劉小紅

(寶雞文理學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,陜西 寶雞 721013)

朱熹言“權(quán)”承漢儒與程頤之權(quán)論,其“權(quán)”思想較之以往最具思辨性與體系性。他通過權(quán)與義、中、道的意義關(guān)聯(lián),對權(quán)之內(nèi)涵做了深入的論解，但是其權(quán)說終究囿于其理學(xué)思想體系而有諸多不足與弊矢。

一、“經(jīng)權(quán)亦須有辨”

可以說,朱熹論“權(quán)”基本上是通過對漢儒與程頤權(quán)論的臧否而展開的,通觀其論,其中隱微曲折處頗多。對漢儒之權(quán)論,他一方面認(rèn)為其“反經(jīng)合道”之說,“程子非之,是矣”；另一方面又強調(diào)“然以孟子嫂溺援之以手之義推之,則權(quán)與經(jīng)亦當(dāng)有辨”[1]。在此意義上,朱熹認(rèn)為“如漢儒說‘反經(jīng)合道’,此語亦未甚病”[2]。朱熹此一表述看似“矛盾”,實則有其內(nèi)在邏輯理路可循。在朱熹看來,漢儒與程頤之“權(quán)”論各有其合理點,亦有其不足之處,而朱熹則統(tǒng)合二者,合二為一,形成自己的“經(jīng)權(quán)”理論系統(tǒng)。

程頤以“權(quán)便是經(jīng)”為論,其發(fā)論之由在于對漢儒“權(quán)”論所生發(fā)之消極面的洞識,“古今多錯用權(quán)字,才說權(quán),便是變詐或權(quán)術(shù)”[3]。漢儒“反經(jīng)”之說雖強調(diào)“合道”,但在實際應(yīng)用之中卻未能為“反經(jīng)”做一明晰之界定,故而,“反經(jīng)”或有之,“合道”則未必。因此,所謂的“反經(jīng)合道”多是借托詞。誠如張南軒所言:“后世竊權(quán)之名以自立,甚至于君臣父子之大倫,蕩棄而不顧。曰吾用權(quán)也,不亦悲夫!”[4]有鑒于此,程頤強調(diào)“論事須著用權(quán)。不知權(quán)只是經(jīng)所不及者,權(quán)量輕重,使之合義,便是經(jīng)也。今人說權(quán)不是經(jīng),便是經(jīng)也”[3]。程頤“權(quán)便是經(jīng)”之論,意在反轉(zhuǎn)漢儒“權(quán)”論之弊端,以“經(jīng)”為行“權(quán)”做一規(guī)范,從而使其不離于道,所以程頤又言“能用權(quán)乃知道”。對程頤之“權(quán)便是經(jīng)”論,朱熹深知其用意,“伊川見漢儒只管言反經(jīng)是權(quán),恐后世無忌憚?wù)呓缘媒铏?quán)以自飾,因有此論耳”[2]。就內(nèi)容而言,朱熹一方面認(rèn)為,“權(quán)者,乃是到這地頭,道理合當(dāng)恁地做,故雖異于經(jīng),而實亦經(jīng)也?！链ㄖ^‘權(quán)只是經(jīng)’,意亦如此”[2]。所謂“異于經(jīng)”,當(dāng)是指形式而言,畢竟經(jīng)與權(quán)有不同之處,權(quán)是以另一不同于經(jīng)之面目而呈現(xiàn)于世人。朱熹舉例,冬日當(dāng)以火取暖,但氣溫升高,使扇當(dāng)風(fēng)亦可,若前者為冬日所為之“經(jīng)”的話,那么,后者就是“權(quán)”了。二者雖有異,但就其實而言,“亦經(jīng)也”。無論是以火取暖,還是使扇當(dāng)風(fēng)都是為了身體之舒適,形式不同但實質(zhì)無異。可見,二者是不離而合的,“經(jīng)”是“權(quán)”的內(nèi)涵本質(zhì),“權(quán)”是“經(jīng)”的外在表現(xiàn),故而,“合于權(quán),便是經(jīng)在其中”。因此，程頤之“權(quán)便是經(jīng)”有其合理處。但另一方面,朱熹又認(rèn)為程頤“但說‘經(jīng)’字太重,若偏了”[2]。“伊川說‘經(jīng)、權(quán)’字,將經(jīng)做個大底物事,經(jīng)卻包得那個權(quán),此說本好。只是據(jù)圣人說‘可與立,未可與權(quán)’,須是還他是兩個字,經(jīng)自是經(jīng),權(quán)自是權(quán)。若如伊川說,便用廢了那‘權(quán)’字始得。只是雖是權(quán),依舊不離那經(jīng),權(quán)只是經(jīng)之變。……今須曉得孔子說,又曉伊川之說,方得。若相把做一說,如兩腳相并,便行不得。須還他是兩雙腳,雖是兩雙,依舊是腳?！盵2]就內(nèi)在價值理念而言,經(jīng)權(quán)在道德實踐上是一致的,行權(quán)也就是行經(jīng),所以朱熹對程頤之“權(quán)便是經(jīng)”論持贊同的態(tài)度,但“權(quán)便是經(jīng)”的表述容易遮蔽二者在形式范域上的差異,造成對權(quán)的錯解,以致以權(quán)代經(jīng),把權(quán)看作是經(jīng)的一種常態(tài),這有可能造成消極的后果?！皺?quán)”雖合于“經(jīng)”,但“權(quán)”畢竟是“權(quán)”,經(jīng)權(quán)二者的范域是有其分界的,內(nèi)在價值理念的一致并不意味著二者完全等同。所以朱熹認(rèn)為,“曉得程子說底,得知權(quán)也是常理,曉不得他說底,經(jīng)權(quán)卻鶻突了。某之說,非是異于程子之說,只是須與他分別,經(jīng)是經(jīng),權(quán)是權(quán)。……權(quán)是礙著經(jīng)行不得處,方使用得,然卻依前是前理,只是不可數(shù)數(shù)用。如‘舜不告而娶’,豈不是怪差事?以孟子觀之,那時合如此處。然使人人不告而娶,豈不亂大倫?所以不可常用”[2]。在朱熹看來,“權(quán)”雖具合當(dāng)性,但并不表明其可以像經(jīng)一樣作為日常之行為方式。畢竟,內(nèi)在價值的相通不能掩蓋其相異之實,經(jīng)是常行之則,權(quán)則是暫行之法,故而不能以“權(quán)”代經(jīng)。如“不告而娶”雖然合于“權(quán)”道,但亦只能是在個別情境中的個別行為,不能把其作為可以常行常為的規(guī)則。如果變“權(quán)”為“經(jīng)”,不僅不是“經(jīng)”道的體現(xiàn),更有可能破壞“經(jīng)”道之價值理念。在朱熹看來,依程頤之理路,確當(dāng)?shù)慕庹f須是:“伊川先生所謂‘權(quán)便是經(jīng)’,亦少分別。須是分別經(jīng)、權(quán)自是兩物;道德合于權(quán),便自與經(jīng)無異,如此說乃可”[2]。我們不僅需要知經(jīng)、權(quán)之同,亦要明經(jīng)、權(quán)之異,如此說方才是周通完滿。

如果說程頤之失在于其反漢儒之“反經(jīng)合道”的同時,又進(jìn)入另一個極端,造成“權(quán)與經(jīng)又卻是一個,略無分別”[2]的話,那么在朱熹看來,“如漢儒之說權(quán),卻自曉然”[2]。當(dāng)然,這里所謂之“曉然”是針對程頤經(jīng)權(quán)無別而言,“漢儒‘反經(jīng)合道’之說,卻說得‘經(jīng)、權(quán)’兩字分曉”[2]。漢儒以“反經(jīng)合道”言“權(quán)”,就其實而言是有其合理性的。“《公羊》以‘反經(jīng)合道’為權(quán),伊川以為非。若平看,反經(jīng)亦未為不是。且如君臣兄弟,是天地之常經(jīng),不可易者。湯武之誅桀紂,卻是以臣弒君;周公之誅管蔡,卻是以弟殺兄,豈不是反經(jīng)?但時節(jié)到這里,道理當(dāng)恁地做,雖然反經(jīng),卻自合道理。但反經(jīng)而不合道理,則不可。若合道理,亦何害于經(jīng)乎?”[2]雖說“經(jīng)”為萬世不可移易者,但以“時”而論“反經(jīng)”亦不為不是。朱熹注意到在“時”之境遇中,“經(jīng)”之行為方式的可轉(zhuǎn)換性。“經(jīng)”之“不易”是從歷時性角度而言,其理念所體現(xiàn)之價值內(nèi)涵是人所必須嚴(yán)守者,但在共時性之具體情境中,不易之經(jīng)所面對變易之事時,則需以“變”來實現(xiàn)“不易”。這也就為行“權(quán)”找到了其合理性之依據(jù)。當(dāng)然,“雖然反經(jīng),卻自合道理”。這亦是行“權(quán)”所必須者，就此一點而言,朱熹肯定漢儒權(quán)論之合理意義；但另一方面,其弊端亦不容忽視,“漢儒謂‘權(quán)者,反經(jīng)合道’,卻是權(quán)與經(jīng)全然相反”[2]。如果說程頤之經(jīng)權(quán)相同論是以經(jīng)權(quán)合一,那么漢儒之經(jīng)權(quán)則正相反，視經(jīng)權(quán)為二。在朱熹看來,這二者都有其可非難處,尤其是漢儒之弊,反于經(jīng)之“權(quán)” 易于“一向流于變詐”,使得“權(quán)”僅成為權(quán)變、權(quán)謀、權(quán)術(shù)之代名詞,而與其本義愈來愈偏離。

總之,對漢儒與程頤之“權(quán)”論,朱熹各論得失而不偏不倚,“漢儒謂‘反經(jīng)合道’為權(quán),伊川說‘權(quán)是經(jīng)所不及者’。權(quán)與經(jīng)固是兩義,然論權(quán)而全離乎經(jīng),則不是?！蟮譂h儒說權(quán),是離了個經(jīng)說;伊川說權(quán),便道只在經(jīng)里面。且如周公誅管蔡,與唐太宗殺建成、元吉,其推刃于同氣者雖同,而所以殺之者則異。蓋管蔡與商之遺民謀危王室,此是得罪于天下,得罪于宗廟,蓋不得不誅之也。若太宗,則分明爭天下。故周公可以謂之權(quán),而太宗則不可也”[2]。漢儒以“反經(jīng)”說“權(quán)”,卻往往“反”而不“合”,但“反經(jīng)”亦蘊含一定的合理性;程頤以“經(jīng)”論“權(quán)”,雖去了漢儒之弊,然以“經(jīng)”包“權(quán)”,而致經(jīng)、權(quán)不分。朱熹合兩是而去兩非,在此基礎(chǔ)上建構(gòu)了自己的“經(jīng)、權(quán)”理論體系。

二、朱熹之“權(quán)”論

朱熹之“權(quán)”論體系是通過三個方面得以展開的:就經(jīng)權(quán)關(guān)系言,“經(jīng)是已定之權(quán),權(quán)是未定之經(jīng)”;就“權(quán)”與“義”“中”“道”之關(guān)系言,“以義權(quán)之,而后得中”,“道是個統(tǒng)體,貫乎經(jīng)與權(quán)”;就行“權(quán)”之方式言,“見其動而不見其形”。

如前所言,漢儒與程頤所論之經(jīng)權(quán)關(guān)系各有得失,朱熹去其蔽而取其利,對經(jīng)權(quán)關(guān)系進(jìn)行了辯證的論述?！敖?jīng)自經(jīng),權(quán)自權(quán)。但經(jīng)有不可行處,而至于用權(quán),此權(quán)所以合經(jīng)也。如湯、武事,伊、周事,嫂溺則援事。常如春風(fēng)和日暖,固好;變?nèi)缪咐琢绎L(fēng)。若無迅雷烈風(fēng),則都旱了,不可以為常?！盵2]首先,經(jīng)與權(quán)自是不同,雖然行權(quán)亦合于道,二者本質(zhì)相同,但就行為之范域而言,經(jīng)是常行常為者,而權(quán)只能是行“經(jīng)”所未至者。此一分疏為經(jīng)、權(quán)劃定分界,以避免經(jīng)、權(quán)各失其情。其次,“伊川又云:‘權(quán)是經(jīng)所不及者?！苏f方盡。經(jīng)只是一個大綱,權(quán)是那精微曲折處。且如君仁臣忠,父慈子孝,此是經(jīng)常之道,如何動得?其間有該不盡處,須是用權(quán)”[2]。朱熹很清楚在一個社會中,“經(jīng)”只是保持個人與社會之間有序、穩(wěn)定、和諧的整體關(guān)系之規(guī)范性架構(gòu),它具有綱領(lǐng)性,但現(xiàn)實生活的復(fù)雜性、豐富性又會使我們在行“經(jīng)”時須面臨重重挑戰(zhàn),其不能完全構(gòu)成全部的現(xiàn)實生活,因此,就需要“權(quán)”來彌補“經(jīng)”之不足,進(jìn)而實現(xiàn)“經(jīng)”之價值精神指向。就此一點而言,“權(quán)” 異于“經(jīng)” 而又同于“經(jīng)”：就相異處說,“權(quán)”是“經(jīng)之所不及處”,“經(jīng)”涵括萬事卻不能盡凈無遺,而其“精微曲折處”須得行“權(quán)”以補足;就相同處說,二者雖有分界,可指向卻殊途而同歸,“經(jīng)”所向者,道也,“權(quán)”所向者,亦道也。同異之間,我們還須明曉,何以“權(quán)”可補“經(jīng)之所不及”?只因“權(quán)處是道理上面更有一重道理”。朱熹舉例說“如君子小人,君子固當(dāng)用,小人固當(dāng)去。然方當(dāng)小人進(jìn)用時,猝乍要用君子,也未得。當(dāng)其根深蒂固時,便要去他,即為所害。這里須是斟酌時宜,便知個緩急深淺,始得”[2]。由此亦可見得經(jīng)、權(quán)關(guān)系的另一面向,行“權(quán)”之考量實是高于行“經(jīng)”?！敖?jīng)”之所行只需依規(guī)矩即可,而行“權(quán)”則要“斟酌時宜”?？梢哉f,“時”是“權(quán)”之一重要內(nèi)涵關(guān)鍵點,而這一點在“經(jīng)”之中表現(xiàn)并不明顯。概而言之,朱熹把經(jīng)權(quán)關(guān)系定位為“經(jīng)是已定之權(quán),權(quán)是未定之經(jīng)”[2]。此論當(dāng)是極有見地,一言可以涵蓋漢儒與程頤之“權(quán)”說，既說明了二者之同,又標(biāo)明二者之異。

就經(jīng)、權(quán)關(guān)系言,不論是“反”,還是“合”,更多的指涉于形式層面,而其內(nèi)在理論依據(jù)則與“義”“中”“道”相關(guān)聯(lián)?！傲x”“中”“道”這些頗具理學(xué)色彩范疇的加入使朱熹“權(quán)”思想之理論體系得以建立。

朱熹解“可與權(quán)”為“遭變事而知其宜”,所謂“宜”,即“義”也。“義”作為一個范疇雖然含義復(fù)雜,但其基本義如東漢劉熙言:“義,宜也。裁制事物使合宜也”。(《釋名·釋言語》)求得事物“合宜”似乎是儒家自孔子以來為行為合理性所尋找的契合點,不論是宜于情,還是宜于理,都會使行為性質(zhì)得以保障,這也是儒家對復(fù)雜情境之中行為選擇的理性思考?！傲x”對“權(quán)”的介入,為“權(quán)”的合理性做了內(nèi)在的理論支撐?！敖?jīng)自是義,權(quán)亦是義,義字兼經(jīng)、權(quán)而用之?！盵2]有此“義”,則權(quán)得以與經(jīng)地位相侔,二者所行都是為了事物之“宜”。所以,“義當(dāng)守經(jīng),則守經(jīng);義當(dāng)用權(quán),則用權(quán)”[2]。經(jīng)、權(quán)置于“義”之視角下,使“權(quán)”無異于“經(jīng)”,這也是朱熹等宋明理學(xué)家對“權(quán)”論的發(fā)展之一。

若再深究一層,“義”之所在亦是“道”之所在,漢儒言“反經(jīng)合道”當(dāng)是窺得“權(quán)”與“道”之相通處。朱熹當(dāng)然亦明晰此理,“權(quán)……便是合道,故反經(jīng)亦須合道也”[2]。朱熹之道是得于天而具于心的,是萬世不易之則,如君令臣從,父慈子孝之屬。毫無疑問,經(jīng)是以道為價值導(dǎo)向之行為準(zhǔn)則,而權(quán)雖異于經(jīng),然就實質(zhì)言,其亦指向于道,如若非此,則易流于權(quán)術(shù)、權(quán)詐之類。所以,朱熹言“經(jīng)者,道之常也;權(quán)者,道之變也。道是個統(tǒng)體,貫乎經(jīng)與權(quán)”[2]。道貫經(jīng)、權(quán),是從至高之理念層面來統(tǒng)領(lǐng)二者,這也顯示出二者之同。另外,道貫經(jīng)、權(quán)亦指道須通過經(jīng)、權(quán)來體現(xiàn)。朱熹曰:“蓋經(jīng)者,只是存得個大法,正當(dāng)?shù)牡览矶?。蓋精微曲折處,固非經(jīng)之所能盡也。所謂權(quán)者,于精微曲折處曲盡其宜,以濟經(jīng)之所不及耳?！掠胁坏靡烟?經(jīng)所行不得處,也只得反經(jīng),依舊不離乎經(jīng)耳,所以貴乎權(quán)也?！盵2]經(jīng)有所不足而須濟之以權(quán),經(jīng)、權(quán)合力方才使道之意蘊展現(xiàn)無遺。

在儒家視野中,合于“義”“道”即是得于“中”,所以朱熹又以“中”言“權(quán)”?！皺?quán)是時中,不中,則無以為權(quán)矣?！盵2]如果說“義”是儒家對行為效果的評價,那么“中”則是行為之本真價值理念。在朱熹眼中,“中”更多的是一個動態(tài)的價值理念,“蓋凡物皆有兩端,……于善之中又執(zhí)其兩端而量度以取中,然后用之,則其擇之審而行之至矣。然非我之權(quán)度精切不差,何以與此?此知之所以無過不及,而道之所以行也”[1]。所謂“中”,并不是一個固定的標(biāo)準(zhǔn),而是在動態(tài)的衡量中所體現(xiàn)之價值理念。就此一點言,“執(zhí)經(jīng)”以求“中”,只是“膠于一定之中”,并不能完全至“中”。反觀“權(quán)”,其所體現(xiàn)的“權(quán)其輕重而適其平”的特點與“中”之義是完全吻合的,權(quán)是“隨事以取中”。故而朱熹言:“道之所貴者中,中之所貴者權(quán)?！盵1]由此我們愈來愈可以體味到“權(quán)”之于“義”“道”的重要性。僅就內(nèi)涵言,“經(jīng)”是合于“義”,適于“道”,得于“中”的,但當(dāng)其落實于實踐,行“經(jīng)”所體現(xiàn)者就不能完全于此了。蓋經(jīng)有所長亦有所短,然經(jīng)之不足,權(quán)可以做一補足,由此一點看,“權(quán)”雖異于“經(jīng)”,但更合于“義”,適于“道”,得于“中”。

至于義、道、中于“權(quán)”之意義,韋政通先生言之甚明,“漢儒僅說‘反經(jīng)合道為權(quán)’,朱子進(jìn)一步追問此如何可能?解答這個問題,單靠‘這是個統(tǒng)體,貫乎經(jīng)與權(quán)’,還不足以為權(quán)變的行為在理論上提出明確的指導(dǎo),這方面的理論效果得益于義、中或時中概念的介入,以及與權(quán)的關(guān)系的討論才逐漸發(fā)展出來。這些概念散見于各種典籍之中,經(jīng)朱子的結(jié)合,遂成為解決經(jīng)權(quán)問題的核心理論”[5]。換言之,先秦至漢唐間,諸家論“權(quán)”基本上是在權(quán)、經(jīng)(禮)、道之間往復(fù)辯詰,到宋明始得以“義”“中”等加以介入,這使“權(quán)”在理論深度上得以提升,也使其作為一個范疇具有了成為體系的理論架構(gòu)。朱熹集其大者,綜而論之,使“權(quán)”之新面貌得以呈現(xiàn)。

朱熹論“權(quán)”的另一特色是以《易》解“權(quán)”,“才卿問:‘巽以行權(quán)’。曰:‘權(quán)之用,便是如此。見得道理精熟后,于物之精微委曲處無處不入,所以說巽以行權(quán)’”[2]。 “巽”與“權(quán)”的關(guān)聯(lián),為“權(quán)”之內(nèi)涵接引入新內(nèi)容。朱熹通過對《易》之“巽以行權(quán)”的解讀來說明行權(quán)方式之特征。按《集注》所引,洪興祖曰:“易九卦,終于巽,以行權(quán)。權(quán)者,圣人之大用”[1]。所謂“九卦”,即“履、謙、復(fù)、恒、損、益、困、井、巽”,儒家將其比附為九德,朱熹依次解之為“履,禮也,上天下澤,定分不易,必謹(jǐn)乎此,然后其德有以為基而立也。謙者,自卑而尊人,又為禮者之所當(dāng)執(zhí)持而不可失者也。……復(fù)者,心不外而善端存;恒者,守不變而常且久;懲忿窒欲以修身;遷善改過以長善;困以自驗其力;井以不變其所;然后能巽順于理,以制事變也”[6]。自立于禮始,儒家修身、進(jìn)德、踐道能力逐步得以提升,而最高之境,當(dāng)為“順于理,以制事變”。儒家所追求者,不僅是明道于心,更重要的是行道于世,因此,不能不強調(diào)踐行能力,而“巽”德當(dāng)為此方面之內(nèi)容。另外,“巽以行權(quán)”所體現(xiàn)者,是行權(quán)方式之特別處,“問:‘巽稱而隱’,‘隱’字何訓(xùn)?曰:‘隱,不見也。如風(fēng)之動物,無物不入,但見其動而不見其形。權(quán)之用,亦尤是也’”[2]。如果說行“經(jīng)”是為光明正大而顯于世,那么行“權(quán)”則不然。就經(jīng)權(quán)關(guān)系言,在朱熹看來,“權(quán)”只是對“經(jīng)”之隱微曲折處作一補充,故難言其“大”,更不可能“顯”;就權(quán)之特性而言,“權(quán)也難說”,畢竟它不會像經(jīng)那般有清晰之界定與明確之方式?；诖?行“權(quán)”只能是“隱然”而作,“權(quán)是隱然做底物事,若顯然底做,卻不成行權(quán)”[2]。

總而言之,就理論體系而言,建基于漢儒與程頤之上的朱熹“權(quán)”說,不論在深度上,還是在廣度上,都遠(yuǎn)超前人。它具有一個立體的架構(gòu),既有形上的內(nèi)在聯(lián)結(jié),又有形下的理論考量。不過,這并不表明朱熹之“權(quán)”說是完滿融通的,其“權(quán)”體系受制于理學(xué)背景限制而難以脫其窠臼,此一點后面將會論及。

三、朱熹之行“權(quán)”

如前所言,“權(quán)”具有極強的實踐面向,因此理論之外所須面對者就是如何來行“權(quán)”。對權(quán)朱熹認(rèn)為,“權(quán)也是難說。故夫子曰:‘可與立,未可與權(quán)?！降每膳c權(quán)時節(jié),也是地位太煞高了也”[2]。毫無疑問,自孔子提出“權(quán)”以來,行“權(quán)”何以能成為一個繞不過的問題之所在。雖然諸家基本上都認(rèn)同“權(quán)”為儒家實踐領(lǐng)域所不可或缺者,權(quán)是達(dá)道之徑,但又都謹(jǐn)慎于此,畢竟,權(quán)所蘊含的“反經(jīng)”意義使其不能作為一種常行之法。如果說“經(jīng)”是眾人與學(xué)者皆能循之之規(guī)則,那么對“權(quán)”,賦予其可行者則須極度審慎了。所以,朱熹一再強調(diào),“須是圣人,方可與權(quán)。若以顏子之賢,恐也不敢議此”[2]。但另一面,若細(xì)觀朱子言論,其實他把行“權(quán)”分為兩個層次——雖然很是勉強,但又難以回避。

“問:‘可與立,未可與權(quán)’,看來‘權(quán)’字亦有兩樣。伊川以權(quán)只是經(jīng),蓋每日事事物物上稱量個輕重處置,此權(quán)也,權(quán)而不離乎經(jīng)也。若論堯舜禪遜,湯武放伐,此又是大底權(quán),是所謂‘反經(jīng)合道’者也。曰:‘只一般,但有大小之異耳。如堯舜之禪遜是遜,與人遜一盆水也是遜;湯武放伐是爭,爭一個彈丸也是爭。……大小不同而已矣。’”[2]朱熹一直以“權(quán)”為“經(jīng)”之所濟,所以對行“權(quán)”頗謹(jǐn)慎,從其所舉行“權(quán)”之例中也可看出此一點。如湯放桀,武王伐紂,伊尹放太甲,這些都是行權(quán)之典型,此種“權(quán)”每時隔六七百年才會發(fā)生一次。但如果只有這樣所為才可稱得上是行權(quán)的話,那么“權(quán)”的價值與意義將會大打折扣——行“權(quán)”只能被置于極小范圍之內(nèi)而成為特例,因而其不會具有任何踐行之積極意義。朱熹應(yīng)是注意到這一問題,所以他在弟子的追問之下也認(rèn)為“但有大小之異耳”：就其“大”而言,是湯武放伐;就其“小”而言,則是禮有常變。朱熹言“權(quán)”往往只論其大而忽視其小,這也常常被后人所詬病。不過,雖然朱熹于“小”少有論及,但在其生活之中卻不乏實例來說明他是如何行“權(quán)”之“小”的。

所謂權(quán)之“小”,是指經(jīng)權(quán)關(guān)系在現(xiàn)實生活中之呈現(xiàn),畢竟這也是“權(quán)”本身所應(yīng)含之意向。在此一境遇中,經(jīng)、權(quán)關(guān)系被具體化為禮、權(quán)關(guān)系。對禮朱熹認(rèn)為,“禮有經(jīng),有變。經(jīng)者,常也;變者,常之變也”[2]。相對于經(jīng)、權(quán)關(guān)系的抽象性,禮之常變更具現(xiàn)實意義。朱熹在生活之中經(jīng)常碰到如何行“變禮”的事情,通過他對此的態(tài)度與方式,頗可窺視到其“權(quán)”說的某些意涵。

例一，或問:“設(shè)如母卒父在,父要循俗制,喪服用僧道,火化,則如何?”(朱子)曰:“公如何?”曰:“只得不從?！痹?“其它都是皮毛事,若決如此做,從之也無妨,惟火化則不可。”泳曰:“火化則是殘父母之遺骸?！痹?“此話若將與喪服浮屠一道說,則是未識輕重在?！盵2]在此一事件中,朱熹所面對者有二。其一,行喪以禮,其二,遵父之命。依儒家之喪制,有一套嚴(yán)格的禮儀制度,但當(dāng)“父要循俗制”時,則面臨一矛盾境況:父命與喪制不符,是遵父命還是依喪制?如果只聽父命,雖然做到了孝,卻違背了禮制；反之,不聽父命依禮而行則有違孝道。有見于此,朱熹不是簡單地?fù)褚欢?而是做了合理之分析。禮制不可全守,父命不可全遵,而應(yīng)適當(dāng)依情而定?！皢史蒙馈彪m不符禮制,但只是小節(jié),可以遵父命而行,但使用火化就為不可了,畢竟在儒家看來父母之身體發(fā)膚重于一切。朱熹做如此之處斷,既顧及父親之情,又兼及儒家之禮,可謂情禮兼顧而不失其常。誠如楊慧杰所言,“只要能把握道德的大原則,次要的原則在遇到困難時,不妨斟酌輕重,暫予舍棄,這就是行權(quán)”[7]。這也是朱熹“權(quán)”論之“義”原則,凡事只要合于“義”就為可行,而不必事事處處守禮循規(guī)。

例二，因論喪服,曰:“今人吉服皆以變古,獨喪服必欲從古,恐不相稱”。閎祖云:“雖是如此,但古禮已廢,幸此喪服尚有古制,不猶愈于俱亡乎?”直卿亦以為然。先生曰:“‘禮,時為大?！硣L謂,衣冠本以便身,古人亦未必一一有義。又是逐時增添,名物愈繁。若要可行,須是酌古之制,去其重復(fù),使之簡易,然后可?！盵2]在儒家,古禮的典范意義是不言而喻的,它傳承著儒家思想的核心要素:尊尊、親親。吉服與喪服所代表之意義亦在于此。但在朱熹看來,“禮,時為大”。衣冠只是一種形式,它要隨時代變換而發(fā)生改變,因此,所謂“古制”亦因“時”而變。如前所述,“時”是“權(quán)”之重要內(nèi)涵之一,朱熹以“時”變禮的思想其實就是以“權(quán)”行禮。就內(nèi)在而言,禮所代表的價值理念可以不變,但禮之外在形式須是隨時順情而不斷適應(yīng)新情境。

簡言之,就行“權(quán)”面向而言,朱熹把它分為兩個層次,所謂“權(quán)”有大小之異：其“大”者,“圣人亦罕言之”;其“小”者,常人可知而行之。但需注意的是,朱熹把行權(quán)的焦點放在了前者,后者僅僅是存而不論?；蛟S這與其理學(xué)體系有關(guān)聯(lián),而由其所生之弊失亦隱含其中。

四、朱熹“權(quán)”說之蔽失

朱熹所論所述從理論背景來看,與他理學(xué)體系相承接,因此他的“權(quán)”說也深具此一面向之烙印,而這一點也影響到其“權(quán)”說相關(guān)論點,造成某種不可挽回之弊失。

眾所周知,朱熹思想的核心范疇是“理”,此“理”為一絕對而超越之實在,是一切存在之價值的終極根源。其呈現(xiàn)于人,則是人倫綱常之大本,是只可順而成之,復(fù)而明之的常經(jīng)。在朱熹的思想世界中,以“理”為價值根源的倫理綱常(經(jīng))只能恪守,甚少有可以悖反綱常的理論空間。雖然朱熹理論上認(rèn)為,漢儒“反經(jīng)”之說“卻自曉然”,但終究與其思想義理之內(nèi)在精神不相契合。漢儒以經(jīng)權(quán)并存,如董仲舒所言:“春秋之道,固有常有變,變用于變,常用于常,各止其科,非相妨也”[8]。經(jīng)、權(quán)(反經(jīng))二者于現(xiàn)實實踐中具有同樣的合法性。但朱熹之“權(quán)”說,主要側(cè)重于強調(diào)“經(jīng)”在現(xiàn)實中所起到的維持社會綱常的作用,雖然他不能完全否認(rèn)權(quán)(反經(jīng))的必要性,但他卻盡量弱化甚至遮蓋“權(quán)”在社會實踐中可能起到的積極作用。他說“經(jīng)便是大經(jīng),君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友五者。……天下事未有出此五者,其間卻煞有曲折?！勾缶V既正,則其它節(jié)目皆可舉。若不先此大綱,則其它細(xì)碎工夫如何做”[2]?在朱熹思想中,經(jīng)的地位是絕對而神圣的,是絕少可以有偏反、悖逆存在的。朱熹一味強調(diào)“經(jīng)”的重要性,雖然他也認(rèn)為“其間卻煞有曲折”,但他更認(rèn)為,只要持守好大經(jīng)大綱,就可綱舉而目張了。至于事情之“曲折”處,是在守經(jīng)之基礎(chǔ)上的“細(xì)碎工夫”。對于朱熹來說,權(quán)論只是其思想的一點,他對“權(quán)”的解讀更多的是放在其整個理學(xué)思想框架之下進(jìn)行的。在以絕對而超越之“理”為價值根源的“經(jīng)”面前,“權(quán)”所具有的理論空間極為有限。朱熹“權(quán)”論所標(biāo)明的內(nèi)在思想指向是，經(jīng)(倫理綱常)是社會存在的本質(zhì),經(jīng)雖然不能涵括全部社會生活,但只有恪守經(jīng)道才可以實現(xiàn)本質(zhì)意義的存在,至于“權(quán)”只是作一微末之補充,是不得已而為之者。

在此一理路之下,行“權(quán)”似乎只能是一種歷史的存在,“如湯、武事,伊、周事”。而可以行權(quán)的主體“須是圣人,方可與權(quán)”[2]。朱熹此說基本上使行“權(quán)”僅僅變?yōu)槔碚撋纤鶓抑玫目赡?在現(xiàn)實之中,作為個體的行“權(quán)”合法性幾乎不存在。

古賀煌說:“朱子……說權(quán),猶覺過于太重也。權(quán)有大小輕重,圣人說未可與權(quán),亦只是大概說其難,不必至權(quán)之極處,恐不可引湯武放伐,伊尹放太甲。果然權(quán)之為物,只可數(shù)百千年中偶一行之,殆為虛設(shè)?！盵9]此說可謂中肯。就孔孟言,“權(quán)”于其思想有著重要的作用,“權(quán)”作為一種由學(xué)與思而達(dá)至的實踐智慧,具有因時而變、因情而變的內(nèi)在品質(zhì),此一品質(zhì)既是對現(xiàn)有規(guī)范的遵從,也是對主體自我價值的認(rèn)可,它具有無限的創(chuàng)造性,是歷史價值與現(xiàn)實情境的有機融合,可以使儒家之價值理想更好地落實于現(xiàn)實。然朱熹之“權(quán)”思想遮蔽、消解了“權(quán)”之創(chuàng)造性的積極方面,而“一旦在社會領(lǐng)域內(nèi)適當(dāng)引入新穎性的自發(fā)創(chuàng)造行為不足以對抗形式化行為的慣性力量的時候,僵化、獨斷的道德主義就產(chǎn)生了”[10]。當(dāng)朱熹的思想成為統(tǒng)治者的國家意識形態(tài)之后,其重“經(jīng)”輕“權(quán)”之論使“經(jīng)”于社會原本表現(xiàn)出的積極作用發(fā)生了偏向,其作用由規(guī)范變?yōu)榻d,由穩(wěn)定變?yōu)榻┗?。清戴震于此頗有批評:“孟子言‘執(zhí)一無權(quán)’,至后儒又增一‘執(zhí)理無權(quán)’者矣?！盵11]而“執(zhí)理無權(quán)”不免會造成“以理殺人” 的惡果。

雖然僅就理論而言,朱熹之“權(quán)”說面面俱到,少有差次,但在其理學(xué)背景之下,“權(quán)”只能屈從于“理”(經(jīng)),成為一個虛設(shè),這也讓“權(quán)”所表現(xiàn)出的理論活力消解于無形。