是對于自然界的看法。但說到人事界，便要參加一層斟酌的意義。人乘此變化，當(dāng)處于中正的地位，使對立物無過無不及，使在人事界的變化，可以不至于走到極端（‘亢’），因而變化便可以靜定下來，地位便可以長久安定下去。這樣便有百利而無一害?！@分明是一種直線式的折半主義，處己貴不剛不柔，稱物是裒多益寡，那樣便每每使變化靜定，即使有變化也不能發(fā)展而為進(jìn)化?！彪m然帶有批評的意味，但言辭要溫和許多。

關(guān)于《易》所體現(xiàn)的五行觀念，是郭沫若這一時(shí)期的認(rèn)識與評價(jià)的一個(gè)新觀點(diǎn)，他根據(jù)《易》卦多以黃色表位且多吉辭的特征，認(rèn)為作者已經(jīng)知道五方五色相配合的五行說原理與規(guī)律。他分析：“照年代說來，子弓和子思同時(shí)，他能知道五行說的梗概，是毫無疑問的。這兩派，在儒家思想上要算是一種展開，就在中國思想史上也要算是最初呈出了從分析著想的傾向。他們認(rèn)宇宙是變化過程，而在說明這種過程上，子思提出了五行相生，子弓提出了陰陽對立。這兩種學(xué)說后為鄒衍所合并，而又加以發(fā)展，便成為了所謂陰陽家?！倍P(guān)于鄒衍的思想淵源，郭沫若在1945年所作的《名辯思潮的批判》一文中也有論述，認(rèn)為“（鄒衍的）歷史觀是從現(xiàn)代推到古代，創(chuàng)立了他的‘終始五德說’，他是把儒家的陰陽五行擴(kuò)大了。地理觀是從中國推到海外，創(chuàng)立了他的‘大九州說’，也是把儒者的九州說擴(kuò)大了。”鄒衍被歷來稱為“談天衍”，好像其陰陽學(xué)說都是談“天”的宇宙觀，而郭沫若卻認(rèn)為，他的學(xué)說主要內(nèi)容是歷史與地理，顯然其談天是為現(xiàn)實(shí)服務(wù)的。把宇宙觀與人事社會緊密相結(jié)合，也是《易》的思想內(nèi)容的一個(gè)突出特點(diǎn)。故司馬遷評價(jià)云：“要其歸，必止于仁義節(jié)儉、君臣上下六親之施”，這應(yīng)是其儒家本色的最好印證。

三、從郭沫若論“易”的觀點(diǎn)變化看其時(shí)代色彩

20世紀(jì)的中國社會大變局影響了郭沫若的思想和人生。他一直緊跟時(shí)代步伐，與時(shí)俱進(jìn)，不斷接受新思想、新觀念，每一步人生重大選擇，都與當(dāng)時(shí)的社會現(xiàn)實(shí)需要息息相關(guān)。因此之故，郭沫若一生的學(xué)術(shù)事業(yè)，總是順應(yīng)形勢要求，著眼社會問題，服務(wù)時(shí)代需求，研究對象的選取、研究思維的轉(zhuǎn)換、研究方法的改進(jìn)、研究標(biāo)準(zhǔn)的確立，乃至其毀譽(yù)成敗莫不歸結(jié)于此。

就郭沫若對《易》的研究而言，自20年代對其思想與精神的全面肯定、高度稱許，到30、40年代評價(jià)的一分為二、毀譽(yù)參半，結(jié)合時(shí)代發(fā)展與社會形勢變化，更可以明了這些認(rèn)識與評價(jià)變化的歷史背景和內(nèi)在邏輯，他的這項(xiàng)研究與其他學(xué)術(shù)研究一樣，始終是與服務(wù)現(xiàn)實(shí)需求緊密相關(guān)的。

從客觀方面看，社會形勢發(fā)展明顯影響到郭沫若對《易》的認(rèn)識和評價(jià)。尤其值得注意的是以下三方面：

其一，五四運(yùn)動的發(fā)生及其影響。五四被稱為中國近現(xiàn)代史上的新文化運(yùn)動，其核心是要打破禁錮中國兩千多年的封建思想觀念，推進(jìn)思想啟蒙，積極學(xué)習(xí)和引進(jìn)西方先進(jìn)的技術(shù)和先進(jìn)思想觀念，致力于開展新文化建設(shè)。郭沫若在五四時(shí)期用新詩來表達(dá)新思想、建設(shè)新文化，并由此奠定了其作為新詩奠基人和先進(jìn)文化引領(lǐng)者的重要地位。周恩來對此作了中肯的論述：“一出手他就已經(jīng)在‘五四’前后。他的創(chuàng)作生活，是同著新文化運(yùn)動一道起來的，他的事業(yè)的發(fā)端，是從‘五四’運(yùn)動中孕育出來的。”不僅他的文學(xué)事業(yè)是如此，其研究事業(yè)也當(dāng)作如是觀。郭沫若在1921—1923年間所作的古代思想文化研究論文，里面包含的自由獨(dú)立、個(gè)性解放、自我張揚(yáng)等思想觀念，肯定運(yùn)動變化的宇宙觀和社會發(fā)展進(jìn)步的客觀規(guī)律，歌頌思想進(jìn)步的革命家、反對君權(quán)神授的宗教迷信等，均與五四運(yùn)動新文化思潮相合拍。盡管此時(shí)的郭沫若對《易》的思想形成之時(shí)代背景及其與社會發(fā)展進(jìn)程的關(guān)系尚不甚了了，資料使用和論述方法都存在疏漏，除開自身學(xué)識、占有資料等局限因素，也在相當(dāng)程度上體現(xiàn)了五四運(yùn)動本身“破”易“立”難的時(shí)代性特征與局限。

其二，馬克思主義在中國的傳播。通常所說的十月革命一聲炮響，給中國送來了馬克思主義，在中國20世紀(jì)20年代進(jìn)步知識分子苦尋救國圖強(qiáng)道路和方法的緊要時(shí)刻，馬克思主義在蘇聯(lián)革命實(shí)踐中取得的成功，為中國革命者展現(xiàn)了現(xiàn)成的樣本與成功的希望。馬克思主義不僅被理解為革命學(xué)說，而且也被接受為先進(jìn)思想武器。其歷史唯物主義與辯證唯物主義基本原理，作為新的思想指南，新的學(xué)術(shù)研究方法，迅速為像郭沫若這樣的敏感而進(jìn)步的知識分子所接受與采用，乃是自然而然的事實(shí)。郭沫若翻譯日本馬克思主義者河上肇的《社會組織與社會革命》一書，成為其思想觀念向馬克思主義轉(zhuǎn)變的重要時(shí)間節(jié)點(diǎn)。此后他學(xué)會了用馬克思主義觀點(diǎn)方法去觀察分析中國古代社會，運(yùn)用馬克思主義經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的基本原理看待中國歷史思想潮流變化與社會發(fā)展形態(tài)的內(nèi)在關(guān)系，寫出了奠定其在中國現(xiàn)當(dāng)代史學(xué)界馬克思主義史學(xué)家開山地位的《中國古代社會研究》，他自己把此書稱為恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》的續(xù)篇，可以看出其對馬克思主義研究方法的高度推崇和普遍應(yīng)用。由此以進(jìn)，他對《易》的科學(xué)研究及評價(jià)改變，就是必然的事了。30、40年代其對《易》的認(rèn)識與評價(jià)基本把握了一分為二、辯證分析的尺度和方法，可以看出其運(yùn)用馬克思主義研究方法日臻成熟的發(fā)展變化進(jìn)程。

其三，中國革命的發(fā)展形勢變化。人們知道，郭沫若出川求學(xué)，就懷著救國圖強(qiáng)的人生理想，他最初選擇學(xué)醫(yī)，隨后改為學(xué)文，都為實(shí)現(xiàn)理想的目的所驅(qū)動。之后投筆從戎，參加北伐和南昌起義，是更加積極地投身于革命實(shí)踐的具體行動表現(xiàn)。此后遭通緝而避居日本，當(dāng)日本軍國主義侵略中國時(shí)又毅然別婦拋雛，回國參加抗戰(zhàn)，輾轉(zhuǎn)大江南北，置生死于度外，團(tuán)結(jié)各界文化人，把文化抗戰(zhàn)的作用發(fā)揮到極致。周恩來評價(jià)說：“郭先生是富于戰(zhàn)斗性的，不僅在北伐、抗戰(zhàn)兩個(gè)偉大的時(shí)代，郭先生是站在戰(zhàn)斗的前線，號召全國軍民，反對北洋軍閥，反對日本強(qiáng)盜和逆?zhèn)蔚?，便在二十五年的文化生活中，郭先生也常常以斗士的姿態(tài)出現(xiàn)的。正因?yàn)檫@樣，他才能夠成為今日革命文化的班頭。”郭沫若這位文化斗士，深諳怎樣以文化為武器發(fā)揮革命作用的道理，所以包括其學(xué)術(shù)活動在內(nèi)的所有文化工作，無疑都是其為實(shí)現(xiàn)革命目的而從事的革命文化事業(yè)之重要組成部分。人們談?wù)摰蒙醵嗟模顷P(guān)于他抗戰(zhàn)時(shí)期歷史劇的創(chuàng)作，其對團(tuán)結(jié)御辱、抗戰(zhàn)到底民心的鼓動，其對國民黨反動勢力消極抗戰(zhàn)、積極反共陰謀的揭露，所發(fā)揮的巨大作用是別人無法替代的。從其研究《易》的觀點(diǎn)變化看，雖然由早年的過度拔高評價(jià)回歸到30、40年代的理性辯證地批判是一個(gè)認(rèn)識發(fā)展過程，但變化之中也有不變者存焉，那就是他自始至終堅(jiān)持肯定《易》的動態(tài)、變化宇宙觀，相信萬事萬物都逃不出生長變滅的客觀規(guī)律，自然運(yùn)行規(guī)律是這樣，歷史發(fā)展規(guī)律也是這樣。正如郭沫若在《中國古代社會研究·自序》所言：“對于未來社會的待望逼迫著我們不能不生出清算過往社會的要求。古人說：‘前事不忘，后事之師。’認(rèn)清楚過往的來程也正好決定我們未來的去向?！敝袊糯鷼v史的社會形態(tài)由原始社會發(fā)展到封建社會末期，其為新的社會形態(tài)所取代，是不以任何人意志為轉(zhuǎn)移的必然規(guī)律。

從主觀方面看，無論是郭沫若所接受的教育、所處的地域文化環(huán)境，還是其所經(jīng)歷的思想轉(zhuǎn)變、時(shí)代變局和人生閱歷，都能夠?yàn)槠鋵W(xué)術(shù)思維方式轉(zhuǎn)變、學(xué)術(shù)研究觀點(diǎn)變化、學(xué)術(shù)問題評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)確立、學(xué)術(shù)研究目的指向?qū)ふ业胶侠淼囊罁?jù)。郭沫若在《十批判書·后記——我怎樣寫〈青銅時(shí)代〉和〈十批判書〉》一文中說過批評古人，要同法官斷獄一樣的話，常為研究者所稱引，而他的另一段話其實(shí)同樣值得我們回味：“人生如登山。今天這句話對于我卻有了新的意義。登山不純是往上爬，有時(shí)候是往下竄。爬過了一個(gè)高峰要到達(dá)另一個(gè)高峰，必須竄下一個(gè)深谷。今天我或許已竄到一個(gè)深谷的絕底里，我又須得爬上另一個(gè)高峰去了?！痹诠舻膶W(xué)術(shù)生涯中，他從未停止過向新的高峰的攀登，他的思想轉(zhuǎn)變、學(xué)識積累、方法進(jìn)步，都是這種不停攀登的內(nèi)在驅(qū)動與前進(jìn)需要。有的人由此責(zé)怪郭沫若學(xué)無定見，或者批評其跟隨政治風(fēng)向太緊，這是不了解郭沫若為人為學(xué)的“外行話”或者無理苛求。殊不知郭沫若的成就、貢獻(xiàn)、聲望、影響，都應(yīng)歸功于此，除此便沒有郭沫若，沒有他的“球形文化巨人”的全面成功。其研究《易》所表現(xiàn)出來的觀點(diǎn)變化，粗看似乎不像寫歷史劇與現(xiàn)實(shí)需要發(fā)生那么直接的聯(lián)系，其實(shí)就《易》而言，無論是其本身闡述的宇宙觀與人生哲學(xué)，還是其對中國數(shù)千年思想史的廣泛而深遠(yuǎn)的影響，都是至關(guān)重要的。從這個(gè)意義上來看郭沫若研究《易》的觀點(diǎn)與方法，不僅對理解郭沫若的學(xué)術(shù)人生有意義，也對如何正確處理學(xué)術(shù)與現(xiàn)實(shí)需要、學(xué)術(shù)研究的科學(xué)性與目的性等關(guān)系問題，具有一定啟迪作用。

注釋：

①郭沫若原注：文藝復(fù)興。

②郭沫若自注：參看《周易之制作時(shí)代》（有單行本，亦見《青銅時(shí)代》）。