劉松來 李會(huì)康

一、“諸子出于王官”說辯正

鄧駿捷先生的《“諸子出于王官”說與漢家學(xué)術(shù)話語》(以下簡(jiǎn)稱“鄧文”)一文提出了一系列極有價(jià)值的學(xué)術(shù)問題：“這種所謂‘漢儒附會(huì)揣測(cè)之辭’的‘諸子出于王官’說，究竟基于怎樣的學(xué)術(shù)思想基礎(chǔ)和思維模式？又反映了創(chuàng)說者劉歆什么樣的主觀意圖？更為重要的是，其與西漢中后期的政治制度、學(xué)術(shù)思想的發(fā)展有著何種聯(lián)系？是否體現(xiàn)了漢人構(gòu)建諸子之學(xué)的意識(shí)形態(tài)？”[注]在此基礎(chǔ)上，作者指明了研究思路：“嘗試通過考察‘諸子出于王官’說的構(gòu)建過程和核心內(nèi)容，探尋其形成的內(nèi)在理路；同時(shí)結(jié)合劉向、劉歆的學(xué)術(shù)經(jīng)歷和旨趣，以及西漢政治、學(xué)術(shù)的發(fā)展，將‘諸子出于王官’置于具體歷史語境中，闡述其與漢家學(xué)術(shù)話語的關(guān)系?！盵注]鄧駿捷：《“諸子出于王官”說與漢家學(xué)術(shù)話語》，載《中國社會(huì)科學(xué)》，2017(9)。上述問題皆以“諸子出于王官”說為立足點(diǎn)，深刻觸及了《七略》所反映的漢文化意識(shí)形態(tài)的成因，同時(shí)對(duì)隨后漢文化發(fā)展過程中政治和學(xué)術(shù)的呈現(xiàn)狀態(tài)有所剖析。據(jù)此，我們認(rèn)為“鄧文”極富見地且具有很高的學(xué)術(shù)價(jià)值。不過認(rèn)真拜讀之余，還是發(fā)現(xiàn)文中尚有不少未盡人意和不妥之處，在此提出，以就教于作者和方家。

第一，前述一系列問題的末一問邏輯上不夠嚴(yán)謹(jǐn)，未能與前問環(huán)環(huán)相扣、突出應(yīng)有的重心?！爸T子出于王官”說有“漢儒附會(huì)揣測(cè)”的成分，不僅基于劉歆本人的學(xué)術(shù)思想基礎(chǔ)，也同學(xué)術(shù)文化、時(shí)代政治的發(fā)展密不可分。作者前三問既已表明對(duì)上述觀點(diǎn)的認(rèn)可，末問便稍顯贅余；倘若一定要保留此問，則“體現(xiàn)了漢人構(gòu)建諸子之學(xué)的意識(shí)形態(tài)”一事，以“是否”發(fā)問不如用“何以”冠之更合乎由表及里的邏輯理路。

第二，文中對(duì)“諸子出于王官說”“構(gòu)建過程和核心內(nèi)容”的考查，實(shí)際只是對(duì)今見材料的比照搜集和外在成果的剖析梳理，不足以單獨(dú)證出“其形成的內(nèi)在理路”。文章材料所涉，主要限于對(duì)“諸子出于王官”說如何“反映了儒家經(jīng)學(xué)在吸納融會(huì)其他思想文化資源、轉(zhuǎn)化豐富自身體系時(shí)的壟斷姿態(tài)”進(jìn)行細(xì)致剖析。但“諸子出于王官”說的內(nèi)在成因，必不止于當(dāng)時(shí)的政治需求，更在于文化自身發(fā)展對(duì)學(xué)術(shù)的要求。作為西漢學(xué)術(shù)至尊的今文經(jīng)學(xué)由于自身的“虛妄”而導(dǎo)致學(xué)理和實(shí)踐方面的困境，文章始終未能正面論及。這就使得“內(nèi)在理路”問題無法從根本上得到解決。

第三，在完成“諸子出于王官”說構(gòu)建模式的梳理之后，作者本欲“將‘諸子出于王官’置于具體歷史語境中”加以闡釋，這應(yīng)是全文探究的重心，但在實(shí)際行文中，作者卻回到了梳理過程的起點(diǎn)，以“漢家話語”視角切入，整理出“漢代統(tǒng)治思想上的一些變化”，以此作為“諸子出于王官”說構(gòu)建材料的輔助論證，因而明顯偏離了全文的探究重心。

“鄧文”之所以會(huì)出現(xiàn)上述偏差，原因主要有三：一是將“諸子出于王官”說單純作為漢家的“學(xué)術(shù)批評(píng)體系”看待，未能進(jìn)一步指出這一學(xué)術(shù)體系的文化構(gòu)建意義；二是以當(dāng)時(shí)材料為中心梳理學(xué)術(shù)脈絡(luò)，有意無意地忽視了“漢家學(xué)者”在“漢家學(xué)術(shù)”中的作用，繞開了劉歆“古文經(jīng)學(xué)家”的身份，因而簡(jiǎn)化了“漢時(shí)學(xué)術(shù)材料”與“漢家學(xué)術(shù)話語”的關(guān)系；三是對(duì)漢代經(jīng)學(xué)的理解過于籠統(tǒng)，未能從今古文經(jīng)學(xué)之別的角度考察經(jīng)學(xué)話語體系的嬗變。

有鑒于此，我們認(rèn)為有必要在“鄧文”的基礎(chǔ)上，對(duì)“諸子出于王官”說展開進(jìn)一步探討，以期對(duì)這一重要學(xué)術(shù)命題進(jìn)行更為全面的闡釋。

總體而言，政治、學(xué)術(shù)都是文化的構(gòu)成元素和人類活動(dòng)的重要領(lǐng)域。[注]梁?jiǎn)⒊骸妒裁词俏幕?，載《晨報(bào)附刊》，1922-12-01，2版。傳統(tǒng)的政治與學(xué)術(shù)共構(gòu)文化主體，并無彼此隸屬關(guān)系?！渡袝じ尢罩儭份d大禹言“惟帝其難之，知人則哲，能官人安民則惠”[注]阮元：《阮刻尚書注疏》，236-237頁，杭州，浙江大學(xué)出版社，2014。，其理想目標(biāo)在“能哲而惠”。這是文獻(xiàn)記載中最早有關(guān)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和政治的論述，其中“知人”和“官人”都是“安民”必不可少的因素，二者既是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的天然品格，也是傳統(tǒng)政治的終極追求。

梁?jiǎn)⒊J(rèn)為人類的精神文化構(gòu)成的關(guān)注點(diǎn)，在“求秩序，求娛樂，求安慰，求拓大”，將“求秩序”擺在文化首位；柳詒徵亦以“參天地”“立人極”“盡物性”為中華文化最為“博厚高明”處[注]柳詒徵：《中國文化史·弁言》，3-4頁，北京，中華書局，2015。；何曉明同樣認(rèn)為整個(gè)人類活動(dòng)這一“龐雜的認(rèn)識(shí)對(duì)象”之所以產(chǎn)生，在其“著眼于人類卓立于自然的獨(dú)特生存方式”。而對(duì)“獨(dú)特生存方式”即“文化”[注]即何曉明先生所謂“狹義‘文化’”。參見張岱年、方克立主編：《中國文化概論》，緒論，1-10頁，北京，北京師范大學(xué)出版社，2004。的探索，正是中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)和政治的共同目標(biāo)。陳寅恪曾言：“吾中國文化之定義，具于《白虎通》三綱六紀(jì)之說，其意義為抽象理想最高之境?！盵注]陳寅?。骸蛾愐≡娂?，12頁，北京，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2004?？芍^從傳統(tǒng)學(xué)術(shù)與政治協(xié)作角度，對(duì)中華文化特點(diǎn)最貼切精到的概括。“諸子出于王官”說的提出也是如此，不僅如“鄧文”所言，是依順政治的力量，“因應(yīng)了西漢以來學(xué)術(shù)文化整合發(fā)展的趨勢(shì)”，而且更是儒學(xué)順應(yīng)西漢學(xué)術(shù)發(fā)展內(nèi)部需求，跳出今文經(jīng)學(xué)困境而轉(zhuǎn)向古文經(jīng)學(xué)求新生的必然選擇。

二、《七略》學(xué)術(shù)體系與宗周王官之學(xué)

“諸子出于王官”說源自《七略》中的《諸子略》，而《諸子略》歸“九流十家”于王官，不僅由于劉歆看到諸子同《周禮》所記載的王官確有學(xué)理聯(lián)系；更重要的是，他認(rèn)識(shí)到宗周王官之學(xué)統(tǒng)而為一又互不相倚的形態(tài)是這一時(shí)代各類學(xué)術(shù)和諧發(fā)展的最恰切方式，是當(dāng)時(shí)達(dá)成中華民族“卓立于自然的獨(dú)特生存方式”的最妥帖途徑。劉歆述《七略》明顯具有構(gòu)架體系、總攬眾學(xué)的意圖，原因在于他已然發(fā)現(xiàn)諸子之學(xué)與王官之學(xué)間的內(nèi)在聯(lián)系：新興諸子之言，“合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔”[注]。也即是說，“九流”諸子本身具有重要的學(xué)術(shù)文化意義，“使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已”[注]，因而假之以構(gòu)成一大學(xué)術(shù)體系不失為明智之舉。

從整體學(xué)術(shù)思路來看，“諸子出于王官”，其實(shí)只是劉歆欲以“學(xué)術(shù)出于王官”構(gòu)架漢代全新一統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的組成部分，《漢志》保存的《七略》中就多處體現(xiàn)了這點(diǎn)?！读嚶浴贰耙住鳖愋⌒蜓裕骸板祽蚴涎鲇^象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！盵注]言《易》之所作，是章法天地、了解自然之學(xué)，其接通人神的作用正是試圖建立人與自然的聯(lián)系渠道。“詩”類小序云：“故古有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失，自考正也。”[注]以《詩》為體察民風(fēng)、溝通人情之有效途徑?！对娰x略》序言：“古者諸侯卿大夫交接鄰國，以微言相感，當(dāng)揖讓之時(shí)，必稱詩以諭其志，蓋以別賢不肖而觀盛衰焉?！盵注]以詩賦為邦國之間文化交通之媒介。此外，《兵書》上乘之用“以威天下”[注]；《天文》所紀(jì)，“圣王所以參政”[注]；《醫(yī)經(jīng)》“以起百病之本，生死之分”[注]班固：《漢書》，1746、1746、1704、1708、1755-1756、1762、1765、1776頁，北京，中華書局，1962。。這些都清楚地闡明，各種學(xué)術(shù)皆有“官人”“安民”之用，與諸子之學(xué)殊途而同歸。

劉歆青年時(shí)期隨父校中秘典冊(cè)，有機(jī)會(huì)接觸浩如煙海的先賢文化，進(jìn)而見宗周王官學(xué)術(shù)之優(yōu)、諸家學(xué)術(shù)之長(zhǎng)，明了眾學(xué)“官人安民”之旨?xì)w。中華文明“獨(dú)特的生存方式”之初生遠(yuǎn)在文字產(chǎn)生之前，但文字的出現(xiàn)大大提升了人類思維的深度與廣度。而典籍的出現(xiàn)更使得“卓立于自然的獨(dú)特生存方式”得以記錄和保存，成為文化傳承的重要載體。商以前，《夏小正》已經(jīng)開始記錄天文歷法[注]韓高年：《上古時(shí)儀式與儀式韻文——論〈夏小正〉的性質(zhì)、時(shí)代及演變》，載《文獻(xiàn)》，2004(4)。；《尚書·多方》載“惟殷先人，有典有冊(cè)”[注]阮元：《阮刻尚書注疏》，941頁，杭州，浙江大學(xué)出版社，2014。；至宗周，不僅對(duì)前代文明加以繼承和保存，如大卜之官“掌三《易》之法”[注]孫詒讓著，汪少華整理：《周禮正義》，2319頁，北京，中華書局，2015。，更開始對(duì)當(dāng)世文明進(jìn)行類總，建立起富有文化特征的宗周官學(xué)體系，因而“到西周和春秋時(shí)期，典冊(cè)的發(fā)展已經(jīng)蔚為大觀”[注]陳來：《國學(xué)發(fā)展簡(jiǎn)史(上)》，載《文史知識(shí)》，2014(10)。；秦“以吏為師”，典冊(cè)藏于官府；“漢興以來，承用秦法”[注]顧炎武著，陳垣校注：《日知錄校注》，717頁，合肥，安徽大學(xué)出版社，2007。，所賴皆先秦典籍對(duì)王官之學(xué)的系統(tǒng)保存。

宗周官學(xué)之形成，誠如“鄧文”引沈文倬先生言：“這種百官在任職實(shí)踐中長(zhǎng)期積累起來的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)過不斷修訂，不斷條理化，匯集起來。”官守之學(xué)早在遠(yuǎn)古分散的部族時(shí)期就以較系統(tǒng)的形式出現(xiàn)，《左傳·昭公十七年》載郯子答昭子問：“昔者黃帝氏以云紀(jì)，故為云師而云名；炎帝氏以火紀(jì)，故為火師而火名；共工氏以水紀(jì)，故為水師而水名；大皞氏以龍紀(jì)，故為龍師而龍名；我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀(jì)于鳥，為鳥師而鳥名?！盵注]楊伯峻：《春秋左傳注》，1386-1387頁，北京，中華書局，1990。其中就載錄了多個(gè)部族的官守系統(tǒng)，足見以圖騰崇拜為核心的社會(huì)系統(tǒng)遍布各個(gè)部族文化區(qū)。

宗周王官之學(xué)則具有更為深刻的文化意義，開始將文化重心由神鬼轉(zhuǎn)向人間，從而開啟了中華文明的全新時(shí)代。隨著各種知識(shí)載諸文字，對(duì)人類文化的探索逐漸成熟。錢穆先生曾言：“(禮)是‘當(dāng)時(shí)貴族階級(jí)的一種生活習(xí)慣或生活方式’。這一種習(xí)慣與方式里，包括有‘宗教的、政治的、倫理的’三部門的意義，其愈后起的部門，則愈占重要?！盵注]錢穆：《中國文化史導(dǎo)論》，72頁，北京，商務(wù)印書館，1994。可謂至論。自商至周，正是“后起部門”替位的重要階段?！耙笕俗鹕?，率民以事神，先鬼而后禮……周人尊禮尚德，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”[注]朱彬撰，饒欽農(nóng)點(diǎn)校：《禮記訓(xùn)纂》，792頁，北京，中華書局，1996。。可見宗周王官之學(xué)的重心由神而至人，在晚周已是學(xué)界共識(shí)。上述轉(zhuǎn)化可謂奠定了中華學(xué)術(shù)的基調(diào)，而典籍也在轉(zhuǎn)化過程中逐漸成熟并擔(dān)負(fù)起中華文化載體的重任。不僅宗周王官之學(xué)通過不同職官分掌的典籍得以完備，宗周的王官制度也因此得以保存。宗周官學(xué)重心的轉(zhuǎn)變與典籍的成熟顯然為身為古文經(jīng)學(xué)大家的劉歆重構(gòu)學(xué)術(shù)體系提供了足夠的文化資源，同時(shí)也是《七略》問世的重要?dú)v史文化因緣。

以宗周王官之學(xué)為代表，部族文化中的官守之學(xué)在這一時(shí)期達(dá)到頂峰，卻也不可避免地走向衰落。典籍進(jìn)入文化建構(gòu)過程，在加速了部族文化繁榮的同時(shí)，也使得以地域生活方式為基礎(chǔ)的部族官守之學(xué)顯示出自己的局限。晚周諸子的爭(zhēng)鳴，不僅標(biāo)志著以宗周官學(xué)為代表的部族文化模式已經(jīng)無法適應(yīng)時(shí)代學(xué)術(shù)的發(fā)展需求，而且在激烈的爭(zhēng)鳴中還為文化的重組探索出了新的雛形：中華學(xué)術(shù)開始由早期以官守為分支的地域性部族學(xué)術(shù)向更為合理的以學(xué)理為分支的學(xué)派性民族學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)變。[注]李會(huì)康、劉松來：《晚周百家爭(zhēng)鳴》，載《光明日?qǐng)?bào)》，2018-04-09，13版。

諸子學(xué)術(shù)在經(jīng)歷秦代的短暫僵化之后，至西漢初中期再次煥發(fā)生機(jī)。秦制“以吏為師”，看似承舊，實(shí)則逆歷史而動(dòng)。學(xué)術(shù)在晚周散入諸子，對(duì)各文化領(lǐng)域的探索、構(gòu)建早已不是王官特權(quán)。誠如章學(xué)誠《文史通義》所言：“東周以外，君師政教不合于一，于是人之學(xué)術(shù)，不盡出于官司之典守。秦人以吏為師，始復(fù)古制。”[注]章學(xué)誠著，葉瑛校注：《文史通義校注》，271頁，北京，中華書局，2014。學(xué)術(shù)的粗暴復(fù)古已是逆水行舟，“挾書律”的頒行更是壅川之舉。這樣的文化氛圍，使得有秦一代根植于諸家學(xué)養(yǎng)之上的文化種苗《呂氏春秋》雖“集諸儒，使著其所聞”[注]高誘：《呂氏春秋·序》，載陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》，2頁，上海，上海古籍出版社，2002。，卻遭到雪藏的厄運(yùn)。至漢初，諸子之學(xué)才迎來了真正的春天，《淮南子》的出現(xiàn)正是這一趨勢(shì)的顯著標(biāo)志?！痘茨献印分瞿康呐c《呂氏春秋》“上揆之天，下驗(yàn)之地，中審乎人”[注]陳奇猷校釋：《呂氏春秋新校釋》，654頁，上海，上海古籍出版社，2002。相似，也是為了“紀(jì)綱道德，經(jīng)緯人事。上考之天，下揆之地，中通諸理”[注]張雙棣校釋：《淮南子校釋》，2170頁，北京，北京大學(xué)出版社，2013。，二者之間似有明顯的承續(xù)之意。但在篇目設(shè)置上，《淮南子》卻顯露出新時(shí)代的文化特征，如將論述兵戰(zhàn)之事的篇章命名為《兵略訓(xùn)》，而非《呂氏春秋》那樣照搬宗周學(xué)術(shù)，將相應(yīng)內(nèi)容命名為《秋紀(jì)》。正因?yàn)椤痘茨献印烦型碇苤T學(xué)余緒且為其注入了新的時(shí)代元素，所以深受當(dāng)政者喜愛：“初，安入朝，獻(xiàn)所作《內(nèi)篇》，新出，上愛祕(mì)之?！盵注]班固：《漢書》，2145、90、1701頁，北京，中華書局，2014。以《淮南子》之鴻制，可知景帝時(shí)學(xué)術(shù)新風(fēng)已然大開。

不同于秦對(duì)學(xué)術(shù)生硬的“始復(fù)古制”，漢初承秦制更多表現(xiàn)出對(duì)漢之前，即周秦優(yōu)秀文化元素的總體包容，正所謂“漢人于吾國之文明，既善繼往，兼能開來”[注]柳詒徵：《中國文化史》，524頁，北京，中華書局，2015。。漢初對(duì)民間學(xué)術(shù)的容納態(tài)度，直接體現(xiàn)在“廢挾書令”上?！稘h書·惠帝紀(jì)》載：“三月甲子，皇帝冠，赦天下。省法令妨吏民者；除挾書律?！盵注]班固：《漢書》，2145、90、1701頁，北京，中華書局，2014。不僅提供自由的學(xué)術(shù)土壤，更“改秦之?dāng)。笫掌?，廣開獻(xiàn)書之路”[注]班固：《漢書》，2145、90、1701頁，北京，中華書局，2014。，大力提倡學(xué)術(shù)的復(fù)蘇拔節(jié)。在這種寬松的學(xué)術(shù)氛圍中，秦代被坑覆的諸學(xué)種苗紛紛復(fù)蘇，迅速成長(zhǎng)起來。可見，劉歆《七略》“諸學(xué)出于王官”學(xué)術(shù)體系的建立，不僅是因應(yīng)時(shí)代政治的需要，以實(shí)現(xiàn)對(duì)諸子學(xué)術(shù)的統(tǒng)領(lǐng)，更是通過承接“百家爭(zhēng)鳴”之后的周秦之學(xué)，對(duì)載諸典籍的中華文化進(jìn)行真正意義上的體系重構(gòu)。

三、“天人感應(yīng)”與今文經(jīng)學(xué)的困境

政治植根于現(xiàn)世的特征使得其對(duì)文化的時(shí)代需求更為敏感，于是在社會(huì)生活中常常顯示出先于學(xué)術(shù)的貌似“支配性”表征。事實(shí)上，政治與學(xué)術(shù)對(duì)時(shí)代文化同等重要。學(xué)術(shù)與時(shí)代政治不恰合，必然導(dǎo)致當(dāng)世“共業(yè)”不能被合理運(yùn)用，同時(shí)也就意味著各文化領(lǐng)域無法順暢發(fā)展，社會(huì)必然因此陷入混亂。強(qiáng)秦的覆亡已經(jīng)讓漢家帝王充分認(rèn)識(shí)到了這一點(diǎn)，于是從高祖到武帝，都在呼吁學(xué)術(shù)同政治合作，共鑄造福民眾之宏業(yè)。從漢初“朕聞之，天生民，為之置君以養(yǎng)治之”[注]班固：《漢書》，116、161、2523、155-156、161、161頁，北京，中華書局，2014。的修養(yǎng)生息，過渡到初中期“何行而可以章先帝之洪業(yè)休德，上參堯舜，下配三王”[注]班固：《漢書》，116、161、2523、155-156、161、161頁，北京，中華書局，2014。的積極進(jìn)取，政治家的訴求已然從文化承接磨合轉(zhuǎn)為奮起出新。與此相呼應(yīng)，學(xué)界也發(fā)出了相同的聲音，從司馬談《論六家要旨》中的“夫陰陽﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德，此務(wù)為治者也”[注]司馬遷：《史記》，3993、3792頁，北京，中華書局，1959。對(duì)漢初學(xué)術(shù)發(fā)展的總結(jié)，到董仲舒《天人三策》所論“諸不在六藝之科、孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)”[注]班固：《漢書》，116、161、2523、155-156、161、161頁，北京，中華書局，2014。的開拓，無不在在顯示出學(xué)術(shù)希望通過調(diào)整與政治的合作方式，以求與之共構(gòu)安定和諧文化的強(qiáng)烈用心。

相較于其他學(xué)術(shù)，儒家以人倫為重而切當(dāng)世之事，故其走向文化中心成為學(xué)術(shù)總領(lǐng)乃是歷史發(fā)展的必然結(jié)果。漢武帝早在即位之初就敏銳地感覺到，“為治者不在多言，顧力行何如耳”[注]司馬遷：《史記》，3993、3792頁，北京，中華書局，1959。的“黃老之術(shù)”已不能適應(yīng)當(dāng)世政治文化需求，“建元元年冬十月，詔丞相、御史、列侯、中二千石、二千石、諸侯相舉賢良方正直言極諫之士。丞相綰奏：‘所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國政，請(qǐng)皆罷?！嗫?。”[注]班固：《漢書》，116、161、2523、155-156、161、161頁，北京，中華書局，2014。隨后，建元六年，漢武帝重申“賢良明于古今王事之體，受策察問，咸以書對(duì)，著之于篇，朕親覽焉。于是董仲舒、公孫弘等出焉”[注]班固：《漢書》，116、161、2523、155-156、161、161頁，北京，中華書局，2014。。公孫弘、董仲舒二人，一長(zhǎng)于政治制度，一長(zhǎng)于學(xué)術(shù)文化，在儒學(xué)走上總領(lǐng)眾學(xué)的道路上均發(fā)揮了重要作用。

漢武帝集賢良而擇儒生具有深刻的文化因緣。一方面，儒學(xué)重心更貼近“能哲而惠”的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)品格，可使明主賢臣為文化創(chuàng)建所做出的努力更能被歷史察見；另一方面，就現(xiàn)世效果而言，“儒家的德治仁說能為君主政治進(jìn)行某種修飾和補(bǔ)充，特別是儒家的各種儀制典章，可以將專制主義暴力統(tǒng)治裝點(diǎn)得溫情脈脈”[注]劉澤華：《中國政治思想史》，108頁，杭州，浙江人民出版社，1996。。事實(shí)上，儒學(xué)的這種“修飾性”品格的確為政治家治世所必需。漢武帝在二次“詔賢良”時(shí)，表達(dá)了對(duì)“唐虞”之世的向往?？梢姡瑵h王朝的確需要明“禮”尚“仁”的儒家學(xué)說參與文化構(gòu)建。從儒學(xué)自身的角度來看，對(duì)文化的關(guān)注使得其在“修飾性”之外還對(duì)政治有一定的“導(dǎo)引性”，即通過“懲惡勸善”的方式同政治合作，以發(fā)揮傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的積極作用，因此同政治結(jié)緣乃是其求之不得的大好事。

儒家學(xué)術(shù)意愿同漢家政治意圖的高度吻合，使得雙方的合作成為水到渠成之事。事實(shí)上，漢武帝即位之初便決意擇儒學(xué)為漢家王朝所用，建元六年，“董仲舒、公孫弘等出焉”[注]班固：《漢書》，116、161、2523、155-156、161、161頁，北京，中華書局，2014。，儒學(xué)自此正式走上同漢家王朝合作的道路。學(xué)術(shù)建立與政治的聯(lián)系，一方面是探尋引導(dǎo)學(xué)術(shù)入政治系統(tǒng)的合理途徑，另一方面則是建立雙方共同認(rèn)可的意識(shí)形態(tài)。作為漢武帝擇出的儒生代表，公孫弘適時(shí)提出了從學(xué)業(yè)優(yōu)異的儒生中選拔各級(jí)官員的立法建議，從而將漢武帝延攬儒生參與朝政的政治構(gòu)想上升為一種國家的法律制度，終于找到了一條學(xué)術(shù)入政治系統(tǒng)的合理途徑。“自此以來，則公卿大夫士吏彬彬多文學(xué)之士矣”[注]班固：《漢書》，3596、3617、3617、2518-2519、2498頁，北京，中華書局，2014。。

公孫弘提出的舉措雖然在官員組成結(jié)構(gòu)方面實(shí)現(xiàn)了漢武帝延攬儒生的政治構(gòu)想，但“對(duì)專制統(tǒng)治者來說，嚴(yán)密控制人的思想意志與約束人的行為同等重要”[注]劉松來：《兩漢經(jīng)學(xué)與中國文學(xué)》，211、184、211頁，南昌，百花洲文藝出版社，2001。。漢武帝需要的不僅僅是儒生的自覺參政，更想要的是借助儒學(xué)建構(gòu)起一套與專制政體協(xié)合的意識(shí)形態(tài)。為此，漢武帝再選瑕丘江公同董仲舒辯難?！敖G于口，上使與仲舒議，不如仲舒”[注]班固：《漢書》，3596、3617、3617、2518-2519、2498頁，北京，中華書局，2014。。關(guān)鍵時(shí)刻公孫弘再次發(fā)揮了重要作用：“丞相公孫弘本為《公羊》學(xué)，比輯其議，卒用董生”[注]班固：《漢書》，3596、3617、3617、2518-2519、2498頁，北京，中華書局，2014。。其實(shí)早在建元六年的應(yīng)詔策對(duì)中，董仲舒就以學(xué)識(shí)深厚居同僚之首而與公孫弘同出，之所以未被首先擇出參與政治與學(xué)術(shù)構(gòu)建，其中“最根本的原因是當(dāng)時(shí)的儒學(xué)(董仲舒之學(xué))尚未完成向封建專制王朝官方學(xué)說的過渡，因而武帝只能對(duì)它采取選擇性的接受”[注]劉松來：《兩漢經(jīng)學(xué)與中國文學(xué)》，211、184、211頁，南昌，百花洲文藝出版社，2001。。

作為“《春秋》公羊?qū)W”大儒，董仲舒“為人廉直……公孫弘治《春秋》不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘為從諛”[注]司馬遷：《史記》，3799頁，北京，中華書局，1959。。擇“為人廉直”的董仲舒為代表來建構(gòu)政治與學(xué)術(shù)共同認(rèn)可的意識(shí)形態(tài)，當(dāng)是漢武帝的無奈之舉；而言“道之大原出于天，天不變，道亦不變”[注]班固：《漢書》，3596、3617、3617、2518-2519、2498頁，北京，中華書局，2014。，將絕對(duì)威嚴(yán)留給“天”，則體現(xiàn)出董仲舒作為時(shí)學(xué)領(lǐng)袖面對(duì)政治“邀約之手”時(shí)的良苦用心。

對(duì)“天”的獨(dú)特解讀，是董仲舒的極大創(chuàng)舉。一方面，董仲舒以“天人感應(yīng)”推導(dǎo)出“君權(quán)神授”理論，創(chuàng)造性地提出“惟天子受命于天，天下受命于天子”[注]蘇輿著，鐘哲點(diǎn)校：《春秋繁露義證》，311、184頁，北京，中華書局，2015。的見解，巧妙破解了漢天子生殺予奪權(quán)力的合法性難題，“從宇宙論的哲學(xué)高度為漢代封建專制政體的運(yùn)行和政治倫理的構(gòu)建提供了堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)”[注]劉松來：《兩漢經(jīng)學(xué)與中國文學(xué)》，211、184、211頁，南昌，百花洲文藝出版社，2001。。另一方面，董仲舒在《天人三策》之首，卓然提出“觀天人相與之際，甚可畏也”[注]班固：《漢書》，3596、3617、3617、2518-2519、2498頁，北京，中華書局，2014。。這不僅重新樹立起“天”的絕對(duì)權(quán)威，更將“天人相與之際”擺在了僅次于天的位置。這就使得人君也需要“強(qiáng)勉學(xué)問”“強(qiáng)勉行道”，才能夠“聞見博而知益明”“德日起而大有功”，學(xué)術(shù)因此取得了在理論上與政治平起平坐而共構(gòu)文化的機(jī)會(huì)。

必須指出，董仲舒借助“天人感應(yīng)”學(xué)說以換取話語權(quán)的做法，一定程度上使得今文經(jīng)學(xué)付出了犧牲學(xué)理的沉重代價(jià)，以至于在隨后的發(fā)展和運(yùn)用中不可避免地陷入困境。

一方面，“天”的概念雖然在接通“孔子之術(shù)”即先秦儒學(xué)同當(dāng)世儒學(xué)時(shí)形成了捷徑，卻無形中舍棄了儒學(xué)天然的學(xué)術(shù)中心位置，客觀上割裂了儒學(xué)同諸家的學(xué)理聯(lián)系。在為儒學(xué)立位時(shí)，董仲舒過分推重了“天”的力量，以《春秋》為“應(yīng)天作新王之事”。誠如周予同先生言，今文經(jīng)學(xué)“尊孔子是‘受命’的‘素王’”，將《春秋》描述為孔子受“無?！敝疤烀睘椤昂笫ァ倍啤＿@樣雖然將孔子立于整個(gè)學(xué)術(shù)系統(tǒng)的頂端，卻在客觀上割裂了孔子所主張的“仁”“禮”核心同宗周學(xué)術(shù)系統(tǒng)的聯(lián)系。原始儒學(xué)立足于宗周文化，“禮”作為“當(dāng)時(shí)貴族階級(jí)的一種生活習(xí)慣或生活方式”，是關(guān)乎人類文化的核心范疇。經(jīng)過晚周的內(nèi)部分流與諸子間的交流，儒學(xué)本身也得到了發(fā)展，已然接納和聯(lián)通了更多知識(shí)，成為儒學(xué)同諸學(xué)聯(lián)接的天然橋梁。董仲舒本人對(duì)陰陽災(zāi)異學(xué)說的熟習(xí)，即是最有力的佐證。而對(duì)“天”的過分倚重，則使本應(yīng)居于文化中心而統(tǒng)領(lǐng)眾學(xué)的儒學(xué)，變成了在“天”的授命之下強(qiáng)行上位居首的學(xué)術(shù)，從而大大削弱了其作為眾學(xué)統(tǒng)領(lǐng)的學(xué)理依據(jù)。

另一方面，為漢王朝立符授命的“三王之道若循環(huán)”論，是借陰陽五行之說使?jié)h王朝迅速正名，儒學(xué)也因此放棄了本身的學(xué)理優(yōu)長(zhǎng)。原始儒學(xué)之長(zhǎng)，在孔子推重的學(xué)術(shù)核心，經(jīng)過周秦之際的發(fā)展，這一優(yōu)長(zhǎng)主要體現(xiàn)在對(duì)《春秋》蘊(yùn)含的“仁”“禮”(尤其是“禮”)思想的闡發(fā)進(jìn)而豐富之上，董仲舒本人對(duì)此是十分清楚的?！妒酚洝ぬ饭孕颉份d：“余聞董生曰‘周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫壅之?？鬃又灾挥?，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀表，貶天子，退諸侯，討大夫，以達(dá)王事而已矣’。”[注]司馬遷：《史記》，4003頁，北京，中華書局，1959。董仲舒所言的“是非”之辭體現(xiàn)了儒家學(xué)者對(duì)歷史更迭的看法，是儒學(xué)歷史觀的精華所在。董仲舒依“天”闡釋三代正統(tǒng)之接替，無異于放棄了春秋“是非”之辭中的合理看法：“董仲舒這種歷史變化的觀念……在表述時(shí)，卻不說明是由具體史實(shí)變化而實(shí)行歸納而得，卻采用了相反的邏輯方法，從演繹而得?！盵注]姜廣輝：《中國經(jīng)學(xué)思想史》，第一卷，566頁，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2003。陳其泰所言與邏輯相反的演繹，指的正是董仲舒十分倚重的“天人感應(yīng)”學(xué)說和陰陽五行理論。由于“天人感應(yīng)”學(xué)說和陰陽五行理論本身及其“演繹”方法均具有很強(qiáng)的主觀臆測(cè)性，所以董仲舒費(fèi)心費(fèi)力建構(gòu)的今文經(jīng)學(xué)體系猶如云上重樓，無形中失去了扎實(shí)的學(xué)術(shù)根基。

董仲舒借助“天人感應(yīng)”學(xué)說和陰陽五行理論構(gòu)建的今文經(jīng)學(xué)體系雖然缺乏扎實(shí)的學(xué)術(shù)根基，但客觀上卻促成了學(xué)術(shù)同政治攜手，不僅樹立起漢家王朝的絕對(duì)權(quán)威，而且使儒學(xué)成功獲取了話語壟斷權(quán)，居于獨(dú)尊之位。但作為官方學(xué)術(shù)，今文經(jīng)學(xué)在面臨實(shí)際問題時(shí)，不能立足于中華文化已基本成型并被漢王朝贊賞的“生活習(xí)慣或生活方式”，而只能依靠并不完備以致漏洞百出的陰陽五行理論和“天人感應(yīng)”學(xué)說，勢(shì)必步入一種無法擺脫的困境。

以這樣的歷史文化背景觀之，劉歆以古文經(jīng)學(xué)家的身份編纂《七略》，不止如“鄧文”所言，“是在建立溝通諸子百家與上古學(xué)術(shù)的理論體系”，更是希望通過溝通諸子百家同上古學(xué)術(shù)的方式，構(gòu)建適應(yīng)時(shí)代要求的理論體系，即在新的文化環(huán)境下，通過調(diào)整學(xué)術(shù)形態(tài)實(shí)現(xiàn)與政治聯(lián)姻，共構(gòu)和諧文化，從而達(dá)致“官人安民”之目的。

四、古文經(jīng)學(xué)替位與“諸子出于王官”

為了換取學(xué)術(shù)話語權(quán)，避免政治一言堂，董仲舒依托“天人感應(yīng)”學(xué)說和陰陽五行理論構(gòu)建起完整的“春秋公羊”學(xué)體系，使今文經(jīng)學(xué)迅速立于尊位，但這一體系由于缺乏扎實(shí)的根基，在實(shí)踐中不可避免地步入困境。

今文經(jīng)學(xué)面臨困境的現(xiàn)實(shí)清楚地表明，要想真正穩(wěn)固同政治合作的地位，儒學(xué)必須跳脫既有的“天人感應(yīng)”牢籠，將學(xué)術(shù)“著眼于人類卓立于自然的獨(dú)特生存方式”。換言之，只有真正接通漢時(shí)學(xué)術(shù)同先秦學(xué)術(shù)的筋脈，才能恢復(fù)原始儒學(xué)的活力；只有這種具有活力的儒學(xué)才有資格同當(dāng)世政治攜手，共同實(shí)現(xiàn)學(xué)術(shù)“知人”背后更深刻的“官人安民”價(jià)值。在儒學(xué)內(nèi)部，后出的古文經(jīng)學(xué)因不必刻意迎合政治而具有相對(duì)獨(dú)立的學(xué)術(shù)品格。在長(zhǎng)期梳理點(diǎn)校先秦典籍的過程中，以劉歆為領(lǐng)軍人物的古文經(jīng)學(xué)家最終發(fā)現(xiàn)，具備“資治通鑒”性質(zhì)的《春秋左氏傳》不失為接通古今學(xué)術(shù)的恰當(dāng)媒介。

劉歆習(xí)古文經(jīng)，同其父劉向的治學(xué)經(jīng)歷密不可分。劉向治《穀梁春秋》，曾“講論《五經(jīng)》于石渠”[注]，熟習(xí)今文經(jīng)學(xué)并篤信陰陽之術(shù)，曾上書言：“和氣致祥，乖氣致異；祥多者其國安，異眾者其國危，天地之常經(jīng)，古今之通義也?！盵注]元帝朝，劉向即“重以骨肉之親，又加以舊恩未報(bào)”[注]，多次上書元帝言宦臣外戚之事。這些諫書可謂極今文經(jīng)學(xué)之能事，表奏起因則言“竊見災(zāi)異并起，天地失常，征表為國”[注]；說理亦言“前弘恭奏望之等獄決，三月，地大震。恭移病出，后復(fù)視事，天陰雨雪。由是言之，地動(dòng)殆為恭等”[注]班固：《漢書》，1929、1941、1932、1932、1931頁，北京，中華書局，2014。。然而令人遺憾的是，劉向的諫奏非但沒有取得應(yīng)有的效果，反而招致牢獄之禍。逮至漢成帝之世，由于成帝雅好《詩》《書》且常?！坝^古文”，所以詔劉向校天祿、石渠所藏典冊(cè)，劉向因典冊(cè)之便，再次啟奏，“乃集合上古以來歷春秋六國至秦漢符瑞災(zāi)異之記，推跡行事，連傳禍福，著其占驗(yàn)，比類相從，各有條目，凡十一篇，號(hào)曰《洪范五行傳論》，奏之”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。。此舉雖然洗清了自己前朝誣苦，“天子心知向忠精，故為鳳兄弟起此論也”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。，但陰陽災(zāi)異天譴之說畢竟缺乏嚴(yán)密的邏輯理路，只能通過附會(huì)往事指出當(dāng)今不足，不能真正推求未來而提出有效措施。所以在成帝“終不能奪王氏權(quán)”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。的情況下，劉向的反復(fù)諫奏，終使成帝失去耐心，于是面詔劉向：“君且休矣，吾將思之?！盵注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。

作為漢室宗親，劉歆與其父同樣具有敏銳的政治眼光，同時(shí)更具深邃的學(xué)術(shù)見地。他看到今文經(jīng)學(xué)已然失去學(xué)術(shù)應(yīng)有的價(jià)值，不僅不能為現(xiàn)實(shí)政治提供應(yīng)有的指引，反而成了單純鞭策、乃至指責(zé)政治的文化元素，正逐漸走向政治文化的對(duì)立面。今文經(jīng)學(xué)大儒們可能并沒有意識(shí)到，以“天人感應(yīng)”為根基的今文經(jīng)學(xué)雖然賦予了他們?nèi)氤癁楣俚纳矸?，但儒學(xué)立禮安民的核心特質(zhì)才是他們賴以立身的資本。劉歆對(duì)學(xué)術(shù)的根本作用有更清醒的認(rèn)識(shí)，他敏銳地發(fā)現(xiàn)，今文經(jīng)學(xué)“至于國家將有大事，若立辟雍、封禪、巡狩之儀，則幽冥而莫知其原”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。，不能對(duì)文化運(yùn)行有真正助力；而在學(xué)者自身價(jià)值和品格上，今文經(jīng)學(xué)者更是“挾恐見破之私意，而無從善服義之公心。或懷妒疾，不考情實(shí)，雷同相從，隨聲是非”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。，不僅失去了學(xué)者“官人”“安民”的根本追求，甚至在基本的“知人”態(tài)度上也是為了眼前利益毫無應(yīng)有的君子立場(chǎng)。劉歆的《讓太常博士書》雖然沒能完成“冀得廢遺”的學(xué)術(shù)愿望，卻卓然道出：“夫可與樂成，難與慮始，此乃眾庶之所為耳，非所望士君子也?！盵注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。由此可見，今文經(jīng)學(xué)家群體已然喪失了學(xué)者應(yīng)有的品格，今文經(jīng)學(xué)的衰亡已成歷史之必然。

古文經(jīng)學(xué)家不同于今文經(jīng)學(xué)家的“專己守殘，黨同門，妒道真，違明詔，失圣意，以陷于文吏之議”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。，顯示出對(duì)學(xué)術(shù)本位以及儒學(xué)核心的堅(jiān)守。首先，在對(duì)待政治的態(tài)度上，古文經(jīng)學(xué)作為官學(xué)陪襯，雖然未能像今文經(jīng)學(xué)那樣直接參與文化建構(gòu)，但也從未走向與今文經(jīng)學(xué)乃至漢家王朝相對(duì)抗的一面。是以漢成帝召尹咸、翟方進(jìn)從劉向、劉歆父子整理中秘之書時(shí)，兩位能積極參與并與劉歆通力合作，“共校經(jīng)傳”。其次，在對(duì)待學(xué)術(shù)的態(tài)度上，作為在野學(xué)術(shù)，古文經(jīng)學(xué)也從未因今文經(jīng)學(xué)一時(shí)之盛而放棄對(duì)儒學(xué)核心價(jià)值的遵循。古文經(jīng)學(xué)家們從未停止整理文化典籍，他們相與“傳訓(xùn)故”，以存真學(xué)為義，為真正參與文化建設(shè)一直在做學(xué)理上的準(zhǔn)備。

“凡學(xué)有用則盛，無用則衰。存大體，玩經(jīng)文，則有用；碎義逃難，便辭巧說，則無用。有用則為人崇尚，而學(xué)盛；無用則為人詬病，而學(xué)衰。”[注]皮錫瑞著，周予同注釋：《經(jīng)學(xué)歷史》，90頁，北京，中華書局，2004。誠如皮錫瑞所言，中華學(xué)術(shù)的終極追求，在“官人安民”，在“有用”。劉歆以漢室宗親居當(dāng)時(shí)儒學(xué)之尊位，“沉靖有謀……博見強(qiáng)志，過絕于人”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。，自然不會(huì)眼看漢家官學(xué)走向絕境。在校書過程中，劉歆接觸到《春秋左氏傳》并向《左氏》大家尹咸和翟方進(jìn)“質(zhì)問大義”，“以為左丘明好惡與圣人同”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。，發(fā)現(xiàn)其中釋《春秋》之條法所蘊(yùn)含的儒學(xué)大義正是原始儒學(xué)的精華所在。于是，他援今文經(jīng)學(xué)發(fā)明義理的優(yōu)長(zhǎng)入古文經(jīng)學(xué)，“引傳文以解經(jīng)，轉(zhuǎn)相發(fā)明”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。，使得《左氏》之學(xué)擺脫了“學(xué)者傳訓(xùn)故而已”的窘境，“由是章句義理備焉”[注]班固：《漢書》，1950、1950、1950、1963、1970、1970、1971、1971、1967、1967、1967、1967頁，北京，中華書局，2014。。

劉歆“引傳文以解經(jīng)”既是為了加強(qiáng)《左氏》之學(xué)的政治實(shí)用性，也是為了使經(jīng)學(xué)跳出今文困境的學(xué)術(shù)創(chuàng)新?！啊洞呵镒笫蟼鳌凡坏尳?jīng)，而且用豐富的史料來解釋《春秋》所記載的二百多年的重大歷史事件，其政治主張往往寓于歷史事件的敘述中”[注]劉松來：《兩漢經(jīng)學(xué)與中國文學(xué)》，227頁，南昌，百花洲文藝出版社，2001。。經(jīng)過劉歆的“引傳解經(jīng)”，《春秋左氏傳》不僅顯示出今文經(jīng)學(xué)“信口說而背傳記，是末師而非往古”所無法比擬的學(xué)理優(yōu)長(zhǎng)，而且其傳文中所蘊(yùn)含的儒學(xué)理念，正是漢家王朝苦苦尋求的“大道之要，至論之極”[注]，亦即“古今王事之體”[注]。其中對(duì)春秋兩百余年歷史事件的演繹評(píng)騭，正是先秦儒家將“仁”“禮”具象至“天人之際”“古今之變”中的“一家之言”?？梢哉f，至劉歆治成《左氏》之學(xué)，董仲舒在《天人三策》中所懸置的“甚可畏也”的“天人相與之際”的迷案才開始被揭橥。換言之，漢家王朝是借助古文經(jīng)學(xué)之手，才真正觸碰到儒學(xué)本要，而《左氏》之學(xué)，正是接通漢時(shí)學(xué)術(shù)與原始儒學(xué)的聯(lián)系紐帶。

當(dāng)儒學(xué)的本原與優(yōu)長(zhǎng)被真正觸及，以之為中心的發(fā)掘工作便一發(fā)而不可止。劉歆在整理中秘典冊(cè)的過程中，一方面發(fā)現(xiàn)儒家學(xué)說同諸學(xué)的關(guān)系十分密切：“今異家者各推所長(zhǎng)，窮知究慮，以明其旨，雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔”；另一方面，劉歆受到宗周以王官之學(xué)分統(tǒng)典冊(cè)的啟發(fā)，開始以學(xué)理為綱總歸舊學(xué)，嘗試通過典冊(cè)的整理歸納，重新建立起一套較為切實(shí)的漢家學(xué)術(shù)體系。

應(yīng)當(dāng)指出，董仲舒以“天人感應(yīng)”為基礎(chǔ)的學(xué)術(shù)建樹與劉歆借《左氏》以為“資治通鑒”的學(xué)術(shù)回溯，實(shí)際上是儒學(xué)在不同階段面對(duì)不同歷史狀況所做出的必然選擇。“仲舒所著，皆明經(jīng)術(shù)之意，及上疏條教，凡百二十二篇。而說《春秋》事得失，《聞舉》《玉杯》《蕃露》《清明》《竹林》之屬，復(fù)數(shù)十篇，十余萬言，皆傳于后世”[注]班固：《漢書》，2495、161、2525-2526頁，北京，中華書局，2014。，可謂體大精深。然而董仲舒借“天人感應(yīng)”學(xué)說構(gòu)建今文經(jīng)學(xué)體系的做法，難免使這套學(xué)術(shù)體系陷入“虛妄”的困境。至劉歆時(shí)，今文經(jīng)學(xué)明顯偏離學(xué)術(shù)軌道，已然成為一種謀取利祿的工具，儒學(xué)原有的核心價(jià)值逐漸淹沒于“因陋就寡，分文析字”的“煩言碎辭”之中。作為經(jīng)學(xué)大家和漢室“骨肉之親”，劉歆對(duì)此可謂心知肚明，其對(duì)古文經(jīng)學(xué)的推重，既是為了促成漢家王朝與儒學(xué)再次結(jié)緣，也是希望以《春秋左氏傳》《周禮》等儒家典籍為核心經(jīng)傳，實(shí)現(xiàn)中國學(xué)術(shù)文化在宗周之后的重新建構(gòu)。從文化視角看，古文經(jīng)學(xué)取代今文經(jīng)學(xué)問鼎學(xué)術(shù)至尊的寶座，乃是一種水到渠成之舉。毫無疑問，唯有將劉歆的“諸子出于王官”說置于漢代經(jīng)學(xué)這種演變態(tài)勢(shì)中來加以觀察，才能對(duì)其內(nèi)在理路有更清晰的了解。

五、《諸子略》附會(huì)《周禮》王官制度的古文經(jīng)學(xué)理路

誠如“鄧文”所言：“無論《周禮》是否劉歆偽造，從典籍記載的角度而言，宗周王官制度一開始便帶有若干構(gòu)建性和想象性。”[注]鄧駿捷：《“諸子出于王官”說與漢家學(xué)術(shù)話語》，載《中國社會(huì)科學(xué)》，2017(9)。而劉歆在《諸子略》中對(duì)古文經(jīng)尤其是《周禮》的承接，則是在漢時(shí)學(xué)術(shù)基礎(chǔ)上的構(gòu)建和想象。作為古文經(jīng)學(xué)家，劉歆對(duì)學(xué)術(shù)構(gòu)建有自己的看法，也更具有“承舊”的古文經(jīng)學(xué)的思維特征。欲發(fā)明劉歆對(duì)古文經(jīng)的運(yùn)用，不應(yīng)止于深究《諸子略》中王官同真實(shí)王官的不同，更應(yīng)探求二者相合相接的深層原因。

《諸子略》作為劉歆承古文經(jīng)陳述王官制度的直接產(chǎn)物，體現(xiàn)了漢代古文經(jīng)學(xué)家總條例以發(fā)義理的內(nèi)在理路。王葆玹先生曾經(jīng)指出：“《春秋》左氏學(xué)的條例日益增多，擴(kuò)充到古文的《易》學(xué)、《禮》學(xué)當(dāng)中，從而使古文經(jīng)學(xué)全面的條例化或義理化”[注]王葆玹：《今古文經(jīng)學(xué)新論》，229頁，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1997。。劉歆身為古文經(jīng)學(xué)尤其是古文《禮》學(xué)大家，在《諸子略》這一條列前學(xué)的重要篇章中，自然傾注了古文經(jīng)學(xué)的一貫學(xué)理。細(xì)查《諸子略》所陳諸家與《周禮》所載王官之聯(lián)系，可對(duì)劉歆構(gòu)篇的“思維模式”進(jìn)行發(fā)明，進(jìn)而探索其“主觀意圖”。

對(duì)《周禮》條例的熟用是《諸子略》論諸家學(xué)理的主要依據(jù)。儒家是《諸子略》首先論述的對(duì)象，也是論述中對(duì)《周禮》條例最為倚重的一家：“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際。祖述堯舜，憲章文武。宗師仲尼，以重其言。于道最為高。”[注]班固：《漢書》，1728、1736、1746、1732、1745頁，北京，中華書局，2014?！吧w出于司徒之官”，將儒家的學(xué)術(shù)定位與《周禮·地官司徒》聯(lián)系起來。隨后言其學(xué)術(shù)意義為“助人君順陰陽明教化者也”。這與《周禮·地官司徒》中論述“大司徒之職”幾乎完全吻合，即“佐王安擾邦國”[注]。而儒家的學(xué)理依據(jù)，“游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際”，也和《周禮》所論大司徒應(yīng)有的品學(xué)儲(chǔ)備“六德：知、仁、圣、義、忠、和”[注]孫詒讓：《周禮正義》，1557、914頁，北京，中華書局，2015。十分吻合。通過對(duì)《周禮》所錄王官的呼應(yīng)，論中儒家的眾學(xué)統(tǒng)帥之位可謂呼之欲出。

《易》也是《諸子略》借經(jīng)述名，聯(lián)結(jié)諸子與王官之一端?！胺艺吡?，蓋出于理官。信賞必罰，以輔禮制?！兑住吩唬骸韧跻悦髁P飭法’，此其所長(zhǎng)也”[注]班固：《漢書》，1728、1736、1746、1732、1745頁，北京，中華書局，2014。。在述法家的學(xué)理所長(zhǎng)之前，楔入“先王以明罰飭法”，假《易》經(jīng)《象辭》將法家之論同“先王”相接。末論諸家同為“六經(jīng)之支與流裔”，更稱“《易》曰：‘天下同歸而殊途，一致而百慮。’”[注]班固：《漢書》，1728、1736、1746、1732、1745頁，北京，中華書局，2014。此句只是《系辭》中句，而同樣稱之為《易》，明顯是古文經(jīng)學(xué)家發(fā)揮條例，假經(jīng)文以成義理的慣用闡釋手段。

對(duì)“唐虞之隆、殷周之盛、仲尼之業(yè)”的稱述，也是聯(lián)系諸子同王官之一端。在儒家之末，劉歆言“五經(jīng)乖析”的原因是“違道離本”，未能追隨“已試之效者”。在敘述學(xué)理依據(jù)之后，儒家顯然已經(jīng)是無可置疑的統(tǒng)帥之學(xué)。但劉歆并未止于此，隨后又補(bǔ)上“祖述堯舜，憲章文武”，再次為儒家學(xué)術(shù)同周室正宗的聯(lián)系正名；繼而將“宗師仲尼”搬出，以示其學(xué)派之尊位；對(duì)名家、縱橫家、農(nóng)家、小說家的論述中，“孔子曰”同樣作為重證反復(fù)出現(xiàn)；對(duì)道家的論述則曰“合于堯之克攘，《易》之嗛嗛”[注]班固：《漢書》，1728、1736、1746、1732、1745頁，北京，中華書局，2014。。

即使未直接稱引上述諸條者如陰陽家，其所出的“羲和之官”，也出自《尚書·堯典》；而雜家先流“議官”所重，在“兼儒墨，合名法”，自然合于諸條。由此可見，劉歆所述諸家，其方法無出“歸納條例，演繹義理”之古文經(jīng)學(xué)套路；其論據(jù)亦無出古文經(jīng)學(xué)“承舊”范疇。

劉歆對(duì)“諸子出于王官”的列述并非簡(jiǎn)單附會(huì)《周禮》，而是總結(jié)諸子爭(zhēng)鳴，參照秦漢之際的學(xué)術(shù)整合對(duì)諸子之學(xué)長(zhǎng)短的全新闡釋；在歸納諸子入《周禮》所載王官的同時(shí)，還對(duì)其進(jìn)行了意見鮮明的高下排序。其論儒家“于道為最高”；道家“此君人南面之術(shù)也”；而陰陽家、法家、名家、墨家、縱橫家、雜家、農(nóng)家，均不置地位高下之評(píng)，只是舉其所長(zhǎng)，明其所短，以示可用；末至小說家，則“道聽途說者之所造……君子弗為”“然亦弗滅也”[注]班固：《漢書》，1728、1736、1746、1732、1745頁，北京，中華書局，2014。。顯而易見，劉歆對(duì)諸子和以《周禮》所載為主體的王官制度的條分縷析，是一種有意識(shí)、有目的的學(xué)術(shù)梳理和意義重構(gòu)，完全可以視為古文經(jīng)學(xué)“條例”“義理”手法的一次具體實(shí)踐。

六、結(jié)語

總之，劉歆“強(qiáng)化漢朝五經(jīng)官學(xué)的權(quán)威性”，不僅是為了“反映學(xué)術(shù)大一統(tǒng)下的漢家學(xué)術(shù)話語”，而且更是希望倚重漢家的政治權(quán)威，對(duì)偏離中華傳統(tǒng)學(xué)術(shù)立場(chǎng)的今文經(jīng)學(xué)進(jìn)行糾偏。為了“更深入探討具有東方特色的‘政學(xué)合一’而非‘政教合一’的權(quán)力架構(gòu)以及漢代之后歷代不約而同的學(xué)術(shù)取向”，或許應(yīng)在“鄧文”所言學(xué)術(shù)批評(píng)之外，將學(xué)術(shù)置于更深廣的文化視野中作更“著眼于人類卓立于自然的獨(dú)特生存方式”[注]鄧駿捷：《“諸子出于王官”說與漢家學(xué)術(shù)話語》，載《中國社會(huì)科學(xué)》，2017(9)。之思考。這樣的視角不僅可以使“政學(xué)”問題得到更有力的解決，也更有助于確立中華民族的文化自信。

就文化意義而言，“諸子出于王官”說既是劉歆梳理先秦典冊(cè)體系重構(gòu)漢代文化學(xué)術(shù)的產(chǎn)物，亦是漢代儒學(xué)在今文經(jīng)學(xué)形態(tài)下面臨“虛妄”困境的一種自救之舉。一方面，作為漢代儒學(xué)大家，劉歆由今文轉(zhuǎn)向古文，表現(xiàn)出極深厚的學(xué)術(shù)積累、極高遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)見地和極寬闊的學(xué)術(shù)胸襟，是以能拋開學(xué)術(shù)偏見，發(fā)現(xiàn)并積極發(fā)掘古文經(jīng)的優(yōu)長(zhǎng)，使?jié)h代經(jīng)學(xué)得以重新回歸先秦儒學(xué)以“禮”“仁”為核心的軌道，即“人類卓立于自然的獨(dú)特生存方式”之中；另一方面，作為漢室宗親，劉歆不僅真正認(rèn)識(shí)到學(xué)術(shù)對(duì)于文化構(gòu)建的意義，更以政治家的身份對(duì)學(xué)術(shù)表現(xiàn)出一般儒生所不具備的信仰。這不僅使得漢家王朝開始真正將學(xué)術(shù)從對(duì)面轉(zhuǎn)置并肩，開啟了與學(xué)術(shù)合作的局面，更使得典籍開始被有意識(shí)地作為文化傳承重器被正面運(yùn)用于文化建構(gòu)之中，以《七略》為載體的“諸子出于王官”說，正是這一觀念意識(shí)產(chǎn)生的碩果。

就學(xué)術(shù)意義而言，“諸子出于王官”說體系的建立是劉歆對(duì)當(dāng)時(shí)知識(shí)體系的重組和保存，是推重古文經(jīng)學(xué)的必然結(jié)果。一方面，劉歆在由今文經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)向古文經(jīng)學(xué)的過程中，深刻體認(rèn)到宗周百官之學(xué)“尊禮尚德，事鬼敬神而遠(yuǎn)之”具有深遠(yuǎn)的學(xué)術(shù)意義，是對(duì)中華民族最恰切“生活習(xí)慣或生活方式”即中華文化的階段性總結(jié)；另一方面，劉歆由此清楚地意識(shí)到，通過對(duì)先秦傳世典籍的梳理闡釋以保持學(xué)術(shù)同當(dāng)世社會(huì)現(xiàn)實(shí)的血脈聯(lián)系，是文化傳承的最佳方式。

基于以上認(rèn)識(shí)，我們以為“諸子出于王官”說絕非單純的學(xué)術(shù)史觀問題，而是包含了更為復(fù)雜的文化密碼，唯有辨析清楚其學(xué)術(shù)源流，才能破解密碼，從中獲取豐富的文化信息，并得到啟迪。