張 備

(河南師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院，河南 新鄉(xiāng) 453007)

關(guān)于明清的造物研究，基本上在國內(nèi)外學(xué)者的著述當(dāng)中會圍繞著日常生活、帝制與現(xiàn)代性這三方面進(jìn)行展開。在日常生活的方面，物可以在時(shí)間維度中形成常建華對士人生活、城市消費(fèi)等主題的綜述，[1]也可以像柯律格、喬迅、巫仁恕、陳芳等以圖像學(xué)的方式對具體的器物展開物與感性、物與性別、物與權(quán)力、物與城市等方面的論述，最終來形成物質(zhì)文化研究本身在向其他學(xué)科進(jìn)行開放的同時(shí)又不喪失自己領(lǐng)域的特殊性；[注]對于物的愉悅感研究是喬迅《魅惑的表面：明清的好玩之物》一書關(guān)注的核心，但不能不說其他幾個(gè)人的研究不重視這一點(diǎn)，如果我們把物這種感性預(yù)約同消費(fèi)、權(quán)力等屬性聯(lián)系在一起時(shí)，才會發(fā)現(xiàn)物質(zhì)文化研究的這種特殊性，也會發(fā)現(xiàn)其研究的多樣性：柯律格偏重于圖像傳播中的權(quán)力與知識結(jié)構(gòu)，也就是《明代的圖像與視覺性》一書所展示的基本框架，而其中關(guān)于物、圖像與權(quán)力在帝王階層的具體化操作可見其另一本書《藩屏：明代中國的皇家藝術(shù)與權(quán)力》；只不過在柯律格的研究當(dāng)中，思辨的部分會被圖像的細(xì)節(jié)性的精妙所掩蓋，當(dāng)然這也需要讀者在閱讀的時(shí)候多一點(diǎn)耐心；而巫仁恕的《優(yōu)游坊廂：明清江南城市的休閑消費(fèi)與空間變遷》的研究對象與問題意識更為集中，其研究的結(jié)果是提出了明清城市的消費(fèi)空間、社會意義與權(quán)力協(xié)商，而其另一本書《奢侈的女人：明清江南婦女的消費(fèi)文化》與陳芳關(guān)于披風(fēng)的研究則通過具體的物來論述女性與奢侈品對性別關(guān)系、時(shí)尚流通中影響，見陳芳等著《粉黛羅綺：中國古代女子服飾時(shí)尚》，北京：三聯(lián)書店，2015年，第274-350頁。陳芳：《物質(zhì)文化與藝術(shù)史研究——英國牛津大學(xué)柯律格教授訪談錄》，《美術(shù)研究》，2013年03期。而在關(guān)于帝制與現(xiàn)代性的關(guān)系研究當(dāng)中，我們發(fā)現(xiàn)這兩個(gè)概念本身就存在著一種交織中的對抗性，這種關(guān)系表述為世界體系框架中的資本主義與帝制的關(guān)系，以及對于晚期中華帝國與早期中國現(xiàn)代的概念分野。[注]晚期帝國與早期現(xiàn)代這兩個(gè)概念既可以視為西方漢學(xué)家在全球史視野中對明清的不斷審視，也可以視為日本學(xué)者對明清時(shí)間與世界時(shí)間的態(tài)度修正，但是這個(gè)兩個(gè)概念又是令人質(zhì)疑的，有些學(xué)者又會認(rèn)為在16世紀(jì)至18世紀(jì)中國文化中出現(xiàn)的這些震撼的部分應(yīng)該視為這個(gè)文明自己節(jié)奏和軌跡變化的一部分，詳見司徒琳《世界時(shí)間與東亞時(shí)間中的明清變遷·下卷》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第37-53頁。這也恰恰反映了在明清這一時(shí)段當(dāng)中，物與人在易代過程中所形成的時(shí)間觀念如何在當(dāng)代西方學(xué)者的認(rèn)識發(fā)生一些偏離，當(dāng)然這種偏差并非僅僅是語言的問題，而是一個(gè)沉默的歷史原始材料的如何再發(fā)現(xiàn)、再發(fā)生的問題。

在這三個(gè)方面的敘述中，物是處于一個(gè)空間化的存在，同時(shí)物的變化又關(guān)乎王朝禮制、社會習(xí)俗的變化，它既是地方性的知識，又是空間滲透，以及滲透過程中出現(xiàn)的物的區(qū)域性差異和運(yùn)動軌跡。那么，在時(shí)間與空間緯度上，物的研究便具有了特殊性：在空間中感知時(shí)間，以及這個(gè)關(guān)系當(dāng)中反映出的變與常。

至此我們會發(fā)現(xiàn)在研究的材料與方法之間的一些新變化，首先是材料越來越豐富但未被發(fā)現(xiàn)的材料依舊很多，其次在研究方法和視角上，當(dāng)代歷史哲學(xué)所涉及的真實(shí)還原與虛構(gòu)中的微觀與宏觀面向；以及敘述技巧和策略的多棱化都會將一些原本不屬于物質(zhì)文化研究中的邊緣材料予以細(xì)小的切口展開，比如心態(tài)的揭露、詩歌證史等等，而且這些切口本身也將物的研究向其他學(xué)科進(jìn)行分布。而在人類學(xué)對共時(shí)性及歷史學(xué)對歷時(shí)性的指向中則顯現(xiàn)了其中可交流的部分，那就是“時(shí)間、空間和所謂的‘歷史性時(shí)刻’”[2](P12)。

本文正是試圖提出這樣一個(gè)視角“明清易代造物的權(quán)力框架結(jié)構(gòu)”，并將造物活動中以人、物、事作為切口，而且每個(gè)切口圍繞一個(gè)更為具體的或是一群人(遺民)，或是一個(gè)物(火器)，又或者是一種特殊化的工匠技術(shù)活動(巫術(shù))，來尋找物在時(shí)間維度中的懸置感、物在空間中的權(quán)力禁忌與限制，以及物在時(shí)空中的權(quán)力力學(xué)。這幾個(gè)切口看似是各說各話，但是在一個(gè)權(quán)力時(shí)空的結(jié)構(gòu)中，又是彼此糾纏的。首先是遺民的衣冠問題，它涉及到的正如喬迅所說兩個(gè)王朝時(shí)間與世俗時(shí)間的對立所形成的“王朝時(shí)間的懸置”(Suspension of Dynastic Time)，[3](P173)而物在這種懸隔所產(chǎn)生的禮法、忠君等觀念會被清代認(rèn)為是禁忌，也會自覺地在禮法的實(shí)證主義當(dāng)中貫穿于明清兩代；其次是火器所涉及的源與流與明清雙方爭奪天下的過程中的限制性態(tài)度，以及器與人、器與民族、器與區(qū)域中的改造與征服；最后是造物活動中的巫術(shù)，它是工匠的秘密知識，又是民間信仰活動中的權(quán)力政治的一部分，在時(shí)空的維度上，它又是一種微觀的權(quán)力政治，可以升級為造成社會恐慌，形成乾隆皇帝政治整頓的導(dǎo)火索。問題并不在于這幾個(gè)切口在本文敘述中的坐標(biāo)，而是他們所形成的一個(gè)物的在時(shí)間和空間中的關(guān)系意義結(jié)構(gòu)，繼而追問哪些是可變的，那些是不變的？哪些是不可見的，哪些是可見的？哪些是具有強(qiáng)輻射力的，哪些是弱輻射力的？

一、禁忌與服飾

在易代的時(shí)間之流中衣冠既是對舊朝的眷戀，也會成為新王朝樹立威權(quán)的象征。但明清易代又涉及了一個(gè)新政治內(nèi)涵，即發(fā)型的保留與否，所以談服裝演變的同時(shí)最好也要涉及到發(fā)型，這關(guān)乎忠于明或者忠于清的明確態(tài)度。

在保存名節(jié)與生命的兩難態(tài)度中，剃發(fā)為僧成為了折中之選。但在一些政治態(tài)度不甚明朗的遺民心態(tài)中，保全生命顯得更為重要，比如錢謙益《題邵得魯迷途集》所記錄的心態(tài)：“頭之不知，發(fā)于何有？”[4](P1587)剃發(fā)與否引起了遺民關(guān)于佛與剃發(fā)的不同態(tài)度，或者是曖昧的或者是明確的，其共同構(gòu)成了對抗性政治宣言；或者反過來說：正是禁忌，造成了說禁忌性話語的人和藝術(shù)。[5](P266)

禿有“生而為禿”“剃發(fā)為禿”之分。屈大均的《禿頌》表達(dá)了對他的朋友張超然天生為禿的羨慕之感：“羨子之禿，不見刀錐，無煩髻結(jié)，不用鞭垂?！盵6](P213)而被動的“剃發(fā)之禿”則成為“刑余”之后的感傷：“禿也而猶可誦，然則余未嘗禿也，乃余之不幸矣”。[7](P213)

禿的在場意味著發(fā)的缺席。屈氏將剪掉的頭發(fā)埋在山洞，并作《藏發(fā)冢銘》，并將其衣冠葬于南京，生的肉身與死的衣冠予以想象力的分離，來展現(xiàn)“生降死不降”、“失身于二氏”的復(fù)雜語義。[注]衣冠之葬是遺民處理喪葬的想象力方式很復(fù)雜，既有屈大均的“生降死不降”方式，也有以儒服、僧服入殮的“失身于二氏”的方式，這些現(xiàn)象的根本所在是遺民對于名節(jié)的顧慮。詳見趙園《明清之際士大夫的研究》，2014年，第311-312頁。此外蓬頭亂發(fā)也會被認(rèn)可，即《長發(fā)乞人贊》中作為以乞丐發(fā)型而保全自我的在場者的認(rèn)同。禿與發(fā)區(qū)分了保全與對抗的意志，在保全的禿之形態(tài)中是入俗與逃禪之間的搖擺不定；[注]事實(shí)上，屈氏為道沒幾日便又還俗了，衣裝與剃發(fā)只是一種形式，按照屈大均自己的解釋，還俗有兩個(gè)理由，一是要盡孝道，其家母年老無人照顧，二是骨子里對儒道的認(rèn)同感。而且屈氏本人排斥釋姓，并以僧名為俗名，詳見楊權(quán)《屈大均的出家與還俗》，《天然之光 紀(jì)念函是禪師誕辰四百周年學(xué)術(shù)研討會論文集》，中山大學(xué)出版社，2010年，第269-270頁；《屈大均之名本為法名》，中山大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社科版)，2011年第5期。以及在贊發(fā)與頌禿之中的矛盾與悲哀。發(fā)與服一道構(gòu)成了遺民的時(shí)間記憶的一部分。

按照楊權(quán)的分析，屈大均本質(zhì)上就是一位“身披袈裟的儒生”，而且在儒、道、釋之間搖擺不定，在衣冠形式上游走于俗裝、僧服、道服之間，用他自己的話說：“雖棄沙門服，猶稱屈道人，不欲以高僧終，而以高士始”，[8](P354)并在發(fā)型上會留一個(gè)小辮子，并戴上一頂玉冠，[9](P40)為此他飽受世俗的嘲諷。[10](P270)

可見在遺民的內(nèi)心世界中俗與道、儒與佛之間不僅是一種糾結(jié)的關(guān)系，即可以體現(xiàn)為“以禮抗佛”來試圖“和佛、道競爭對日常生活禮俗的支配權(quán)，而以儒家的禮制來取代他們?！盵注]這種狀況甚至一直延續(xù)至清初的士人，以好古的、訓(xùn)詁的、考證的方式來建立一套符合原始本義的儒家傳統(tǒng)。見王汎森《權(quán)力的毛細(xì)管作用：清代的思想、學(xué)術(shù)與心態(tài)》，臺北聯(lián)經(jīng)，2013年，第56、64頁。

按照王汎森在《權(quán)力的毛細(xì)管作用》的論述，衣冠從屬于“以禮抗俗”實(shí)踐活動的一部分，這種實(shí)踐活動并非是在易代產(chǎn)生，其源頭可追溯至明末世俗社會的失序，風(fēng)俗的衰敗的自覺行動。易代前后的服飾 “禮法改革”有如下三種態(tài)度：溫和地復(fù)古、激進(jìn)地犯忌、自覺地宣傳。

首先是溫和地復(fù)古。復(fù)古的方式是采取訓(xùn)詁式的文字考古來進(jìn)行，陳確有關(guān)于制冠的兩篇記文，分別是《竹冠記》《再作湘冠記》，二者合起來完整敘述了陳確制作四頂竹冠來適用四季的全部過程：《竹冠記》中有云冠、明冠、湘冠，分別適用春夏秋三季，獨(dú)缺冬季之冠，而《再作湘冠記》中則補(bǔ)記冬冠，至此四冠全部制成，而從冠的缺到全的這一過程，恰恰是遺民從器、物、道的傳統(tǒng)關(guān)系的再確認(rèn)。[11](P216)

黃宗羲的《深衣》也是這種訓(xùn)詁式的考古，但較之于陳確，他不僅從款式、制法、裁法文字來詳述深衣法象，又列朱子、吳澄、朱右、黃潤玉、王廷相五人的圖說來進(jìn)行圖文的互雙證。[注]熊嫕、齊志家的研究都指出了黃氏考證在清代的反應(yīng)，并羅列了清人關(guān)于黃宗羲對深衣考證的原始來源的真實(shí)度所產(chǎn)生了懷疑與再考證，尤其是紀(jì)曉嵐和江永，紀(jì)氏認(rèn)為其“變亂舊估，多所乖謬”，而江永則對各家之言分別進(jìn)行了考證，這里需要提出的新問題是，黃、紀(jì)、江三人考證時(shí)的立場與敘述的差異。詳見熊嫕《圖、譜、說、考——明代設(shè)計(jì)制度研究的文獻(xiàn)基礎(chǔ)》；齊志家《歷代深衣形質(zhì)考辨的問題與啟示》。并考慮到尺寸的規(guī)定性、以及身體與尺寸之間的關(guān)系以求禮的空間秩序重建：“端冕可以為文，而不可以為武；介胄可以為武，而不可以文；兼之者，唯深衣?！盵12](P175)

深衣的考證不僅被認(rèn)為是一種服飾樣式的起源形態(tài)，而且它還作為一種士人的寄托于知識考辨當(dāng)中的政治態(tài)度，其緣起則是禮和俗在晚明士人階層的對抗，而形成一種“異”，如張履祥在崇禎元年所制的古法深衣，因其異乎于彼時(shí)的服飾而遭人譏諷，他則不以為然：“人徇其所同，余守其所獨(dú)，固有見病于時(shí)者也。”[13](P1497)以此足見“深衣”既是拒絕流俗的象征，又是儒者風(fēng)度的彰顯。

此外，考證也意味著服飾禮制在華夏淪喪之后尋求的另一種空間的傳播的實(shí)踐，這種實(shí)踐態(tài)度在《朱氏舜水談綺》中會被明確，包括野服、深衣、道服、披風(fēng)[注]按照陳芳的考釋會發(fā)現(xiàn)明清的披風(fēng)是在同中、西亞地區(qū)頻繁交流之下的產(chǎn)物，而非全然是漢族的上古遺留，那么這也更符合本文所要闡明的主題之一：時(shí)空中的物是如何形成一個(gè)流動的時(shí)尚。陳芳《明末清初女服“披風(fēng)”考釋》，《藝術(shù)設(shè)計(jì)研究》，2013年02期。、包玉巾、大帶制、裳制和尺式等，通過形制和圖像的詳述使得服飾風(fēng)俗在日本得到了有效地傳播、保留。[14](P238-243)

其次是激進(jìn)地犯忌。當(dāng)“禮法改革”遭遇到易代其問題并非僅指向禮法與氣節(jié)本身，那么衣冠的選擇直接關(guān)乎個(gè)體的生死存亡。戴名世《畫網(wǎng)巾先生傳》記載了順治二年在福建的一主二仆在獄中在臉上互相畫網(wǎng)巾以示忠于祖制的故事，這個(gè)故事的耐人尋味的部分并非是畫網(wǎng)巾，而是網(wǎng)巾先生被投降清廷的總兵王之綱抓住之后的激烈言辭，以及主仆三人在臨刑之前處于對禮的遵從和儀式感的行動：

……之綱怒，命卒先斬其二仆。群卒前捽之，二仆嗔目叱曰：吾兩人豈惜死者！顧死亦有禮，當(dāng)一辭吾主人而死耳。于是向先生拜，且辭曰：奴等得事掃除泉下矣！乃欣然受刃。之綱復(fù)先生曰：若豈有所負(fù)耶？義死雖亦佳，何執(zhí)之堅(jiān)也。先生曰：吾何負(fù)？負(fù)吾君耳。一籌莫效而束手就擒，與婢妾何異，又以此易節(jié)烈名，吾笑乎古今之循例而負(fù)義者，故恥不自述也。出袖中詩一卷，擲于地，復(fù)出白金授行刑者曰：此樵川范先生所贈也，今與汝。遂被戮于泰寧之杉津。[15](P89-90)

在這個(gè)故事當(dāng)中，激烈的言辭與儀式感的赴死中顯示出對于禮的遵從，而畫在臉上的網(wǎng)巾與已經(jīng)剃發(fā)易服的漢人“癡韃”、“賊奴”[注]張岱、溫睿臨也為網(wǎng)巾先生做過傳，而對王之綱的稱呼上三人的版本有所區(qū)別，張岱的版本稱“賊韃子”，溫的版本則稱“賊奴”，戴的版本則無任何稱謂。分見張岱《石匱書后集》第五十七卷，北京：中華書局，1959年，第325頁；溫睿臨《南疆逸史》第三十九卷，北京：中華書局，1959年，第292頁。呈現(xiàn)出諷刺意味，網(wǎng)巾先生并非死于清人，而是死于“癡奴”，于是主動赴死、激進(jìn)犯忌則反襯了“癡奴”負(fù)君失節(jié)的被動茍活，那么“捍衛(wèi)網(wǎng)巾亦即維護(hù)明制”[16](P249-250)，至于，臨刑前儀式化的詩歌，則在這個(gè)故事諸多版本的敘述中成為了一個(gè)意象，這個(gè)意象或許可以在黃宗羲所記述的，與網(wǎng)巾先生有著同樣遭遇的葉天章所作的絕命詩中捕捉到：“安得蜉蝣易生死，猶存楚楚好衣裳?！盵17](P219)

再次是自覺地宣傳與建設(shè)。在時(shí)間之流的維度上，明末士大夫所形成的禮法改革熱情并未因?yàn)橐状鴨适?，相反，關(guān)于禮治的諸多實(shí)踐方式，比如治亂、復(fù)古、自我標(biāo)榜會被清代社會所整頓，同時(shí)這也是清初帝王所期望看到的樣子，活躍的思想會被考證的功夫所化解；在士人層面也與之形成一致性意見乃至主動參與到這種禮的制度性建設(shè)當(dāng)中去。而在這個(gè)時(shí)間的維度上，崇禮某種程度上成為了易代之常，是文人構(gòu)建自我認(rèn)同的空間，在這個(gè)常態(tài)化的空間中，延續(xù)著晚明社會以來一直實(shí)踐且尚具意義的舊主題，這個(gè)主延續(xù)性的主題當(dāng)中，一些新朝代的士人又自覺地成為了服飾禮儀美學(xué)的真理傳播者(方苞、李日景)，以及崇簡服飾美學(xué)的實(shí)踐者(李颙)，或者是二者的合一(張履祥)。[注]分見方苞《李苕齋墓志銘》，收入《方望溪全集》，合肥：黃山書社，1990年，第99頁；李日景《醉筆堂三十六善》，收入王晫、張潮編纂《檀幾叢書》，第282頁；《歷年紀(jì)略》“康熙十年辛亥”條，收入《二曲集》卷四十五，北京：中華書局，1996年，第577頁；《張楊園先生年譜》，《全集》第三冊，北京：中華書局，2002年，第1516頁。

再次，清廷和遺民雙方對待發(fā)與服會形成不同的態(tài)度，對于清廷而言，首先敏感于發(fā)型的禁忌而強(qiáng)力推行剃發(fā)，而對帶易服則稍松；[18]而在遺民一方，對服飾的心態(tài)更為復(fù)雜，既有對于衣冠的搖擺立場，也有以名物訓(xùn)詁的方式制作上古服裝而達(dá)成文人的自覺，當(dāng)然這里面也并非僅僅是一種學(xué)術(shù)熱情了。

二、限制的火器

明清火器的制作與傳播恰恰符合本文提出的第二個(gè)面向：限制。也正如狄宇宙的文章《與槍炮何干？火器和清帝國的形成》中所揭示的：火器在明朝與滿洲之間的博弈中完成了火器的二次傳播。[19](P158)在這個(gè)過程中，傳教士、民間的工匠乃至具有科學(xué)意識的文人，起到了重要的作用。首先從游牧與農(nóng)耕面?zhèn)€文明的對抗程度上來看，火器在滿洲的推廣是緩慢的，在文化上要遭受關(guān)于一個(gè)草原文明對武士的理解，即“勇敢、高超的箭術(shù)、靈活性等等”[20](P192)，而火器所涉及到的人與技術(shù)的接納關(guān)系，會被天然的阻隔，相比較而言，明人顯得更為重視，體現(xiàn)為數(shù)量眾多以及管理制度的完善。這個(gè)源頭可以追溯到明初所形成的銘文、編號這一分類管理，[注]明火器的銘文編號是以漢字加數(shù)字的組合，詳見王珂：明代火器的制造及管理制度，河南大學(xué)學(xué)報(bào)，1998年9月。成東：明代前期有銘火銃初探。此后至萬歷時(shí)期火器數(shù)量不斷激增，[注]僅在萬歷十四年于寧夏一地：實(shí)在軍器、火器共一百工十五萬七千六百九十九件，火藥、火線、鉛鐵、石子、藥袋、硫黃、焰硝共一百三十六萬二千七百四十一斤件?！睹魃褡趯?shí)錄》卷176，萬歷十四年七月癸丑。以及種類的不斷增多，明初永樂朝的《火龍神器陣法》列出火器40種，其中還不包括四種傳世的火器，而在天啟朝茅元儀的《武備志》中火器則多達(dá)180種，其中僅火銃就有24種，[注]許保林《中國兵書通覽》，解放軍出版社，2016年，第239-240頁；趙娜《茅元儀<武備志>研究》，華中師范大學(xué)博士論文，2013年。這一數(shù)目還在增多，畢懋康《軍器圖說》：“火器名色，約三百余種，一切花法如《火經(jīng)》所載火人火馬之屬，皆止可間設(shè)一出而不可常恃者也”。[注]這句話后面還有一句：“軍中實(shí)實(shí)得用，不過數(shù)項(xiàng)”。那么在對于火器的設(shè)計(jì)和制作的重視，以及種類的繁多之間，不得不說器在實(shí)際使用中存在的關(guān)于人與物訓(xùn)練上的有效性、成本控制、以及作戰(zhàn)思想上的協(xié)調(diào)關(guān)系，詳見李伯重《萬歷后期的盔甲廠與王恭廠-晚明中央軍器制造業(yè)研究》，《世界大變遷視角下的明代中國——國際學(xué)術(shù)研討會論文集》，2011年。而事實(shí)上，在明清雙方的某一階段都有器物使用的限制態(tài)度，以及后人敘述上的夸大之辭，其結(jié)果便是：“無論火器的發(fā)展還是兵制的有限變動，在17世紀(jì)的中國，都未能有效地推動軍事制度由前現(xiàn)代向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化”。[21](P139)

在火器的使用中，功用往往會受制于道義的律令，器于是成為了一直限制性的使用。這種限制性在明清易代的時(shí)間維度上被賦予不同的主題，在明代會被劉宗周為代表的理學(xué)認(rèn)為殺傷力過大而限制引進(jìn)，因?yàn)樵谥螄援?dāng)中，仁義道德為一，武力機(jī)械為次。[22]相反，這種限制性關(guān)系在滿清這一方也成立，至少在皇太極時(shí)代之前，“滿洲人所獲得的火炮能力，也是收編明朝在東北的領(lǐng)導(dǎo)層的政策的結(jié)果，相對于這些明朝官員必須提供的行政專業(yè)技能，他們的軍事專業(yè)技術(shù)是附帶的、或者最多是居于第二位的。”[23]但伴隨著平三藩的深入，火器的重要性被放大了，這首先是由于在南方多山的戰(zhàn)斗中，騎射難于施展，為此湯若望、南懷仁等傳教士奉命設(shè)計(jì)利于山地作戰(zhàn)的火炮。[注]傳教士在清初火器研發(fā)的貢獻(xiàn)包括：火炮的輕量化改造；連續(xù)發(fā)射100枚炮彈的火炮的發(fā)明；減震系統(tǒng)的改進(jìn)；以幾何學(xué)彈道學(xué)的知識來矯正瞄準(zhǔn)系統(tǒng)；培養(yǎng)八旗炮兵。詳見劉軼丹博士論文《16 至 18 世紀(jì)耶穌會士對中國火器的影響》，2014年，第94-95頁。而這些傳教士原先的明代主人在此不久之前還不遺余力地為社稷安危嘔心瀝血?？梢姡谄髋c人之間，器是不變的；在舊火器與新火器之間，器的制作者是不變的。

在區(qū)域上火器的傳播經(jīng)過了內(nèi)地與海洋的兩個(gè)路徑，“一從國外傳入，二從國內(nèi)其他地區(qū)傳入”，[24]在這兩個(gè)路徑所形成的是一個(gè)關(guān)于器物的空間循環(huán)場，即一個(gè)火器如何在傳播的過程中來實(shí)現(xiàn)火器的區(qū)域化改造，并在這個(gè)改造中落實(shí)了明清兩個(gè)帝國的權(quán)力博弈，從而塑造了明清兩個(gè)帝國在這個(gè)空間循環(huán)場中的兩種關(guān)系，這個(gè)空間是地理空間也是文化和權(quán)力空間，在地理空間的層面，是帝國政治中心與他者的逆轉(zhuǎn)關(guān)系：明帝國眼中的他者(日本、西方、以及南洋諸國)會在火器博弈中的某一時(shí)間段當(dāng)中成為其眼光中的他者。[注]龐乃明對此會提出異于大多數(shù)研究者所認(rèn)為的技術(shù)滯后論，相反有證據(jù)表明：“早在16世紀(jì)初葡萄牙人剛剛到達(dá)中國東南沿海的時(shí)候，明朝上下已對其艦船規(guī)模和炮火威力給予了特別關(guān)注。待到荷蘭殖民者東來后，因其炮艦優(yōu)勢更甚于葡萄牙人，明末中國終于形成‘舟堅(jiān)銃大’‘堅(jiān)舟猛銃’等類同于‘船堅(jiān)炮利’的歐洲軍事印象?！蹦敲醋鳛榈蹏c西人的自我與他者的互逆關(guān)系在16世紀(jì)初期是可以成立的，詳見龐乃明：《 “船堅(jiān)炮利”：一個(gè)明代已有的歐洲印象》，《史學(xué)月刊》，2016年第2期。而所謂的中心又會在文化和權(quán)力空間的層面居于博弈的主戰(zhàn)場，尤其是來自北方的滿人隨著火器乃至軍事、政治的改革而處于壓倒性優(yōu)勢時(shí)，器的文化載體會被蠻夷文明所取而代之，與此同時(shí)，作為蠻夷的滿清又在開疆辟土中接納了原本其眼中的他者文化，從而再一次地被他者文化所規(guī)訓(xùn)成為新的主人。

三、規(guī)訓(xùn)的巫術(shù)

伴隨著明代工商業(yè)文化的繁榮、暫時(shí)衰退至清初的再度繁榮，工匠思想的技術(shù)面相呈現(xiàn)出了一種“身體和權(quán)力”的微觀政治模式，按照?？碌恼f法是一種“技術(shù)力學(xué)”。這種技術(shù)力學(xué)在明清的工匠造物思想中存有三種系統(tǒng)，即魯克思(Klaas Ruitenbeek)所歸納的：自然、技術(shù)的系統(tǒng)；日用類書技術(shù)系統(tǒng)；文人的筆記文學(xué)。[25](P25)這三種系統(tǒng)又形成了既彼此關(guān)聯(lián)，又彼此滲透的權(quán)力模式。

首先是匠人的模式。在《魯班經(jīng)》以及一些明清筆記當(dāng)中的記載可以看到，[26](P1073-1077)巫術(shù)既是一門可以傳授的秘密技術(shù)，也是一種工匠自我保護(hù)的依托，更是制造雇主恐慌，調(diào)節(jié)雇主與工匠之間的權(quán)力手段。這個(gè)權(quán)力手段被稱為“魘鎮(zhèn)—禳解”，前者作用于工匠，后者作用于雇主，二者是對立和較量的措施與“反措施”(counter-measures)[27](P6)的關(guān)系。

對于實(shí)施措施的工匠方來說，這種秘密的技術(shù)若被發(fā)現(xiàn)，其配套的咒語、圖像、木偶等物件也就失去了其預(yù)設(shè)的價(jià)值，隨之相伴的是工匠的厄運(yùn)，這種例子在《魯班經(jīng)》中有專門的記載，[28](P323)而且這種現(xiàn)象在清代也十分盛行，比如《聽雨軒筆記》《斯陶說林》《續(xù)子不語》中關(guān)于房屋主人尋找、破壞魘物，致使工匠癲狂、死亡的敘述，前兩個(gè)文本中甚至還都談到倘若用“沸油”來煎，造魘者立死的現(xiàn)象。[29](P1074，P1076)

其次是文人的模式。文人對巫術(shù)的態(tài)度則是多面性的，在某些時(shí)刻是遵從官方的，某些時(shí)刻則是對官方的公開對抗，而某些時(shí)刻則是一種自救的心態(tài)。

待罪處州太守時(shí)，其大堂五楹，雖極軒敞壯麗，但造自嘉靖，未免年深，少有欹側(cè)窺。其梁柱有朽者，命匠人以斧頭敲響，以定其中空實(shí)。敲至正中西柱，匠人睨而笑曰：“此中有物?！苯吡σ粨?，乃開大穴，內(nèi)藏木刻人頭，耳目畢具，如碗口大。予不以為怪，亟投諸火。其時(shí)康熙三十一年，歲壬申，予舉卓異，隨遷江西九江觀察副使。代予者為劉起龍，今亦十余年矣，安然無恙。歷考府志，自嘉靖至今太守能循資而陞者絕少。豈真營造時(shí)果為木工所魘鎮(zhèn)耶！殊不可解。[30](P132)

這段材料，不妨可以這樣理解：在清代政權(quán)相對牢固的時(shí)刻，對于前代的政治禁忌的敏感性會被民間工匠的信仰系統(tǒng)所稀釋，而巫術(shù)則構(gòu)成了文人擺脫困境的技術(shù)手段。[31](P5)

再次是官方的權(quán)力技術(shù)學(xué)。巫術(shù)在清代的禮法制度中被視為“妖術(shù)”，并將之視為一種威脅，因?yàn)樗|及到朝廷在禮法實(shí)施中的權(quán)力神圣化，所以包括“書符咒水”在內(nèi)的工匠巫術(shù)在《大清律例》中被歸納到禮律所禁止的行列。而事實(shí)上民間的巫術(shù)自有其抵御官方意識形態(tài)的功能，這一點(diǎn)甚至在科大衛(wèi)的闡釋中更為清晰地表述為民間社會的信仰在帝國晚期是獨(dú)立于國家之外的系統(tǒng)。[32](P23)進(jìn)一步看，乾隆時(shí)期由妖術(shù)所引發(fā)的大恐慌并不能簡單地歸之于處置政治安全這一命題，其更深層的原因在于匠人巫術(shù)的人神交流對君權(quán)神授觀念、社會道德基礎(chǔ)的釜底抽薪式的架空。[33]

在乾隆時(shí)期這個(gè)權(quán)力整頓過程中會形成一種?？率降恼渭夹g(shù)學(xué)，其可以劃分為兩部分，在制度層面，它試圖通過構(gòu)建一整套完善的律法、程序來進(jìn)行控制；而在實(shí)施的層面則是另外一套靈活的策略、計(jì)謀、技術(shù)加以運(yùn)作。這也涉及了在乾隆整頓妖術(shù)的過程中所形成的中華帝國晚期政治制度中的君主專制權(quán)力與常規(guī)權(quán)力的分野，[注]孔飛力認(rèn)為，君主專制權(quán)力和官僚常規(guī)權(quán)力并非馬克斯·韋伯所說的一方屈從另一方，而事實(shí)上二者是相互消長，且和平相處的。這一看法也是基于中華帝國晚期的兩大異趣學(xué)術(shù)研究傳統(tǒng)(關(guān)注官僚制度結(jié)構(gòu)、價(jià)值的研究和關(guān)注帝國溝通機(jī)制的研究)的結(jié)果，所以在他看來君主是帝國政治制度的一部分，是一個(gè)若即若離的專制者，也正因如此，1768年的妖術(shù)危機(jī)所揭示的問題更多是君主而非官僚的問題。詳見《叫魂》，上海：上海三聯(lián)書店，2017年，第232-233頁。在實(shí)際的常規(guī)控制過程中往往為官僚制度中的庇護(hù)下級、揣摩上司、彈劾違規(guī)等陋習(xí)所阻礙[34](P245-248)，以及胥吏的腐朽與不作為，省級官員的謹(jǐn)慎和對不可知論的不以為然，并形成了地方官看待妖術(shù)的三種態(tài)度：一是完全不信，二是將信將疑，三是完全相信。態(tài)度隨上級相伴：地方官員積極處理的同時(shí)又恐懼因處理過重而危及自身，而過分的消極又會引發(fā)公眾騷亂進(jìn)而影響到自身的仕途。就這樣在謹(jǐn)慎的自保與層層的危機(jī)避險(xiǎn)當(dāng)中，妖術(shù)愈演愈烈以至最終又把乾隆的權(quán)力整頓心態(tài)牽連了進(jìn)來。作為對常規(guī)權(quán)力的打破，乾隆進(jìn)行了君權(quán)控制術(shù)的新運(yùn)作：嚴(yán)厲責(zé)斥、強(qiáng)調(diào)規(guī)范、強(qiáng)化君恩。[35](P262-264)可見在這樣的權(quán)力結(jié)構(gòu)當(dāng)中，上下兩方在運(yùn)作權(quán)力的時(shí)候處于一種彼此消長的權(quán)力力學(xué)空間，而某一方在制定其權(quán)利的策略、技術(shù)的時(shí)候并非絕對地依附與對抗。

需要值得思考的是，在“工匠技術(shù)”的微觀權(quán)力視野當(dāng)中，“身體何以成為技術(shù)的對象？工匠話語的微觀政治又如何通過具體細(xì)微的空間排列、等級分配等手段來安排身體、規(guī)訓(xùn)身體？或者，工匠的技術(shù)何以在明清易代的歷史進(jìn)程中被清代官方以“有選擇的接納”心態(tài)所保留？當(dāng)然如果把它說明得更透徹，已非本文的體量可以容納。

四、結(jié)語

以上的分析勾勒出了明清易代造物活動中的權(quán)力結(jié)構(gòu)的三個(gè)面向：禁忌、限制、規(guī)訓(xùn)，這三者之下所涵蓋的既包括具體的物，又涉及了造物的人和事。從分析的角度來看，包含了心態(tài)史、器物的時(shí)間變遷分析、技術(shù)的時(shí)空分析，以及器物的流通分析等，目的是要從中發(fā)現(xiàn)一個(gè)在明清易代當(dāng)中物的權(quán)力空間結(jié)構(gòu)，物的材料、功能、款式同權(quán)力禁忌、限制、規(guī)訓(xùn)的空間關(guān)系，從而發(fā)現(xiàn)物在哪些空間中是遠(yuǎn)離禁忌的，在哪些空間中是受到禁忌的干預(yù)以及“去干預(yù)”的。

按照阿瑟·丹托的說法，文本和日常生活事物之間是分離的，文本是可見的，事物是不可見的，同樣德里達(dá)也會認(rèn)為“文本之外無他物”，但事實(shí)上“一切皆在文本之外”，[36](P215)或者說實(shí)在性在文本之外，然而文本卻將實(shí)在編織在文本的敘事結(jié)構(gòu)之中。重要的不是發(fā)現(xiàn)文本，而是透過文本的縫隙去捕捉不可見的、可能存在的彼時(shí)日常世界。那么在這種歷史哲學(xué)觀念的啟發(fā)之下，我們是否也可以這樣說？物既是可變的，又是不可變的，在明清易代的時(shí)空中，可變的是權(quán)力禁忌與王朝律令，不變的則是日常生活中的物、人、心態(tài)。

而在舊朝形式和新朝命題中，變與不變同時(shí)也關(guān)乎事物的新與舊，尤其在進(jìn)入到下一個(gè)新王朝之際，舊的事物并非完全消亡；甚至也可以反過來說：新并非完全的新，而是舊形態(tài)的新內(nèi)涵，并構(gòu)成時(shí)間的可逆性，即向權(quán)力結(jié)構(gòu)史的舊過去展開。