徐珺 肖海燕

（對外經(jīng)濟貿(mào)易大學(xué)，北京100029；北京服裝學(xué)院，北京100029）

提 要：《論語》是中國儒學(xué)經(jīng)典的代表作，是中國古代典籍中最早被譯成英文并在西方傳播的著作之一?！墩撜Z》英譯研究經(jīng)歷由譯本語言微觀層面的對比研究向社會文化宏觀層面的描述性研究的過渡。本研究在整合改寫理論和順應(yīng)理論的基礎(chǔ)上，以理雅各和威利的譯文為主要語料，分析意識形態(tài)和詩學(xué)對《論語》英譯的影響，以及譯者在這兩種因素的控制下如何做出的選擇順應(yīng)決策。研究表明：《論語》英譯是譯者在意識形態(tài)和詩學(xué)控制下的自主性翻譯改寫，是譯者對譯入語多層次語境的選擇順應(yīng)過程。典籍英譯研究在重視翻譯的控制性因素的同時，不應(yīng)忽視譯者的主體性研究。

1 引言

《論語》成書于春秋戰(zhàn)國時期，是中國第一部語錄體散文集，也是儒家思想的經(jīng)典之作，有六十多個譯本。本研究在整合改寫理論和順應(yīng)理論的基礎(chǔ)上，以理雅各與威利的譯文為語料，分析意識形態(tài)和詩學(xué)對《論語》英譯的影響，以及譯者在這兩種因素的控制下如何選擇順應(yīng)決策。研究表明：《論語》英譯是譯者在意識形態(tài)和詩學(xué)控制下的自主性翻譯改寫，是譯者對譯入語多層次語境的選擇順應(yīng)過程。典籍英譯研究在重視翻譯的控制性因素的同時，不應(yīng)忽視譯者的主體性研究。

2 相關(guān)研究回顧

《論語》英譯研究一直廣受學(xué)界關(guān)注，研究視角包括：《論語》英譯個案研究（王東波2011）、《論語》譯本對比研究（程鋼2002）、《論語》核心詞匯英譯研究（韓星 韓秋宇2016）以及其他視角的研究（楊平2012，黃國文2012，張德福2017），等等。

20世紀90年代以來，《論語》研究由文本內(nèi)部語言層面過渡到文本外部社會、文化語境層面，意識形態(tài)、詩學(xué)和贊助人等操縱翻譯過程的因素逐漸進入研究者的視野，但對這些因素的作用下譯者的主體性研究有所忽視。徐珺指出，漢文化經(jīng)典英譯的誤讀誤譯與意識形態(tài)密切相關(guān)，譯者在解讀與翻譯異域文化時，應(yīng)對異域文化持尊重、平等的態(tài)度（徐珺2010：61－69）。李鋼和李金姝指出，分析與評價產(chǎn)生于西方中心主義歷史語境中有代表性的《論語》譯本，對譯者克服《論語》翻譯中的不平等文化心態(tài)，真正實現(xiàn)中西跨文化交流，具有重要的現(xiàn)實意義（李鋼 李金姝2012：123）。

3 語料描述

本文選擇詹姆斯·理雅各（James Legge，1815－1897）和阿瑟·威利（Arthur Waley，1889－1966）的《論語》譯本進行對比分析。理雅各和威利都是知名漢學(xué)家，其《論語》譯本在英語世界頗受歡迎。理雅各1815年生于蘇格蘭，1839年被倫敦布道會派往馬六甲任英華書院院長，1843年隨書院遷往中國香港，1875年開始在牛津大學(xué)執(zhí)教，專授漢語。在香港期間，理雅各完成“四書五經(jīng)”的英譯，其中包括《論語》。威利1889年生于英國，曾就職于大英博物館書畫部東方科，從事中國書畫史的分類歸檔工作。1929年，他辭去大英博物館的工作，專心致力于寫作與翻譯。威利致力于將中國古典名著翻譯成英文，其中包括《論語》英譯（程鋼2002：17－28）。這兩位譯者都是英國人，在英語文化中成長并受教育，有相似的文化背景。但由于譯者身份和翻譯目的的差異，兩者的《論語》譯文呈現(xiàn)出差異性特征，本文分析《論語》英譯中意識形態(tài)和詩學(xué)的操控，以及這種操控下不同譯者表現(xiàn)出來的主體性差異。

4 理論基礎(chǔ)

4．1 改寫理論

20世紀80年代末，翻譯研究領(lǐng)域出現(xiàn)“文化轉(zhuǎn)向”，突破只注重語言文字轉(zhuǎn)換的傳統(tǒng)翻譯研究模式，主張從宏觀文化層面來解讀和分析文本，為翻譯研究提供新視角。翻譯研究文化學(xué)派的代表人物之一，勒非維爾（A．Lefevere）繼承多元系統(tǒng)理論，沿著操縱學(xué)派的思路，將翻譯看作“改寫”（rewriting），并在其著作《翻譯、改寫和文學(xué)名聲的操縱》（Translation，Rewriting and the Manipulation of Literary Fame）中闡述“改寫”思想。勒非維爾指出，翻譯是一種改寫，或多或少取決于兩大基本因素：“譯者的意識形態(tài)（不論是譯者愿意擁護的意識形態(tài)，還是由某種贊助人強加給譯者的意識形態(tài)）；當時譯入語文化中的主流詩學(xué)”（Lefevere 2009：169）。譯者在翻譯過程中往往對原作進行適當?shù)恼{(diào)整，以符合目標語社會的主流意識形態(tài)與詩學(xué)形態(tài)，其改寫動機可以是順應(yīng)主流意識形態(tài)，也可以是反叛主流意識形態(tài)；可以是順應(yīng)主流詩學(xué)，也可以是反叛主流詩學(xué)（芒迪2010：128）。這里，意識形態(tài)屬于文學(xué)系統(tǒng)的外部因素；詩學(xué)形態(tài)屬于文學(xué)系統(tǒng)的內(nèi)部因素，受專業(yè)人士（評論者、教師、翻譯家等）控制。上世紀80年代，勒非維爾認為操控翻譯改寫有5種因素：意識形態(tài)、詩學(xué)、語篇結(jié)構(gòu)、語言以及原作。到了90年代，他則將控制翻譯改寫的主要因素概括為2種：專業(yè)人士和贊助人，其中贊助人影響意識形態(tài)，而專業(yè)人士更加關(guān)注詩學(xué)（趙文靜2006：61，74，78）。改寫理論認為，翻譯是在意識形態(tài)和詩學(xué)控制下對原文的改寫過程，這些控制性因素決定翻譯策略的選擇和具體翻譯問題的解決辦法。

4．2 順應(yīng)理論

順應(yīng)理論是維索爾倫（J．Verschueren）提出的一個綜合性語用學(xué)理論，該理論以宏觀視角從不同層面對語言使用問題展開研究。順應(yīng)指從一系列滿足交際需要的可能性中對語言進行協(xié)商性選擇（Verschueren 1999：61）。維索爾倫認為語言具有變異性、協(xié)商性和順應(yīng)性，人們使用語言的過程在本質(zhì)上是在一系列符合特定語境的可能性表達中進行選擇的過程，“不管這種選擇是有意識的還是無意識的，也不管它是出于語言內(nèi)部還是語言外部的原因”（同上：56－58）。這種選擇既包括語言形式的選擇，也包括語言策略的選擇，其中，語言策略的選擇受交際者的認知、社會和文化等因素制約，它在一定程度上影響語言形式的選擇。使用者對語言的選擇必須順應(yīng)動態(tài)語境，既要考慮語言因素，又要考慮情境因素和文化因素。

翻譯包括原文理解和譯文產(chǎn)出，譯者順應(yīng)原語和譯入語語境的變化，不斷進行選擇與順應(yīng)。翻譯過程是雙語間轉(zhuǎn)換中多層次的選擇過程，它更為復(fù)雜，不僅具備單語交際選擇的一切特點，而且還呈現(xiàn)出翻譯活動自身的選擇特性，具有跨學(xué)科性（宋志平 徐珺2009：74）。譯者作為翻譯主體要追溯原文語境并預(yù)測譯文語境，翻譯過程必然受到譯者主觀性的影響。同時，翻譯語境隨著時空的變化而變化，是兩種語言文化相關(guān)因素協(xié)商對話的結(jié)果。對譯者而言，翻譯中的控制性因素既是限制又是工具。其限制性體現(xiàn)在限定譯者的選擇范圍，而工具性體現(xiàn)在這些控制因素為譯者的原文解讀和譯文表達提供依據(jù)，使譯者能夠在與具體語境因素的商討中，從容應(yīng)對語言的變異性，在對語境的選擇性順應(yīng)中翻譯出功能充分、文化適切的譯文。

4．3 有機整合兩個理論的依據(jù)

勒非維爾的改寫理論采用描述性方法，在文化系統(tǒng)中考察翻譯研究，增強對翻譯現(xiàn)象的解釋力。該理論不以原文本為終極取向，不再以“忠實”“對等”等標準來判定譯文質(zhì)量，而是以文化為單位、從操控翻譯的因素入手來描述和解釋出現(xiàn)不同譯文版本的現(xiàn)象和原因，對譯文評價模式是一種創(chuàng)新。但有學(xué)者針對改寫理論忽視譯者主體性提出質(zhì)疑，認為改寫理論關(guān)注譯者在翻譯過程中受外界因素控制的一面，而較少關(guān)注譯者的主觀能動性（王峰 馬琰2008：79）。有的學(xué)者甚至認為改寫理論中譯者的意識形態(tài)完全消融于占統(tǒng)治地位的意識形態(tài)和主流詩學(xué)之中，“絲毫不見享有了什么樣真真實實的自主與自由”（李龍泉2009：9）。這些學(xué)者認為勒非維爾未考慮譯者通過翻譯對主流意識形態(tài)和主流詩學(xué)施加影響的主觀能動作用，忽略譯者主體性的發(fā)揮。

事實上，譯者的決策雖然受制于一些因素，但并不意味著譯者就是奴仆或傀儡，他們在一定程度上也能體現(xiàn)自己的意愿。譯者的翻譯決策既受意識形態(tài)和詩學(xué)的制約，又體現(xiàn)譯者對這種制約的積極反應(yīng)。意識形態(tài)和詩學(xué)語境對譯者的操控要通過譯者的翻譯行為來實現(xiàn)。譯者首先將這種控制內(nèi)化為影響翻譯過程的決策機制，然后對一系列可供選擇的翻譯策略和譯文表達方式進行篩選、評估，選擇自己認為最合理的方式來進行翻譯。譯者可以選擇順應(yīng)主流意識形態(tài)和詩學(xué)語境的控制，也可以選擇不順應(yīng)這種控制，以引入新概念或體現(xiàn)異國情調(diào)。

將順應(yīng)理論運用于《論語》英譯研究有助于在強調(diào)意識形態(tài)和詩學(xué)等因素對譯者翻譯決策的控制性影響時，肯定譯者的主體性。這些因素的制約促使譯者在處理譯文細節(jié)方面做出恰當選擇，主動順應(yīng)主流的意識形態(tài)和詩學(xué)規(guī)范。翻譯中的改寫是譯者在一系列可供選擇的翻譯策略和表達方式中做出選擇以順應(yīng)目標語的意識形態(tài)語境和詩學(xué)形態(tài)的行為，即翻譯過程是一個譯者對意識形態(tài)語境和詩學(xué)語境做出反應(yīng)并主動選擇翻譯策略的過程。在《論語》英譯過程中，既要看到意識形態(tài)和詩學(xué)語境等控制性因素的客觀存在，又要看到譯者作為翻譯主體的特征和作用。為避免在分析《論語》英譯中意識形態(tài)與詩學(xué)對翻譯的控制性影響時，忽視譯者改寫過程中的主體性，本文從順應(yīng)論中汲取有用成分，探討《論語》英譯中譯者如何在意識形態(tài)和詩學(xué)語境控制之下發(fā)揮主觀能動性。

5 《論語》英譯的意識形態(tài)順應(yīng)分析

意識形態(tài)指“社會的、政治的思想觀念或世界觀。它可以是社會的、上層的，也可以是個人的”（Lefevere 1992：1）。勒非維爾的意識形態(tài)定義并不限于政治意義上的意識形態(tài)，而是“一種具有形式和規(guī)范的格架，支配著我們行為和信仰的格架”（芒迪2010：179）。翻譯不是在真空中進行的，譯者的改寫行為要受到多種因素（如意識形態(tài)因素等）的制約，并在譯文中體現(xiàn)出來。法國翻譯家貝爾曼也曾指出，翻譯策略是在意識形態(tài)驅(qū)動下做出的選擇（魏清光2008：20）。意識形態(tài)對翻譯的操控體現(xiàn)在整個翻譯過程中，不僅影響著譯者對原文內(nèi)容的理解，還影響著譯者對翻譯策略的選擇。不同的《論語》英譯本反映不同譯者對意識形態(tài)的選擇與順應(yīng)過程，在譯文文本和譯文注釋中都有所體現(xiàn)。

5．1 譯文文本意識形態(tài)順應(yīng)分析

西方翻譯家解讀《論語》的方式受其文化傳統(tǒng)的影響，在譯文中常用基督教術(shù)語、歐洲思想術(shù)語來表達儒學(xué)概念。比如：把“天”“道”“命”“上帝”“圣人”“小人”分別譯成Heaven，the way，fate，God，Saint，sinner，從而將西方宗教意象強加到中國文化里。西方翻譯家，尤其是傳教士翻譯《論語》及其他儒家經(jīng)典，傾向于以基督教教義為評判標準，用基督教教義來詮釋孔子思想，是基督教優(yōu)越論和西方文化中心主義的反映。他們的最終目的是使基督教更快地在中國傳播，使中國早日“福音化”（楊平2008：42）。其翻譯策略是對儒學(xué)作“神學(xué)化”詮釋，用基督教神學(xué)附會儒學(xué)。這些西方翻譯家翻譯《論語》時，主動選擇合適的翻譯策略以順應(yīng)目標語主流意識形態(tài)語境，在譯語文本具體體現(xiàn)出來。例如：

①唯天為大，唯堯則之。（Wayley 2000：100）

譯文1：It is only Heaven that is grand，and only Yao corresponded to it．（Legge 2014：80）

譯文2：There is no greatness like the greatness of Heaven，yet Yao could copy it．（Wayley 2000：101）

“天”是中華文化信仰體系的一個核心概念，狹義的“天”與“地”相對，具有自然屬性；廣義的“天”是一個神格化和人格化的概念，指最高之神。在《論語》中，“天”不但指自然之天，而且具有神性。西方譯者在翻譯《論語》時往往忽視“天”在中國文化信仰系統(tǒng)中的至高地位，理雅各和威利都將其譯為Heaven——基督教中上帝及天使居住的地方。這樣，傳統(tǒng)的中國儒學(xué)概念“天”便具有西方基督教的色彩，順應(yīng)基督教的神學(xué)思想，反映出意識形態(tài)對兩位譯者的操控。這種意識形態(tài)對譯者改寫行為的操控作用還體現(xiàn)在對《論語》中“神”的翻譯上。

②祭如在，祭神如神在。子曰，吾不與祭，如不祭。（同上：30）

譯文1：He sacrificed to the dead，as if they were present．He sacrificed to the spirits，as if the spirits were present．（Legge 2014：25）

譯文2：The word“sacrifice”is like the word“present”；one should sacrifice to a spirit as though that spirit was present．（Waley 2000：31）

由于受到基督教一神崇拜思維方式的影響，理雅各和威利都將“神”譯作spirit（s）。主流西方文化一般認為，上帝是唯一的，兩位譯者認為儒經(jīng)中的“帝”或“上帝”才是對應(yīng)于基督教中最高地位的神。而“神”不能指代“上帝”，最多只能指“上帝”的使者。因此，例②中兩位譯者都將“神”譯為地位較低的spirits，使譯文最大限度地接近基督教的思維模式，順應(yīng)西方的意識形態(tài)語境。以此來對儒教中的上帝觀念善加利用，以傳達更為完美的真理。

以上兩例中，基于意識形態(tài)語境的操控，理雅各和威利兩位英國譯者均采用相同的譯法，對傳統(tǒng)中國儒學(xué)文化進行改寫，體現(xiàn)出較明顯的基督教傾向。然而，不容忽視的是，意識形態(tài)語境對翻譯過程的操控作用是通過譯者的改寫行為來實現(xiàn)的，譯者將外在的意識形態(tài)語境內(nèi)化為自身的決策導(dǎo)向，并體現(xiàn)在翻譯行為中，具有一定主觀性。對相同的意識形態(tài)語境，不同的譯者表現(xiàn)出不同的順應(yīng)方式。

③君子欲訥于言而敏于行。（Wayley 2000：46）

譯文1：The superior man wishes to be slow in his speech and earnest in his conduct．（Legge 2014：36）

譯文2：A gentleman covets the reputation of being slow in word but prompt in deed．（Wayley 2000：47）

“君子”一詞最早出現(xiàn)在《易經(jīng)》中（馮雪紅2012：77），在《論語》中被多次提及，指士大夫和讀書人的道德品質(zhì)，后經(jīng)儒家學(xué)派不斷修改完善，成為中國人的道德典范，是追求個性圓滿的最高標準，亦是漢文化所推崇的終極美德的文化符號。準確理解和翻譯“君子”這個概念是貼切解讀和闡述《論語》及其儒學(xué)思想的關(guān)鍵。《論語》中的“君子”含義豐富，在出身地位、氣質(zhì)風(fēng)度、學(xué)識抱負、道德倫理、經(jīng)濟價值觀和政治立場等方面與“小人”之間映現(xiàn)出鮮明的對立與反差。這里的“君子”是一個廣義的概念，重在強調(diào)一種人格的追求。理雅各根據(jù)《論語》中“君子”與“小人”在含義上的對立，將“君子”譯為the superior man，體現(xiàn)出與“小人”地位身份方面的差異，在理解與表達這一中國文化核心概念時選擇簡單化的處理方式。威利則用a gentleman來譯“君子”。從詞源來看，a gentleman最早具有明顯的階級劃分和濃厚的貴族色彩，后來逐漸平民化，融入英國的傳統(tǒng)習(xí)俗中，形成談吐、服飾、舉止方面的具體規(guī)范，具有典型的英語文化色彩。以a gentleman譯“君子”，是對中國傳統(tǒng)文化意象的改寫，以順應(yīng)西方的意識形態(tài)語境，目的是使原文走向讀者。兩種譯文都體現(xiàn)出對中國傳統(tǒng)文化的西方中心主義解讀，但選擇不同的順應(yīng)方式。翻譯活動在特定的時空里發(fā)生，按照譯者各自的理解構(gòu)建與選擇譯本，形成不同的表述。不同譯者對同一儒學(xué)概念的不同處理方式體現(xiàn)出他們對意識形態(tài)語境的選擇性順應(yīng)，是譯者改寫過程中主觀能動性的表現(xiàn)。

5．2 譯文注釋的意識形態(tài)順應(yīng)分析

《論語》是儒學(xué)和中國傳統(tǒng)文化的經(jīng)典作品，簡短的文字中蘊含著豐富的哲學(xué)思想和文化信息，譯者往往須要通過加注的方式來更好地傳遞原作的思想。注釋是《論語》英譯本的重要組成部分，包含譯者的思想和翻譯意圖，體現(xiàn)著翻譯過程中譯者在意識形態(tài)方面的選擇順應(yīng)。翻譯《論語》的西方譯者常常在字面上采取忠實的譯法，但在注釋中以基督教教義來詮釋孔子思想，或者將儒家文化與基督教文化進行對比。有時，還以增譯方式，加入譯者對中國文化的理解和批判，突出西方文化的優(yōu)越性。除對《論語》中的關(guān)鍵詞進行基督教意義上的闡釋和比較之外，西方譯者有時還在導(dǎo)言和注釋中批判《論語》中的核心道德觀念，誘導(dǎo)讀者認同基督教文化，體現(xiàn)出翻譯改寫行為對意識形態(tài)的影響，同時也體現(xiàn)出譯者主動選擇合適的翻譯策略，實現(xiàn)兩種意識形態(tài)的溝通，順應(yīng)目標語意識形態(tài)，實現(xiàn)翻譯目的的能動性。

④子曰：克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉，為仁由己，而由人乎哉。（Wayley 2000：144）

譯文1：The master said，“To subdue one's self and return to propriety，is perfect virtue．If a man can for one day subdue himself and return to propriety，all under heaven will ascribe perfect virtue to him．Is the practice of perfect virtue from a man himself，or is it from others？”（Legge 2014：117）

譯文2：The master said，“He who can himself submit to ritual is Good．”If（a ruler）could for one day“himself submit to ritual”， everyone under Heaven would respond to his Goodness．For Goodness is something that must have its source in the ruler himself；it cannot be got from others．（Wayley 2000：145）

受宗教意識形態(tài)的客觀影響，理雅各所譯的《論語》帶有明顯的傳教士價值取向。他認為當時的《論語》譯本不夠全面和完整，缺少對文化的批判力，所以決定重譯《論語》，以便采用一種更有效的方式傳播基督教義。與此同時，他認為這是一種非常明智的文化滲透方式（儒風(fēng)2008：51）。理雅各的譯文將孔子當成“上帝的信使”，把儒學(xué)當作中國古代的宗教，將其與基督教進行比較與闡釋，為自己的宗教目的服務(wù)。如例④譯文1中，理雅各用注釋的方式解釋“克己復(fù)禮”，通過梳理中國古代相關(guān)文獻中對“克己”的理解后，認為“克己”非克去其己，而是克制和拋棄自己的私欲，克服人類天性中道德墮落（morally abnormal）的部分，并認為這種私欲和道德墮落的部分構(gòu)成基督教義中的原罪（the Christian doctrine of original sin），從而將儒學(xué)思想與基督教聯(lián)系起來，引導(dǎo)讀者越過《論語》原語語境去領(lǐng)會基督教義。威利是知名漢學(xué)家，也是頗有影響力的中國思想經(jīng)典的研究者。他的思想史研究建立在詞義考辨的基礎(chǔ)上，其學(xué)術(shù)理路是“由詞以通道”（程鋼2002：22）。如例④譯文2所示，威利在譯文注釋指出《左傳》中曾提及孔子，引用這則格言，但評論者由于不理解“可（能夠）”的舊式用法，而將“克己”解釋為“征服自己”（self-conquest），這是一種錯誤。這種對詞義理解的考證注釋體現(xiàn)出威利嚴謹?shù)膶W(xué)術(shù)探索態(tài)度，以及對中國古典思想的興趣，與理雅各的宗教目的截然不同。

⑤子曰：“智者不惑，仁者不憂，勇者不懼。”（Wayley 2000：114）

譯文1：The master said，“the wise are free from perplexities；the virtuous from anxiety；and the bold from fear．”（Legge 2014：91）

譯文2：The master said，“He that is really good can never be unhappy．He that is really wise can never be perplexed．He that is really brave is never afraid．”（Wayley 2000：115）

例⑤中的“仁者不憂”，意思是有仁愛之心的人，不會有憂愁，他會用寬容來對待給他帶來憂愁的人和事。這本是儒家的經(jīng)典思想，但理雅各本句的注釋中評論“仁者不憂”時指出只有虔誠地信仰上帝，這種“仁”才能得以實現(xiàn)，將儒學(xué)思想與基督教信仰結(jié)合起來，充分體現(xiàn)出理雅各借助儒學(xué)傳播基督教思想的意圖。其實，理雅各翻譯儒家經(jīng)典的目的在于調(diào)和基督教與儒家思想之間的矛盾，服務(wù)于自己的傳教策略，引導(dǎo)中國人“離開孔子去尋找另一位導(dǎo)師”（Legge 1960：53）。在例⑤譯文1中，理雅各的評注正是譯者在《論語》英譯中主動順應(yīng)意識形態(tài)語境的表現(xiàn)。譯文2中威利首先解釋說“仁”“智”“勇”是君子的3種表現(xiàn)，然后指出孔子常將“勇”置于“智”之下，將“智”置于“仁”之下，其排序應(yīng)為“仁”“智”“勇”，并標明該排序在書中的具體頁碼。威利因此斷定，此處前兩個分句中將“仁者無憂”置于“智者不惑”之后是一個錯誤。威利的注釋更多地體現(xiàn)著譯者對原文的解讀與考證，通過對孔子思想的考察和與原文其他章節(jié)的聯(lián)系，解釋譯文對語序進行調(diào)整的原因，體現(xiàn)著漢學(xué)家嚴謹?shù)膽B(tài)度和盡量忠實地傳播中國文化的意圖。

6 《論語》英譯的詩學(xué)順應(yīng)分析

“詩學(xué)”（poetics）一詞源自亞里士多德，指詩的藝術(shù)本身、種類、功能、成分等（亞里士多德1988：1）?！霸妼W(xué)”是勒非維爾改寫理論中最重要的概念之一，指作品的內(nèi)部環(huán)境，包括兩種組成要素：一個是文學(xué)要素，包括文學(xué)手段、文學(xué)樣式、主題、原型人物、情節(jié)和象征等；另一個是功能要素，即在社會系統(tǒng)中，文學(xué)起什么作用，或應(yīng)起什么作用（Lefevere 1992：26）。詩學(xué)因素不僅影響著字詞層面的翻譯，還影響著譯文的修辭和整體風(fēng)格。

典籍英譯研究中一直關(guān)注文本內(nèi)的詩學(xué)視角。黃國文指出：對于典籍的翻譯，我們首先應(yīng)該從文本分析和語篇分析開始，對原文的意義和體現(xiàn)意義的形式進行語言分析，這樣才有可能準確表達原文要傳遞的意義（黃國文2011：90）。離開文本和原語語境談典籍英譯，會導(dǎo)致研究與翻譯實踐脫節(jié)，缺乏指導(dǎo)性。事實上，翻譯改寫過程中，主流詩學(xué)對譯者的控制作用主要體現(xiàn)在譯者對譯入語的選擇性使用上。由于譯入語具有選擇性、變異性和協(xié)商性，為譯者提供一系列可選擇的語言資源，在主流詩學(xué)規(guī)范的影響下，譯者形成自己的詩學(xué)判斷，并由此選擇自己認為合理的表達方式，以順應(yīng)（或不順應(yīng)）主流詩學(xué)語境。

⑥信近于義，言可復(fù)也。恭近于禮，遠恥辱也。（Wayley 2000：8）

譯文1：When agreements are made according to what is right，what is spoken can be made good．When respect is shown according to what is proper，one keeps far from shame and disgrace．（Legge 2014：9）

譯文2：In your promises cleave to what is right，And you will be able to fulfill your word．

In your obeisances cleave to ritual，And you will keep dishonor at bay．

（Wayley 2000：8）

排比是一種把結(jié)構(gòu)相同或相似、意思密切相關(guān)、語氣一致的詞語或句子成串排列的修辭手法。排比可以用來“壯文勢，廣文義”（陳骙1960：30）。排比句是《論語》等儒學(xué)經(jīng)典中廣泛使用的修辭手法，形成其重要的文體特色之一，具有增強節(jié)奏感和說服力的效果。相比之下，理雅各的譯文更接近原文的形式，一定程度上體現(xiàn)對原文中排比句式的忠實。事實上，這種忠實性翻譯并不否認主流詩學(xué)的影響。勒非維爾指出，“在主流詩學(xué)和意識形態(tài)的合力作用下，忠實性翻譯也是一種可選擇的翻譯策略”（Lefevere 1992：51）。譯者選擇這種突顯原文的詩學(xué)特點，故意疏離主流詩學(xué)的翻譯策略，可以更好地體現(xiàn)源語文化他者的地位，突出這部儒學(xué)經(jīng)典的異國情調(diào)，彰顯譯者作為熱衷于向西方介紹中國典籍的漢學(xué)家的主體性。威利的譯文同樣保留原文的排比句式。但在具體細節(jié)上，威利為順應(yīng)目標語的詩學(xué)規(guī)范進行適當?shù)母膶?，以再現(xiàn)原文的表達效果。原文僅一行，譯文則以詩歌的形式列為4行，以不同的形式突出原文的排比效果，再現(xiàn)原文的音韻節(jié)奏。

⑦子曰：“不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁?！保╓ayley 2000：38）

譯文1：The Master said，“Those who are without virtue cannot abide long either in a condition of poverty and hardship，or in a condition of enjoyment．The virtuous rest in virtue；the wise desire virtue．”（Legge 2014：31）

譯文2：The Master said，Without Goodness a man，Cannot for long endure adversity，Cannot for long enjoy prosperity．

The Good Man rests content with Goodness；he that is merely wise pursues Goodness in the belief that it pays to do so．（Wayley 2000：39）

例⑦原文的含義是：“沒有仁德的人不能長久地處在貧困中，也不能長久地處在安樂中。仁者安于仁道，智者知道仁對自己有利，所以行仁”。原文兩句話中各分句間結(jié)構(gòu)相似，形成對仗句式，對比意味明顯。理雅各和威利都盡量保存原文的信息和風(fēng)格，在第二句的處理上完全按原文結(jié)構(gòu)譯出。但在翻譯第一句時，兩者都進行符合目標語主流詩學(xué)的改寫。如理雅各以英文中的慣用句式either．．．or來譯第一句中的兩個相似的平行結(jié)構(gòu)，原文的散點句法譯成譯入語中的焦點句法，更符合英語讀者的認知習(xí)慣。威利采用更為自由的詩歌形式來翻譯第一句，并且押頭韻endure，enjoy及尾韻adversity，prosperity來傳遞《論語》原有的韻味，用英文讀者熟悉的方式來體現(xiàn)原文中兩個分句間鮮明的對比特征，從而實現(xiàn)對目標語詩學(xué)語境的順應(yīng)。誠然，目標語的主流詩學(xué)會影響譯者的翻譯決策，但譯者是翻譯行為的主體，詩學(xué)語境須要通過譯者的認知過程內(nèi)化為影響翻譯行為的心理結(jié)構(gòu)，從而決定對目標語表達方式的順應(yīng)與選擇。譯者自身具有主體性，翻譯過程中是順應(yīng)詩學(xué)語境，還是不順應(yīng)詩學(xué)語境，他完全可以根據(jù)自身的認識和翻譯的目的做出決策。

7 結(jié)束語

中華典籍外譯是譯者在具體社會、文化、意識形態(tài)、詩學(xué)和認知語境中，靈活選擇翻譯策略，實現(xiàn)中國傳統(tǒng)文化和儒家思想跨文化傳播的過程。將勒非維爾的改寫理論和維索爾倫的順應(yīng)理論有機整合起來研究《論語》英譯問題，有助于在強調(diào)意識形態(tài)和詩學(xué)語境對翻譯改寫的控制性作用時，也看到譯者在翻譯中的主動順應(yīng)過程。研究表明，《論語》英譯中的意識形態(tài)和詩學(xué)操控在譯文（或譯文評注）中得到具體體現(xiàn)，但這種操控作用首先被譯者內(nèi)化為影響翻譯決策的心理機制，然后經(jīng)由譯者的改寫行為產(chǎn)生。語言的變異性、協(xié)商性和順應(yīng)性為譯者提供一系列可供選擇的語言資源和翻譯策略，譯者在翻譯改寫過程中充分考慮意識形態(tài)和詩學(xué)因素制約性，選擇自己認為合理的表達方式以順應(yīng)或不順應(yīng)主流的意識形態(tài)和詩學(xué)規(guī)范。這一過程是譯者在特定制約條件下發(fā)揮主體性的過程，是主流意識形態(tài)和詩學(xué)與譯者主觀能動性互動的過程。譯者在翻譯過程中選擇順應(yīng)的不同程度，即主體性發(fā)揮的不同程度導(dǎo)致不同譯本的產(chǎn)生，這也從一個側(cè)面解釋《論語》多種英譯本共存的原因。