吳雨軒，張 瓊

（華北理工大學(xué)國(guó)際教育中心，河北唐山 063210）

《莊子》是道家學(xué)派重要代表作之一，作為《莊子》開(kāi)篇，《逍遙游》運(yùn)用鯤鵬寓言故事引出了“化”和“小大之辯”的哲學(xué)問(wèn)題。莊子首先將自然界中的鯤鵬和蜩、學(xué)鳩二蟲(chóng)與斥鴳對(duì)比，寫(xiě)出小大自得自由自得其樂(lè)，但不管大小皆有所待。其次回歸現(xiàn)實(shí)社會(huì)，能“乘天地之氣”且“御六氣之辯”而“游無(wú)窮”者，才稱(chēng)得上至人、神人和圣人，因其已無(wú)待。誠(chéng)然有待尚且關(guān)注“我”，無(wú)待已至于“無(wú)我”，在老子看來(lái)兩者皆自由且有所樂(lè)，這也恰恰符合道家提倡的自由與快樂(lè)觀念。

1 道家的自由與快樂(lè)

中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)與西方迥異，西方追求嚴(yán)密的邏輯推理、歸納演繹，而中國(guó)“哲學(xué)的功能不是為了增進(jìn)正面的知識(shí)，而是為了提高人的心靈，超越現(xiàn)實(shí)世界”[1]5，因此，中國(guó)古代哲學(xué)家并沒(méi)有明確告訴人們應(yīng)該或者不應(yīng)該的法則，而是或運(yùn)用生活情境或講述寓言故事，講究寓意而非闡釋真理，以此追求天人合一，在道家看來(lái)則是“道”“我”合一。

回到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，彼時(shí)諸侯爭(zhēng)霸天下混戰(zhàn)，周王朝統(tǒng)治面臨分崩瓦解的局面，道家哲學(xué)順時(shí)而生發(fā)，由此也就不難理解“自?！焙汀氨苁馈笔堑兰艺軐W(xué)的出發(fā)點(diǎn)。馮友蘭先生把中國(guó)道家的發(fā)展分為三個(gè)階段，楊朱是第一階段的典型代表人物，《列子》中記載楊朱有言“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”，《呂氏春秋》有載“陽(yáng)生（即楊朱，筆者注）貴己”，《韓非子》則說(shuō)楊朱“不以天下大利易其脛一毛”，綜合來(lái)看，楊朱其人確實(shí)“輕物重生”，懂得在亂世之中保全性命。雖然楊朱未能做到“拔一毛以利天下”，卻時(shí)時(shí)刻刻關(guān)注“我”之存在，終究活得自由快樂(lè)。第二階段是老子時(shí)期，老子認(rèn)為天地宇宙萬(wàn)物皆始于“道”，道本來(lái)就存在，因此沒(méi)有必要為其正名。在老子看來(lái)，“天下萬(wàn)物，有生于無(wú)”，“道”是不可名的，便是“非有”，這樣一來(lái)“有”生于“無(wú)”也就不難理解了。除了這一點(diǎn)，《老子》中涉及較多的就是“反者道之動(dòng)”，即任何事物超出一定范圍便會(huì)向與之相反的方向轉(zhuǎn)變，謂之“物極必反”，所以老子提出“無(wú)為而治”，提倡尊重事物的本質(zhì)規(guī)律。這一命題的出現(xiàn)無(wú)疑為后來(lái)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期隱士群體的出現(xiàn)提供了依據(jù)，正是因?yàn)樗麄兿嘈拧盁o(wú)為”必然能“治”，所以在戰(zhàn)亂紛爭(zhēng)四起的時(shí)期，他們卻能悠然于世外，自得其樂(lè)。道家的第三階段代表人物是莊子，不同于孔子的述而不作，莊子繼承和發(fā)展了老子的思想和學(xué)說(shuō)。首先，莊子的人生觀和老子異途同歸，是“自然的人生觀,其核心就是自然無(wú)為”[2]。其次，老子通過(guò)冥想認(rèn)為“道”是世界的本體，宇宙萬(wàn)物皆通過(guò)“道”衍生出來(lái)，于是有了“玄之又玄，眾玄之門(mén)”，但老子并未告訴世人這樣的世界是什么樣子。莊子則將道家哲學(xué)置于一個(gè)本真的世界，這一點(diǎn)在《莊子》開(kāi)篇《逍遙游》就可找到證據(jù)。鯤鵬、野馬、塵埃、蜩、學(xué)鳩與斥鴳，這些都是本真自然中實(shí)實(shí)在在的存在，莊子圍繞這些事物論述自己的哲學(xué)觀點(diǎn)，明顯承認(rèn)了現(xiàn)實(shí)世界的存在。

在莊子看來(lái)，自由與快樂(lè)有兩個(gè)階段，一是從“未始有物”到“知”，這一階段重在強(qiáng)調(diào)“我”在自然宇宙中的實(shí)在；二是從“知”到“無(wú)知”，這里的“無(wú)知”實(shí)則即是“未始有物”，這一階段則關(guān)照實(shí)在宇宙之后，圣人可以做到“棄智”、“齊萬(wàn)物”和“一生死”，忘記世間萬(wàn)物的區(qū)別，只剩下宇宙中無(wú)萬(wàn)物的樣子，最終“乘天地之氣，而御六氣之辯，以有無(wú)窮”，達(dá)到“無(wú)我”的境界。如何從聚焦“我”的相對(duì)之樂(lè)過(guò)渡到“無(wú)我”的至樂(lè)是本文關(guān)注的重點(diǎn)，這里用“至樂(lè)”而非“極樂(lè)”，是由于后者源于佛學(xué)詞匯，而佛學(xué)原本始于古印度，非生發(fā)于中國(guó)，為避免混淆視聽(tīng)，故用“至樂(lè)”。

2 莊子“我”之相對(duì)快樂(lè)

《逍遙游》中三次提到鯤鵬故事，第一次為遠(yuǎn)鏡頭，講述北海之魚(yú)“化而為鳥(niǎo)”，后“徙于南冥”；第二次借《齊諧》之言，探討鵬和蜩、學(xué)鳩二蟲(chóng)之不同；第三次針對(duì)“湯之問(wèn)棘”，將鵬與斥鴳對(duì)比，引出“小大之辯”。莊子論述不止于此，最終由自然界回歸人類(lèi)社會(huì)，即“舉世”與個(gè)人的關(guān)系，只要個(gè)人定“內(nèi)外之分”于世“未數(shù)數(shù)然”，終會(huì)無(wú)所待。

關(guān)于莊子本人對(duì)鯤鵬和蜩、學(xué)鳩與斥鴳的態(tài)度，在我國(guó)哲學(xué)史上儼然成為一樁公案。西晉郭象被譽(yù)為是古今第一注莊大家，在《莊子注》①中郭象提出“夫小大雖殊，而放于自得之場(chǎng)，則物任其性，事稱(chēng)其能，各當(dāng)其分，逍遙一也”。郭象把目光注視在鯤鵬和蜩、學(xué)鳩與斥鴳的物理形體上，即鯤鵬之大“不知幾千里”和蜩、學(xué)鳩二蟲(chóng)以及斥鴳之小做比較，指出雙方只要各自在適合自己的“場(chǎng)”發(fā)揮本性和天賦，就能夠?qū)さ米约鹤非蟮腻羞b和快樂(lè)。此后不久，東晉支遁卻提出另一種看法，在他看來(lái)，“鵬以營(yíng)生之路曠，故失適于體外；鷃以在近而笑遠(yuǎn)，有矜伐于心內(nèi)”，鯤鵬由于形體過(guò)于廣大，生于世間不夠自由，斥鴳雖“數(shù)仞而下”，卻也只是游于“蓬蒿之間”，但自身卻為此而“矜”，亦不可取，所以支遁對(duì)兩者皆不贊同。支遁的這一看法也一直影響后人，嚴(yán)復(fù)在《莊子評(píng)語(yǔ)》中有云“蜩鳩之笑鵬矣，而又言嫠牛之不能執(zhí)鼠”，可見(jiàn)嚴(yán)復(fù)對(duì)支遁的說(shuō)法表示認(rèn)可，此外清朝王夫之、宣穎、劉武等人均取支說(shuō)。最后，林云銘在《莊子總論》中稱(chēng)“逍遙游，言人心多狃于小成，而貴于大”，即贊美鯤鵬而貶低蜩、學(xué)鳩與斥鴳?？梢?jiàn)歷史上對(duì)莊子的鯤鵬故事寓闡釋不一而足。其實(shí)，無(wú)論是哪一學(xué)派的闡釋?zhuān)K究是從自我理解的視閾出發(fā)，受主觀因素影響較大，對(duì)錯(cuò)無(wú)從擅下結(jié)論，但不可否認(rèn)的是，以上三種觀點(diǎn)皆承認(rèn)了鯤鵬和蜩、學(xué)鳩與斥鴳雙方生存的自然世界，終究沒(méi)有脫離《逍遙游》中莊子講述的大千世界。

這個(gè)世界包括鯤鵬、蜩、學(xué)鳩與斥鴳，包括野馬、塵埃和天，還包括朝菌、蟪蛄、冥靈和大椿，在這個(gè)世界，一切生物皆在強(qiáng)調(diào)“我”的存在：鯤鵬可化，有待而飛；蜩、學(xué)鳩二蟲(chóng)可“搶榆枋而止”，即使“時(shí)則不至，而控于地而已矣”；斥鴳可“翱翔蓬蒿之間”；朝菌朝生暮死，蟪蛄“不知春秋”；冥靈在“楚之南”，大椿也已有八千歲。這個(gè)世界每個(gè)物體都是鮮活的，都有自己固有的生存規(guī)律和本性，正如生于“小年”的朝菌和蟪蛄從未體驗(yàn)冥靈和大椿的“大年”一般，縱使蜩、學(xué)鳩和斥鴳無(wú)法“扶搖而上九萬(wàn)里”，卻也能自樂(lè)其中。究其原因，“我”即是“我”，“我”與其他與“我”相對(duì)之物而言，“我”終有自我的自由和快樂(lè)。

王富仁指出，與老子之“道”不同，“在莊子哲學(xué)里才有一個(gè)‘自由’的問(wèn)題?！杂捎肋h(yuǎn)是個(gè)體的‘自由’，而不是宇宙整體的‘自由’。宇宙整體只有一個(gè)‘存在’的問(wèn)題”[3]40。鯤鵬和蜩、學(xué)鳩與斥鴳都能憑借翅膀而“飛”，都有適合自己的活動(dòng)空間，因而都是萬(wàn)類(lèi)霜天競(jìng)自由，只不過(guò)因活動(dòng)空間不一，因而自由和快樂(lè)的程度也就有大小之別。另外，鯤鵬雖能“水擊三千里”，“絕云氣，負(fù)青天”，若要“徙于南冥”，卻終究要待“海運(yùn)”，“以六月息”。野馬、塵埃等一切生物都要“以息想吹”，故而蜩、學(xué)鳩與斥鴳的快樂(lè)和自由和鯤鵬一樣，皆是有待的。因此，莊子提倡的快樂(lè)和自由不僅限于此，下文從自然界回歸人類(lèi)社會(huì)對(duì)這一問(wèn)題做出了解釋。

3 莊子“無(wú)我”之至樂(lè)

對(duì)外界的“譽(yù)”和“非”，宋榮子“猶然笑之”，但莊子仍認(rèn)為其“未樹(shù)”，原因在于宋榮子仍有物我之分，這不符合道家追求的“天人合一”。接下來(lái)，莊子講了列子御風(fēng)而行的故事，指出雖然列子“免乎行”，但卻“有所待”，這也不符合“天人合一”。最后，莊子道出了“逍遙”的本質(zhì)：只有做到無(wú)待以“游無(wú)窮”才是逍遙。真正逍遙的人是看透世間一切事物本質(zhì)，回歸自然，超越主觀與客觀，“我”與“非我”，達(dá)到“無(wú)我”以至于與道合一。這種至樂(lè)與道家提倡的齊物論和“返璞歸真”是一個(gè)道理，莊子所稱(chēng)的至人、神人和圣人其實(shí)就是“精神上絕對(duì)自由的人”[3]43。

首先，《齊物論》中稱(chēng)“其分也，成也；其成也，毀也。凡物無(wú)成與毀，復(fù)通為一?！辈环僚e個(gè)例子，把一束鮮花拆成一支支鮮花，單獨(dú)來(lái)看每一支鮮花都是一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體，但既然如此這些鮮花也就再也無(wú)法再回到合而為一束的狀態(tài)。所以，萬(wàn)物并沒(méi)有成和毀的區(qū)別，世間萬(wàn)物皆在“道”中來(lái)去。如此看來(lái)，老子認(rèn)為世間萬(wàn)物并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，一切都是順乎“道”的，所以如果能超越自身視閾的局限，將萬(wàn)物看作是無(wú)限，便會(huì)享受到相對(duì)快樂(lè)之外的至樂(lè)?！肚f子注》有語(yǔ)“齊聲死者，無(wú)死無(wú)生者也?！?/p>

其次，莊子對(duì)“小大之辯”進(jìn)行諸多舉例論證后，總結(jié)了在自己看來(lái)真正逍遙的人是那些無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名之人，是那些忘記自己同時(shí)忘記自己對(duì)立面之人，即那些返璞歸真的“無(wú)我”之人。這一點(diǎn)《莊子》中不乏例證，《天下》稱(chēng)“獨(dú)與天地精神往來(lái)而不敖倪于萬(wàn)物，不譴是非，以與世俗處”，這句話告訴后人不對(duì)世事“敖倪”或是“譴是非”追求精神自由；《山木》講“吾愿君剖形去皮，灑心去欲，而游于無(wú)人之野”，在此莊子重在教世人忘身、忘國(guó)、忘智，游于人世間?！洞笞趲煛分小芭c造物者為人，而游乎天地之一氣”，則是要后人意識(shí)到自己作為人的主體，以超自覺(jué)方式融入到“道”的流變中去。

道家強(qiáng)調(diào)圣人之于普通人的區(qū)別，圣人不為感情所擾以至失去‘心靈的寧?kù)o’[1]112。換言之，在人世間經(jīng)歷了大風(fēng)大浪，認(rèn)識(shí)了事物的本質(zhì)之后，卻依然逍遙快樂(lè)，“舉世譽(yù)之而不加權(quán)，舉世非之而不加沮”，這才是道家提倡的“無(wú)知之知”。人們能夠區(qū)分萬(wàn)物之間的差別，就是因?yàn)槿藫碛兄R(shí)，這也是知識(shí)的使命。在摒棄自身所掌握的知識(shí)后，人把萬(wàn)物的區(qū)別統(tǒng)統(tǒng)忘記，剩下的只有萬(wàn)物還未聲稱(chēng)是的樣子，或者說(shuō)根本就不存在萬(wàn)物，即“未始有物”，“無(wú)我”的至樂(lè)正是基于此。曾經(jīng)極力掌握知識(shí)，分別事物和人物的是非得失，后來(lái)能忘記這些知識(shí)，這不等于“無(wú)知”，而是先知而后忘知，只有這樣，才能隨心所欲無(wú)所待。

4 從“我”到“無(wú)我”的逍遙

《逍遙游》中，鯤鵬三次出場(chǎng)，前兩次皆直接指出從北冥飛往南冥，第三次則從“窮發(fā)之北”的天池“適南冥”。前兩次，陳赟理解為是形而上的上升之路，目的是為建立精神自由，第三次則是下降之路，目的是“下與世俗處”[4]。筆者認(rèn)為，鯤鵬第三次出現(xiàn)時(shí)，北冥即是南冥，南冥也即北冥，這恰是強(qiáng)調(diào)宇宙間一萬(wàn)物皆處在運(yùn)動(dòng)變化之中，事物之間都是相對(duì)的，可以實(shí)現(xiàn)相互轉(zhuǎn)化，“我”與“無(wú)我”也是可以相互轉(zhuǎn)化的。

《秋水》中有莊子和惠子濠梁觀魚(yú)的故事。惠子曰：“子非魚(yú)，安知魚(yú)之樂(lè)？”莊子曰：“子非吾，安知吾不知魚(yú)之樂(lè)？”惠子著眼在魚(yú)與莊子的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)莊子不同于魚(yú)；莊子則關(guān)注自己和惠子的區(qū)別，強(qiáng)調(diào)自己不同于惠子。究竟魚(yú)“樂(lè)”與否，雙方各執(zhí)己見(jiàn)，但是這里突出了“我”作為一個(gè)特殊個(gè)體的存在。在認(rèn)識(shí)主體與認(rèn)識(shí)客體之間，“我”作為認(rèn)識(shí)主體能否把握外在事物的情感和意志，惠子模糊了莊子“我”相對(duì)于惠子的快樂(lè)，雖然莊子一定程度上否認(rèn)了人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力，陷入了不可知論，但莊子卻以自我為中心，強(qiáng)調(diào)不為外界因素所影響的自得其樂(lè)。這與《逍遙游》中蜩、學(xué)鳩與斥鴳相對(duì)于“不知幾千里”的鯤鵬卻仍為自己能“決起而飛”、“騰躍而上”怡然自樂(lè)同理。

當(dāng)然，莊子并未到此結(jié)束，而是在《逍遙游》文末指出自己真正主張的“無(wú)我”之至樂(lè)。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期戰(zhàn)亂不斷，民不聊生，諸子百家學(xué)說(shuō)遍地開(kāi)花，紛紛從自身角度尋求拯救勞苦大眾的方式與方法?？鬃訉?duì)商周禮法十分同情，站在統(tǒng)治者的角度強(qiáng)調(diào)“和”與“秩序”；墨家則描繪出一幅世人要不分高低貴賤，彼此相愛(ài)的藍(lán)圖；法家則積極向個(gè)人提倡入世，向統(tǒng)治者呼吁法治。比較而言，道家則更加注重個(gè)人“我”的存在，積極向世人提供一種于亂世之中安身立命的保全之法。這也解釋了因何在幾乎相同歷史背景下的魏晉南北朝時(shí)期，出現(xiàn)歷史上第一部闡釋莊子學(xué)說(shuō)的《莊子注》。莊子認(rèn)為，只有個(gè)人擺脫以自我為中心的想法，把一切認(rèn)知?dú)w于自然，才能真正從痛苦之中解脫出來(lái)。因此《齊物論》中有“吾喪我”一說(shuō)，是“忘我、虛無(wú)、澄明，回歸到‘道’”[5]?！拔帷焙汀拔摇苯源嬖谟凇暗馈敝校瑥摹拔摇边_(dá)到“無(wú)我”之后，人們就會(huì)認(rèn)識(shí)到宇宙中萬(wàn)物本來(lái)就是一體，人存在于宇宙之中，宇宙也包含了人的存在，人于宇宙而言不過(guò)是一粒塵埃，生老病死一切活動(dòng)都在宇宙之中，這樣世人也就不會(huì)因一時(shí)得失而喜怒于色?！皢饰摇逼鋵?shí)就是精神結(jié)構(gòu)棄陳出新的過(guò)程，也是為道日損的過(guò)程，是不斷修正與剔除由社會(huì)他人和交際經(jīng)驗(yàn)附加而來(lái)的各種“我”的概念，達(dá)到“無(wú)我”。同存在于“道”之中，鯤鵬超越“我”的局限至“無(wú)我”的無(wú)限所享受到的快樂(lè)，是蜩、學(xué)鳩與斥鴳無(wú)法體會(huì)到的。

注釋?zhuān)?/p>

①《莊子注》一說(shuō)或?yàn)橄蛐愫凸髢扇撕现?，?jù)《晉書(shū)?向秀傳》記載，《莊子注》為向秀所著，郭象對(duì)其進(jìn)行“增衍”。