(南昌大學 人文學院，南昌 330031)

說起那些對德國古典哲學和古典文化的形成具有重大影響的思想家，日內瓦公民讓-雅克·盧梭無疑是其中最為重要的人物之一。他曾被萊辛贊譽為“處處顯示出是一個具有卓識的哲學家”，他的肖像是康德書房中唯一的裝飾品，赫爾德將他的“回歸自然”奉為圭臬，費希特發(fā)展了他的社會契約理論和教育思想，席勒為他寫過《盧梭頌》，就連歌德也曾這樣評價他：“伏爾泰結束了一個舊時代，而盧梭則開辟了一個新時代?！笨梢哉f，盧梭對現(xiàn)代文明所做的先知式的批判、關于人性之復雜性的敏銳洞見、他的自然主義以及他對古希臘的推崇備至，無不在德國古典時代的那群精英中激起了巨大的回響。盡管在自己成熟時期的著作中，黑格爾曾對盧梭的“公意”理論頗有微詞，但是這絕不意味著黑格爾成功地置身于盧梭的影響之外。恰恰相反，如果我們將目光拉回到黑格爾的青年時代，就會發(fā)現(xiàn)，黑格爾不僅曾經(jīng)熱衷于閱讀盧梭的著作，而且正是盧梭關于理性與自然、宗教與立法的思考及其對現(xiàn)代社會的猛烈批判，奠定了黑格爾的思想起點。

黑格爾早年曾經(jīng)有一段研習神學的經(jīng)歷(1788-1800)，這是黑格爾從圖賓根神學院學生成長為一個獨立的思想家的重要階段，這段時間構成了黑格爾思想發(fā)展的真正起點。在此期間，黑格爾寫作了大量關于宗教、道德和倫理問題的手稿，這些手稿最早由狄爾泰發(fā)現(xiàn)，并在其著作《青年黑格爾的歷史》一書中做出過重要的論述。在狄爾泰看來，這些手稿證明了黑格爾早年是一位神學思想家，他最初的思考是為了在基督教神學那些超驗的、抽象的內容與人內在的主觀精神之間達成和解，狄爾泰據(jù)此認為其核心思想體現(xiàn)了一種所謂“神秘的泛神論”。這些手稿后來經(jīng)過諾爾(Herman Nohl)的整理，以《黑格爾青年時期的神學著作》(1907)為題出版。然而，狄爾泰的論斷，使得后來很多學者產生了一種錯誤的先入之見，認為這些黑格爾早年的關于神學和宗教問題的思考并非后來體系哲學的準備性階段，而是自成一體的[1]28。這種看法將黑格爾早年的思考與后來成熟階段的哲學體系完全割裂開來，不僅無助于我們從根本上來把握黑格爾哲學統(tǒng)一的問題意識，而且也使得人們對黑格爾早年思想的研究缺乏足夠的深度和廣度。

事實上，從黑格爾自己留下的記錄來看，年輕的黑格爾進入圖賓根神學院學習，并不是為了日后成為一名神職人員，而是由于順應父母的意愿；再則，黑格爾很樂意從事神學的研究，因為它與古典文學和哲學之間存在著緊密的聯(lián)系，黑格爾將神學看作是一門能夠將多種不同學科匯集到一起的學科，這能夠滿足他在各個知識領域的廣泛興趣[2]89。因此，將這一時期的手稿命名為“神學著作”就存在著一定的誤導性[3]62-63。雖然黑格爾的確在這些手稿中大量地討論神學問題，但是這種討論并不僅僅是出于他作為一名神學院學生的學術興趣，相反，在這些手稿中所表達的思想明顯偏離了正統(tǒng)神學的討論、甚至有不少鮮明的反神學的論調，而更多地關涉到對宗教與道德、理性、立法、與人類共同生活的規(guī)范性基礎之間的關系的反思，以及對現(xiàn)代性和主觀理性立法的批判[4]9-10。這些著述的主要關切和問題意識奠定了黑格爾日后思考的基本方向。在這個過程中，盧梭對青年黑格爾的思想興趣和基本觀念的形成產生了極為關鍵的影響。本文將結合盧梭關于宗教與立法問題的討論，通過對黑格爾伯爾尼時期相關手稿的分析，來把握黑格爾思想的這一重要開端。

一 盧梭論宗教與立法

啟蒙運動試圖通過理性的反思和批判來尋找一切真理和規(guī)范的確定性基礎，并且在理性的基礎之上來澄清和塑造生活的所有形式。作為一位啟蒙思想家，盧梭第一個敏銳地把握到這場運動本身的辯證特征。對盧梭而言，啟蒙運動不僅僅代表一種進步，它同時不可避免的也是一種缺失[5]145。樂觀的啟蒙主義者相信，科學的進步和藝術的繁榮能夠驅除愚昧，敦風化俗，消弭人世間的紛爭與不公；過去的黑暗都緣于理性的湮沒不彰，而如今已經(jīng)沒有什么能夠阻擋理性之光引領人類從黑暗走向光明?？稍诒R梭看來，理性之光普照萬物，卻將道德本身置于黑暗之中。就像他在《論科學與藝術》一文中表明的那樣，科學與藝術的復興不僅無助于敦風化俗，反而導致人類的道德愈來愈敗壞[6]。因為在這個時代，知識與道德已無關聯(lián)，藝術日益成為一種人們彼此爭相取悅和自我標榜的手段?，F(xiàn)代世界的種種邪惡、不公和人與人之間的不平等，并非由于自然的匱乏所致；相反，恰恰是人為的社會性因素，帶來了與啟蒙運動自身的目標相背離的后果，在文明的表面背后隱藏著的是無知、虛偽和冷漠。盧梭向我們表明，自然狀態(tài)中人的欲望是有限的，自然完全能夠滿足人的基本需要，而且人與人之間有著一種出于自然天性的同情心和憐憫之情，人與人之間是相對平等的；相反，是理性使人的欲望變得更加復雜和難以滿足，由科學與藝術所引發(fā)的奢靡之風不僅沒有帶來社會風化的改善和道德的提升，反而產生了更多的不平等和不自由。

盧梭對啟蒙的辯證法的診斷主要在于揭示這樣一個問題：社會-文化的發(fā)展不知不覺地破壞了人類過一種符合其自然稟賦的生活的能力，因為它催生并強化了人的“自愛心”這種非自然的情感，使每一個人都不得不在與他人的關系中來確定自己的身份，把自己看得比他人為重，并且促使人們通過互相為惡、造成人與人之間的不平等來達到對自身存在的肯定[7]155。這樣一來，社會中的人變得愈發(fā)的具有依賴性，愈發(fā)的不自由，而道德、制度、法律和文化變成了一種虛飾和外在的壓迫，而不是人的天性與自由的體現(xiàn)。就像他在晚年的對話錄《盧梭評判讓-雅克》中所表明的那樣：“人天生是幸福而善良的，但是社會使他墮落使他變壞了?！盵8]257這條原則是盧梭哲學的關鍵。

不過，盧梭并不是一個復古主義者。他清楚地知道：“人的天性不會逆轉，人一旦遠離了潔白無瑕和平等的時代，就永遠不會再回到那個時代。”[8]257啟蒙自身的辯證法不能簡單地依靠復古和脫離社會來達到，而必須通過重新創(chuàng)造社會來重新創(chuàng)造人自身，在一種新的社會狀態(tài)中，恢復人與生俱來的平等與自由。因此，就像古斯塔夫·朗松(Gustave Lanson)所說的那樣，“盧梭問題”的實質乃是“文明人怎樣既不回到自然狀態(tài)，又不拋棄社會狀態(tài)的優(yōu)越而能恢復自然人的優(yōu)點——純真與幸?！盵9]486。根據(jù)盧梭的洞見，社會狀態(tài)中的不自由以及種種惡的產生，其根源在于社會-文化的發(fā)展，以一種看似文明和合理的形式，促使人類從對身體的自我保存的需要轉向對一種相對于他人的優(yōu)越地位與自尊心的滿足的需要，由此強化了自我與他人之間的差異、對立和不平等。那么，如何通過對社會的改善，使那種以對他人的依賴為條件的“自愛”轉化為一種內在于自身的滿足和自我認同，讓每個人都能夠在社會狀態(tài)中實現(xiàn)自己天賦的、不假外求的自由，這就成了盧梭社會政治思想的關鍵所在。

對盧梭而言，由文化所導致的問題必須通過文化來解決，這是他與那些反啟蒙的保守主義者和復古主義者最為不同的地方。原始的自然狀態(tài)往而不返，克服啟蒙理性所導致的異化，重塑人類的自然天性，本質上取決于一個道德-政治的“決定”。通過一種根本性的“契約”，人們?yōu)橐粋€作為道德共同體的社會而放棄自我的絕對性，犧牲他們危險而純粹的、任意的個體自由，但它卻使得這些生而自由的人類在持久的形式中確保了他們的自由。一個完善立法的社會狀態(tài)，可以看作是對我們原初的自然狀態(tài)的一種回歸。這是一種消除了異化的、自覺的自然狀態(tài)，是意志自由與自然必然性的真正統(tǒng)一，而不是簡單地返回到一種未開化的原始狀態(tài)。

與霍布斯、洛克等人不同，盧梭認為，這種將個人意志與普遍意志統(tǒng)一起來的根本“契約”，并不能夠通過原子化個體的理性計算和協(xié)商來達到；相反，這種源始的統(tǒng)一，根植于人的全部自然稟賦和整全的人性之中。在盧梭看來，人生來并不是彼此對立的個體，在人類天性中包含著某種規(guī)范性和公共性的維度，盧梭將其稱為人的“自我完善的能力”(perfectibilité)，而根本性的立法必須順乎自然，又在社會狀態(tài)中重新塑造出一種社會性的自然天性，才能使人與人之間的關系服從于共同的法律，而不是他人的目光。就像他在《論人與人之間不平等的起因和基礎》中所說的那樣：“只要我們不了解自然人，我們就無法確切了解他愿意服從的法則或最適合于他的體質的法則。在‘法’這個問題上，我們看得最清楚的是：它要成為‘法’，就不僅需要受它約束的人自愿服從它，而且它還需要直接以自然的聲音表達，它才合乎自然。”[7]39-40

正是考慮到這一根本契約的神圣性以及源始統(tǒng)一的內在性，我們才能夠理解，在盧梭的政治思想中，宗教對于立法所具有的特殊意義。盧梭在《社會契約論》中指出，為了能發(fā)現(xiàn)適合一個民族的最好的社會規(guī)則，就需要一個能夠通達人類的種種情感而自己又不受任何一種情感影響的最高智慧。換言之，立法是與人類普遍的自然感受相一致的，但它又不被這些自然沖動的有限性所規(guī)定。相反，它是一種以自身為根據(jù)的最高的統(tǒng)一性，這種最高的統(tǒng)一性不是某一個有限的個人可以達到的，“事物之所以美好和符合秩序，是由于它們的性質使然，而不是由于人類的約定”所以，“要為人類制定法律，簡直是需要神明”[10]41，44。實際上，正是關于法的理念本身促使我們去尋找它的立法者。如果我們無法確定這種立法的根源，如果神圣立法者的本性不是既超越我們的有限存在，同時又可以為我們的本性所通達，那么法則的真實性和有效性就會受到質疑。

盧梭以古希臘城邦的政治生活為典范，將這一為共同生活和法制狀態(tài)奠定基礎的宗教稱為“公民宗教”(La religion civile)。公民宗教對于立法的意義在于，一方面，它體現(xiàn)了法的超越性和絕對性；另一方面，通過立法的神圣來源，立法者能夠重新塑造人性，將每一個本身是完整和孤立的個人轉變?yōu)橐粋€更大的整體中的一部分，使他按一定的方式從這個更大的整體中獲得他的生命和存在，以作為整體的一部分的有道德的存在去取代我們得自自然的個人身體的獨立的存在。立法者借用宗教來完成立法，并不是想通過宗教幻想來使民眾對一個超絕力量感到恐懼，通過欺騙和愚弄使民眾屈從于一個外在權威的要求或者誡命；相反，是超絕者通過立法者的偉大心靈來體現(xiàn)自身的神圣性。立法者通過為整個民族設立一個共同的目標和崇敬的對象，并且通過制定共同遵守的教條、禮儀和由法律規(guī)定的外在的敬拜形式以及種種教化形式，向民眾揭示其內在的可完善性；通過典范的作用，塑造人的自我理解和自我認同，將規(guī)范根植于人的自然天性當中，使其在服從絕對的神圣法則時就好像是在服從自己自由的為自己所確立的法則一樣[11]45-46。因此，法則的踐履不會讓人有一種強制和疏離的感覺，因為當行動者意識到“我之所是”的時候，他已經(jīng)自覺的將一個具有規(guī)范意義的關系性整體包含在其自我意識的構成當中。所以，盧梭說：“好的社會制度是這樣的制度：它知道如何才能夠更好地使人改變他的天性，如何才能剝奪他的絕對的存在，而給他以相對的存在，并且把‘我’轉移到共同體中去，以便使各個人不再把自己看作一個獨立的人，而只看作共同體的一部分。”[12]11在這一神圣的統(tǒng)一中，他人構成了自我的條件；作為一國之公民，我同時就是我們，我們同時也就是我。

各個國家的締造者不得不求助于上天的干預，并將他們的智慧說成是神的智慧，其目的就在于“使人民像服從自然的規(guī)律那樣服從國家的法律，并認識到在人群的結合和城邦的形成方面都是由于同樣的權威，從而能夠自由地服從，并馴順地承受公共的福祉強加在他們身上的桎梏”[10]48。公民宗教作為全體公民對同一個超絕力量的承認，在民眾中間促成了一個關于正當性和普遍價值的基礎性共識(即公意)，它是在人被知性反思分化為原子式個體之前就已經(jīng)存在的源始統(tǒng)一和原始契約。[10]18-22作為神圣性的最高智慧的體現(xiàn)，立法是絕對的和超越性的，它不依賴于個別主體間的同意和約定，而且它通過各種形式將這種自在自為的規(guī)范性融入到人的本質規(guī)定當中，使每個成員自發(fā)地將自身置于普遍意志的指導之下[10]109-111。按照盧梭的說法，為了讓國家的成員能夠按照符合普遍利益的理性法則來行動，“就需要倒果為因，就需要使本該是制度的產物的社會精神轉而超越在制度之上，使人民在法律出現(xiàn)之前就成為他們在有了法律之后才能成為的那種樣子”[10]47-48。在通過知性反思,人為地設計出一套平衡利益分配的行動方案之前，人必須首先被塑造成合乎理性并且具有法律精神的存在者，而不應該被看作是完全為純然動物性的欲望支配的存在者。只有這樣，終極的規(guī)范性力量才能夠成為一種不用暴力也能約束人，不通過說理、論證和討價還價也能說服人的權威。

換言之，理性的反思和主觀的自由不能無限制地進行下去，更不能成為絕對；相反，理性和自由的權利必須以對超絕者和客觀之道的普遍承認為前提。這是一個良性社會的標志。任何具體的社會契約的形成、普遍有效的法律的確立和種種制度的變革，都是以某種先在的共識，即我與我們的源初同一為條件的。這種共識是一種超越了人的主觀規(guī)定的神圣性和權威性的體現(xiàn)。只有在這個基礎上，反思和批判才能發(fā)揮它的建設性作用，而不是流于對一切權威和規(guī)范的瓦解。因此，盧梭的公民宗教與啟蒙的理性和自由精神是一致的。在盧梭看來，立法的客觀性與人的主觀自由必須結合在一起，而實現(xiàn)這一目標的方式應當是從自然本身和人自身的可完善性入手，而不可能通過主客體的分離來達到。正是公民宗教在促成理性立法和人類天性中的規(guī)范性維度的實現(xiàn)方面所具有的積極意義，讓年輕的黑格爾為之振奮不已。

二 從“公民宗教”到“民族宗教”

和他那個時代的許多思想家一樣，黑格爾在他的青年時代，就非常關心宗教對道德、立法以及社會政治生活所發(fā)揮的基礎性作用，而這些最初的思考直接來自于盧梭思想對他的觸動。在圖賓根神學院就讀期間(1788-1793)，黑格爾對德國傳統(tǒng)學院哲學和當時被學界廣泛討論的康德《純粹理性批判》都興趣缺缺，當他在圖賓根的同學勞伊特維恩回憶那時的圖賓根神學院有哪些康德主義者時，黑格爾被完全排除在外，他雖然也研究康德哲學，但是卻更加偏愛盧梭和萊辛。就像勞伊特維恩所說的那樣，“至少，在我認識他的四年里，形而上學并不是黑格爾的特殊興趣。他心目中的英雄是盧梭……他后來的見解只是從外面獲得的，因為在圖賓根時，他甚至并不真正熟悉他的前輩康德”，每次學術上有才華的學生聚在一起討論康德和萊因霍爾德以及批判哲學的現(xiàn)狀時，黑格爾寧可缺席而去讀盧梭[13]42?？梢哉f，盧梭對現(xiàn)代性的批判及其宗教理論，對于黑格爾早年問題意識的形成和后來思想的發(fā)展產生了巨大的影響。

在伯爾尼時期的手稿“關于民族宗教與基督教的片斷”中，黑格爾較為系統(tǒng)地闡發(fā)了他關于民族宗教的構想，自覺地將盧梭自然與自由統(tǒng)一的理想和對自然本身的可完善性的洞見繼承下來。這部手稿不僅體現(xiàn)了盧梭公民宗教學說的直接影響，黑格爾還試圖援引盧梭和康德關于宗教之合理性的道德論證來批判正統(tǒng)基督教的啟示宗教和客觀宗教，通過盧梭和康德的道德宗教思想將基督教改造成一種與理性和自由精神相一致的主觀宗教。

受盧梭的影響，黑格爾也十分關注宗教在人類的倫理生活中所發(fā)揮的作用，特別是它在道德行動者的自然情感方面所產生的影響。在黑格爾看來，道德行動者自由行動的動機應當不同于禁欲主義者對欲望或享樂這種自然沖動的壓抑，一個自然、完整地展開的生命與道德是彼此相容的，而真正的宗教能夠同人們的精神的自然需要相聯(lián)系，引導人的本性或自然趨向于自身的完善，自覺地接受那些在上帝的教義中帶有實踐性的東西，以及那些可以成為人的行為的推動力，可以成為義務、知識的源泉和生活的安慰的源泉的東西。這些規(guī)范性的要求，在人們的宗教生活中逐漸融入到人的自身同一性和自我理解的構成中去，而他的整個存在就是他的一切感受所指向或歸趨的那個完善性的目標，同時又是一個為自身設立目標并且努力去實現(xiàn)這個目標的過程總體[14]9-10。

對黑格爾來說，盧梭的公民宗教的意義不僅在于確立法律的神圣性，更在于揭示了理性與自然的源始統(tǒng)一。宗教將理性的客觀理念和一幅包含了歷史、傳統(tǒng)以及整個自然與人類精神歷程的規(guī)范性的世界圖景灌注到人的心靈和情感之中，黑格爾用一個非常形象的比喻來說明這一點：

人的自然天性之為理性理念所浸潤，只是像鹽之滲透在菜肴里一樣，如果味道調適得好，你絕不會在菜里面找到整塊的鹽，不過鹽味卻滲透在整盤菜中，或者說，正如光明浸透一切、彌漫一切并發(fā)揮其作用于整個自然中，可是又不可被說成為一種實體，但它卻能將其自身分布于不同的事物中，使物類得呈現(xiàn)其形象，使得清新空氣從草木中沁發(fā)出來。同樣，理性的理念也使人的感受的整個組織活躍起來，從而以它自己的特色，給予人的行為以影響，但它自己很少表露其原型，而其作用卻浸透一切作為一種精微的物質，并且給予每一偏好和沖動以一種特有的色彩。[14]11

黑格爾關于理性理念的觀點得益于其少年時代起對古希臘文化的熟稔，更得益于盧梭在考察古希臘城邦生活與宗教生活時所揭示的那種個人與群體、理性與自然之間的統(tǒng)一。這種實體性的理性觀念以及理性與自然的關系與康德和近代理性主義的理性觀、自然觀大相徑庭。我們都知道，康德對意志的規(guī)定根據(jù)問題的討論是在近代機械自然觀這一背景下提出的。在康德眼中，自然現(xiàn)象符合機械因果律的條件序列，在自然的進程當中，我們所能夠知道的只是存在的東西，或者過去曾經(jīng)存在的東西，或者將來要存在的東西，而不可能在其中發(fā)現(xiàn)“應當”，也就是說，世界的自然進程本身無所謂應當與不應當，作為一種經(jīng)驗性的事實，其中不包含規(guī)范性的價值[15]371。因此，關于規(guī)范性問題的討論中應該摒棄經(jīng)驗性原則，規(guī)范之為規(guī)范或應當之為應當不是由符合機械因果律的經(jīng)驗性事實決定的。

康德的理性批判揭示了理性的絕對性和無條件性，規(guī)范只有當它是出自理性或者概念本身的規(guī)定而超出經(jīng)驗的、有條件的可能性時，才能成為具有普遍必然性的權威，也正是對于這一無條件的規(guī)范的意識才表明了人的自由存在。黑格爾對康德的這一洞見深表認同，所以他認為，我們在考察整個的人和他的生活的時候，就不應給他的感性，它對于內在天性和外部自然的依賴——亦即對他所生活于其中的環(huán)境和他的感性偏好及盲目本能的依賴予以優(yōu)先的考慮；相反，“為了熱愛善，正當?shù)匦惺箼嗬?，不把的德性的表現(xiàn)歸于單純瞬間的善的熱情，而是出于自由的選擇熱愛它，就必須有一些原則，需要我們的形而上學(Metaphysik)對我們的物理學(Physik)擁有優(yōu)勢，抽象的觀念對感性的東西擁有優(yōu)勢。這時就會使人類達到更多由原則而不是感覺、更多由法律而不是個人進行統(tǒng)治的程度”[14]81-82。

可與康德不同的是，雖然黑格爾承認規(guī)范的構成是不依賴于感性經(jīng)驗的，但是他并不認為作為一種理性法則的規(guī)范是與自然和人的感性經(jīng)驗相對立的，或者像康德所說的那樣是外在于自然的一種主觀理性的自我立法。相反，他將理性的理念比喻成滲透在菜肴里面的鹽，理性自身是獨立不依的、自在自為的根據(jù)，它賦予自然萬物以其各自特有的形態(tài)，使得萬事萬物獲得其本質規(guī)定。可它又不是一個完全外在于自然的實體，就像一盤烹飪得當?shù)牟穗?，你不會在其中找到整塊未化的鹽，因為理性已經(jīng)滲透到如菜肴里的鹽一樣彌漫一切，發(fā)揮其作用于整個自然的不同事物當中，使它們的本性得到完善；同時也浸潤在人的本性里，不知不覺中使人的偏好和欲望自然地合乎規(guī)范。

和康德一樣，黑格爾也試圖將宗教的觀念與理性的要求聯(lián)系起來，把宗教看作是一種實現(xiàn)和確證由理性賦予的權利的力量。但是，黑格爾卻從盧梭的公民宗教那里看到了一個未被康德所重視的維度，即只有當宗教浸潤到了個體的靈魂和民族的道德之中，只有當宗教存在于國家機構和社會實踐當中，使得人們的思維模式和行為動機感受到實踐理性的律令并將之轉化為一種新的自然，上帝的觀念才能獲得這樣一種力量?！霸诿總€人身上，自然都賦予了較優(yōu)質的、從道德中生長出來的感受或情感的萌芽，除了將單純的感性(Sinnlichkeit)賦予人以外，自然還賦予人以一種體認道德理想和更加遠大的目標的感官(Sinn)”[14]15。因此，黑格爾一開始就不是在康德的主觀理性的意義上來理解理性的。相反，理性表現(xiàn)為一種自身差異的同一，理性的法則實際上內在于自然和人的本性當中。甚至可以說，理性就是自然本身，理性法則不是知性反思的產物，反而構成了反思的存在論前提。

青年黑格爾進一步發(fā)展了盧梭的公民宗教思想，對他來說，在人的自然天性中培養(yǎng)這樣一種與理性理念相吻合的形式?jīng)_動，是民族宗教的任務。作為一種公共宗教，民族宗教包含關于神的概念、靈魂不朽的概念以及其他與之相關的東西，它們構成了一個民族信仰，并影響一個民族的行為和思想方式。除此之外，民族宗教還具有這樣一些手段，一方面可以用神、靈魂不朽等觀念來教導民眾，一方面也可以使那些觀念深入人心。它的效果不僅是使人們直接意識到，人不應該盜竊，由于這是上帝所禁止的，更在于它促成了民族精神的提振，從而可以使得那些常常沉睡著的民族情感和尊嚴在靈魂里得以喚醒[14]12。對于黑格爾來說，“精神”之所以被強調，不僅僅是因為它體現(xiàn)了一種超越個體存在的共同體的生活方式，更在于它與人的自然需要相關，它是歷史地形成的，它通過政治制度以及宗教和藝術被引入到民族的共同生活當中，成為給人性賦予形式的一種力量；這個概念意味著它能夠將一個民族的生命作為一個整體激發(fā)出來，促使人們將自身視為共同體中的一員，而不是一個私人或者沒有任何規(guī)定性的原子化個體，使法則和規(guī)范成為一種自然。在黑格爾那里，民族宗教是與政治自由緊密相關的：真正的現(xiàn)實的政治自由并不是以所有權為基礎的現(xiàn)代國家中的個人自由，而恰恰是在民族宗教所形成的共屬一體的精神中達到自由與自然、個人與國家的統(tǒng)一[16]43-44。

民族精神是一種源初的精神性實在(an original spiritual reality)[17]7。民族宗教為一個民族規(guī)定它存在的方向，并且維持這一方向，它體現(xiàn)了共同體的一種內在目的。在這個意義上，民族精神對于黑格爾來說，意味著一個現(xiàn)實的和有機的生命體，即一個精神性的共同體，而不是一個特殊的個體間通過相互授權、相互妥協(xié)、達成契約而組成的機械性的社會。在一個由原子化個體組成的社會中，這些特殊的經(jīng)驗性個體本身都是獨立自存的、缺乏統(tǒng)一性的雜多，規(guī)范性對于它的成員來說也因此總是表現(xiàn)為一種對立狀態(tài)，不管它的確立是通過主體間的契約還是通過一個更高的、強制性的意志自上而下地施加給它的成員，都無法改變這種規(guī)范的外在性和偶然性，因為規(guī)范在這里作為一種統(tǒng)一性和規(guī)定性，是外在和對立于那些相互差異的、無規(guī)定的個體的，它是一個脫離了自身之自然的、知性反思的結果。而在一個合目的的有機整體中，每一個部分都是整體，它的成員不是作為無規(guī)定的雜多存在著；相反，在以民族宗教為基礎的共同生活中，自然的必然性和他人的存在已經(jīng)被融入到每個公民的自身同一性當中，每一個特殊都從自身的合目的的自然中產生出普遍性，共同體被看作是上帝或者絕對者在差異中的自我表現(xiàn)[17]11。

所以，在共同體的公民身上，我們找不到純粹動物性的欲望和沖動，每一個欲望和沖動都包含著一種規(guī)范性的自我理解，整個自然界并不被表現(xiàn)為一個僅僅遵循機械因果律的機械裝置，而是一個以自身為根據(jù)和以自身為目的的規(guī)范性系統(tǒng)，并在民族共同體的宗教、制度、習俗、道德和藝術中成為一種規(guī)范性自然。恰如德國學者奧托·珀格勒所指出的那樣，在由民族宗教所塑造的民族共同生活當中，外在于人的自然和內在于人的自然(偏好、欲求、希望)一樣，都是一種第二自然，它們是在歷史傳統(tǒng)中建立起來的，這種自然不是自由的對立面，也不能被當作是純然無生命的、僵死的質料，相反，這種自然是通向自由的[18]70。在這里，“自然”包含著實然與應然相統(tǒng)一的意味。因此，在這個意義上，民族精神是啟蒙理性主義道德的真正完成[17]7-8。

跟隨盧梭的腳步，黑格爾同樣將古希臘的城邦宗教視作這種民族宗教的典范。在希臘人那里，一方面，神靈賞善罰惡的信仰建筑在理性的深刻道德需要上面，理性卻充滿了活潑可愛的情感的溫暖氣息，而不是建立在從個別偶然的、歷史的事件的信仰之上，即將實現(xiàn)幸福和至善的希望寄托在對一個與人的自然需要和情感漠不相關的神靈的信仰上，而是依靠自己的力量，在自己的善良意愿和道德實踐中來實現(xiàn)。另一方面，在希臘人看來，命運和必然性是盲目的，但是他們有意地去服從這種必然性，這樣他們就較易于忍受自幼就習于看作是必然性的東西，而且不幸事件所引起的痛苦和災難，也不會帶來許多沉重的、不可忍受的忿怒、怨恨、不滿，因為他們并不將命運的必然性看作是一個外在的異己的神圣力量對自己的統(tǒng)治和支配，他們在命運的種種遭遇里沒有被壓迫和擺布的感覺，他們對命運之必然性的悲嘆不會轉化為一種對自身之渺小和有限性的自憐自艾或者轉化為對神的蔑視和憤怒的反抗。他們認為自己的本性與自然的必然性有著一種連續(xù)性，命運與他們自身的存在是一致的，并且這種必然性構成了他們自己的本性的一部分。所以，命運是盲目的，但卻不是不可理喻的。“由于希臘人這種信仰一方面尊重自然必然性的流轉過程，另一方面同時具有這種信念，相信神靈是按照道德法則統(tǒng)治人的，所以神的崇高性在他面前顯得是有人情味的，與人的弱點、對自然的依賴和有限的眼界是相適合的”[14]36。

而且這種城邦宗教也培養(yǎng)起了希臘人作為一國之公民的品格，作為自由的人，希臘人服從他們自己建立的法律，服從他們自己推舉出來領袖，他們參加他們自己決定要進行的戰(zhàn)爭，放棄他們的財產、竭盡他們的熱情、犧牲成千上萬的生命為了這樣一個事業(yè)，這個事業(yè)是他們自己的、共同的。希臘人的祖國觀念是一種看不見的、但卻現(xiàn)實存在著的理想，他為了這個理想而工作，這個理想鼓舞著他們、激發(fā)著他們的情感和追求，這就是他作為人的最終目的。在這個觀念前面，他的個體性消失了，他所向往的只是這個觀念的保持、生存和延續(xù)，而這些東西也是他本人能夠促成其實現(xiàn)的。他們不會覺得有必要突出自己的個體性的自由，因為自己在城邦中的位置與職責并不是一種異己的安排，規(guī)范性的根據(jù)和按照理性法則的要求去行動的動力恰恰根植于每個公民自己的本質當中；他們沒有那種懷疑一切、否定一切的主體意識，但在城邦生活中他們的自由卻得到了最完滿的實現(xiàn)。

三 主觀宗教與客觀宗教

黑格爾早年如此強調希臘宗教的這樣一種感性特質，并非無的放矢，因為顯然并不是所有的宗教都是以民族宗教的形式出現(xiàn)，而他主要批判的對象就是以自己在圖賓根神學院學習期間的老師施托爾為代表的新教正統(tǒng)派的啟示神學。那時新興的神學思想主張將基督教誨中的某些內容解釋成一種與人們的倫理經(jīng)驗和宗教共同體中的倫理生活相關的主觀宗教，這就要求在那些基于歷史性信仰的教會遺產中做出明確的區(qū)分，將基督的真實的倫理教誨與那些已經(jīng)過時的學說區(qū)分開來，即將那些理性所能理解的、基督教的真實精神與那些基于歷史偶然性的行為、非理性的奇跡和啟示等等區(qū)別開來。然而，施托爾堅定地獻身于“奧格斯堡信條”和“協(xié)和信條”，堅持正統(tǒng)新教以圣經(jīng)作為唯一權威的原則：圣經(jīng)具有神圣的起源，因而也具有神圣的權威；我們只能嚴格按照圣經(jīng)的字面來理解它的真理，圣經(jīng)正典必須以某種獨斷的觀點或者教條化的方式來研讀，而不可以理性作為標準來批判圣經(jīng)的權威性，這種解釋又被稱為“超自然主義”或獨斷論，它反對對奇跡和信仰進行理性反思，而證明啟示的必然性和真理性[19]157-158。

黑格爾之所以批評客觀宗教，是因為這種宗教將那些歷史上曾經(jīng)發(fā)揮過作用的、活生生的宗教，以一種知性和記憶的方式把它們的要素作為歷史性的知識保留下來，而不再對人的道德情感和日常生活有任何觸動，這種宗教也由此而失去了它的現(xiàn)實性。因此，嚴格說來，客觀宗教是一種失去了宗教精神而變得不自然的宗教，所以黑格爾認為它不能算是真正的宗教，而只是神學而已。在黑格爾看來，“宗教不僅只是歷史性的或者理性化的知識，而乃是一種令我們的心靈感興趣，并深深地影響我們的情感和規(guī)定我們的意志東西。一方面因為我們的道德義務和法則從宗教那里獲得一強有力的敬畏之情，從而被我們看作神圣的義務和法則；另一方面因為上帝的崇高性和至善的觀念使我們內心充滿仰慕之意以及謙卑和感恩的情感”[14]11-12。黑格爾將這種與人的心靈和情感相關，并融入到人的意志、生活和行動當中，具有現(xiàn)實性的宗教稱為“主觀宗教”(subjektive Religion)。

關于主觀宗教和客觀宗教的不同之處，黑格爾通過這樣一個形象的比喻來加以說明，他說：

主觀宗教是活生生的，在人的內心本質起作用，在他的外部活動有影響。主觀宗教是某種個體的東西，客觀宗教則是抽象的東西。前者代表活生生的自然之書，花草、昆蟲、鳥、獸，彼此一體，都好像互為對方而生活似的，各自生存著，各自享受著，彼此混雜著，人們到處可以看見萬類共存的現(xiàn)象。反之，客觀的宗教是自然教師的標本室，這位教師把昆蟲弄死了，使花草枯萎了，動物則已被他加工制成標本或者被保存在酒精瓶內，——這就是把自然分離開來的東西排列在一起，而且只是按照一個目的來排列，——至于自然，則是把目的的無限多樣性混編成一個友誼的紐帶。[14]14

黑格爾將主觀宗教比作“活生生的自然之書”，自然是一個萬物并存、渾然一體的有機整體，它自身具有一種永恒而客觀的秩序，自然界中的事物彼此相互依賴，將彼此的存在作為自身存在的條件，自然的無限多樣性自發(fā)地形成一個以自身為目的、自身規(guī)范的統(tǒng)一體，所以，真正的宗教就應該像大自然一樣，從人的整全存在出發(fā)，將人的本性塑造成一種對理性法則具有感受性并趨向這個偉大目標的存在，使人類的自然天性在他們的共同生活的各種形式中轉變成具有規(guī)范性的精神性自然；主觀宗教的重要意義就在于實現(xiàn)了自然與自由、理性與感性的統(tǒng)一，恢復了人的內在的統(tǒng)一性。與之相反，客觀宗教就像自然教師的標本室，它將萬事萬物從它們的統(tǒng)一整體中割裂開來，將無限多樣性的統(tǒng)一變成彼此外在的、毫無關聯(lián)的絕對的雜多，而自然教師要把這些僵死的、零散的雜多按照自己的目的來排列，重新賦予它們以秩序，可是這種秩序是完全外在的，它將自然本身的內在合目的性變成了由一個異己存在強加的外在的合目的性；客觀宗教就是這樣一種對自然的知性分裂，自然本身被看作無目的、無規(guī)范的雜多，而目的和秩序是人或者異己的上帝通過一種外在的方式強加上去的，人的自我異化和在世界中的疏離感被客觀宗教進一步加強了。

作為這種主觀宗教的先驅，盧梭在《薩瓦牧師的信仰自白》中就已經(jīng)以難得一見的冷靜和清晰向人們表明，宗教的根源在于當下的情感和良知，而絕不是啟示、傳統(tǒng)或者其他任何外部的權威。他說：“良心呀！良心！你是圣潔的本能，永不消逝的天國的聲音。是你在妥妥當當?shù)匾龑б粋€雖然是蒙昧無知然而是聰明和自由的人，是你在不差不錯地判斷善惡，使人形同上帝！是你使人的天性善良和行為合乎道德。沒有你，我就感覺不到我身上有優(yōu)于禽獸的地方；沒有你，我就只能按我沒有條理的見解和沒有準繩的理智可悲地做了一樁錯事又一樁錯事?！盵12]417在盧梭看來，認識上帝的唯一道路就是通過良心的指引，而這也是一切宗教真理的關鍵所在。對于人們在信奉宗教時最為根本的東西來說，那些所謂的啟示和任何一種關于信仰的理論知識都是多余甚至有害的。因為只有當宗教的神圣性內化為人自身的道德情感和道德良知，才能體現(xiàn)人之為人的本性，才能從根本上證成人的自由和尊嚴。與盧梭所倡導的道德宗教學說一樣，黑格爾認為，正統(tǒng)基督教的獨斷神學業(yè)已失去了它的正當性，宗教只有在與普遍理性相一致并且能夠促進人的道德時才有其存在的意義：“宗教的作用是借作為道德立法者的神的觀念來加強倫理動力，并從實踐理性給我們確立的終極目的、從至善方面滿足我們這種實踐理性的課題。”[14]88

對黑格爾來說，批判客觀宗教和實定宗教，揭示宗教的道德根據(jù)及其與道德行動者的內在關聯(lián)，正是為了廓清宗教中的非理性因素，恢復宗教的現(xiàn)實性和內在性，這是他的民族宗教構想的重要基礎。所以在黑格爾看來，真正的宗教應該是一種主觀宗教和倫理宗教，它以民族生活這樣一種非反思的方式將神圣的理性法則內化于人的自然情感和直覺當中，在神性與人性之間架起了可以溝通的橋梁。這一方面批判了建立在奇跡、盲信和獨斷教義基礎上的非理性宗教，與啟蒙的理性與自由精神相一致，另一方面又克服了將行動規(guī)范的根源置于人的本性而不再是上帝之中這一啟蒙規(guī)劃所導致的個人主義、相對主義和虛無主義等等弊端。與此相反，客觀宗教和知性反思一樣，不僅破壞了人的整全生命，造成了人自身的分裂，同時也損害了宗教本身的倫理意義。

四 結語

與其他對啟蒙的基本原則表示認同的德國哲學家一樣，黑格爾從其青年時代起就堅持理性自主和自我立法的權威性，可以說，啟蒙運動對理性與自由的高揚構成了黑格爾思想發(fā)展的出發(fā)點[4]3。不過我們會發(fā)現(xiàn)，德國古典哲學家對理性、科學以及基于個人權利的現(xiàn)代國家觀念常常帶有一種天然的批評意識，這與他們對盧梭的閱讀和接受是分不開的。在這個意義上，“盧梭問題”不僅僅是盧梭個人的問題，它實際上被包括黑格爾在內的眾多德國思想家所繼承，并且為德國古典哲學的形成和發(fā)展提供了極為重要的契機。這些德國哲學家試圖以他們各自的方式來闡發(fā)和完善盧梭的洞見，通過恢復人的整全性以及理性與自然、個體與群體之間的源初統(tǒng)一來克服啟蒙自身的異化，走出一條不同于近代主流政治思想的道路，將理性和自由這兩項啟蒙運動最核心的價值真正實現(xiàn)出來。

青年黑格爾無疑正處在盧梭影響下的德國思想文化的氛圍之中，在他的這些早期手稿當中處處體現(xiàn)了盧梭、萊辛、康德、赫爾德等人的影響。我們雖然沒有在里面看到那些著名的黑格爾式的術語，但這不僅不能說明黑格爾后來的思想發(fā)生了轉折甚或是斷裂，而且恰恰是在提醒我們，不管黑格爾后來的哲學體系發(fā)展得多么龐雜、艱深和晦澀，其實都未曾放棄或者偏離他在青年時代閱讀盧梭時為自己確立的問題意識，而所有這些努力都是為了更好的回答盧梭向現(xiàn)代人和啟蒙理性所提出的那些根本性的詰問。