樊智寧

(同濟大學(xué) 人文學(xué)院,上海 200092)

在儒家的倫理思想中,孝作為一種德性在人的自身修養(yǎng)中占據(jù)著重要的地位?！缎⒔?jīng)·開宗明義》有云:“夫孝,德之本也,教之所由生也?！盵1]2545可見,在儒家看來,孝不僅是培養(yǎng)其他德性的根基,同時也是人倫教化的本源。許慎《說文解字》釋孝曰:“善事父母者也,從老省、從子,子承老也?！盵2]171從文字訓(xùn)詁上來看,孝的本義強調(diào)子女應(yīng)當(dāng)侍奉父母的起居,秉承父母的命令?！稜栄拧め層?xùn)》亦曰:“善父母為孝?！盵1]2591儒家所倡導(dǎo)的孝道就是重視孝德、提倡孝行,并且逐步將其理論化、體系化,形成一套理念和規(guī)范。

然而,人們在日常生活中踐行孝道往往會遇到許多倫理困境，即當(dāng)孝道與其他的事物或價值產(chǎn)生矛盾和沖突的時候,人們應(yīng)當(dāng)如何抉擇才能應(yīng)對這類復(fù)雜的問題。在儒家看來,這就涉及了經(jīng)權(quán)思想。所謂經(jīng)者,“織也”[2]272,原意指編織物的縱向線,后引申為天地之間恒久不變、顛撲不破的原則。所謂權(quán)者,“黃華木也……一曰反?！盵2]112,原意指常用于秤桿和錘柄的黃華木,后引申為權(quán)衡和權(quán)變,也有與常事相反的意思。具體到孝道而言,孝道之經(jīng),就是要求子女應(yīng)當(dāng)敬重、關(guān)愛、順從父母；孝道之權(quán),就是指在某些特殊的情況中,子女可以通過變通的方式解決孝道與其他事物的矛盾。對儒家所倡導(dǎo)的孝道,人們往往將其理解為諸如“臥冰求鯉”“埋兒奉母”“賣身葬父”等極端行為,實際上這都是對孝道的誤解和偏見。儒家所倡導(dǎo)的孝道絕不是對父母無條件地言聽計從、逆來順受,更不可能贊同以傷害自己身體和兒女為代價來侍奉父母。相反,這些行為都是儒家所反對的愚孝。在《春秋》中有“晉侯殺其世子申生”之經(jīng)文,結(jié)合“春秋三傳”對這段經(jīng)文的解釋和《禮記》中的相關(guān)記載,我們可以對儒家所倡導(dǎo)的孝道及其經(jīng)權(quán)問題略作管窺。

一、晉獻公殺子與申生愚孝

“晉侯殺其世子申生”之經(jīng)文見于魯僖公五年,經(jīng)文背后的歷史事件則是晉國太子申生遭驪姬誣陷蒙上意圖弒父之名,晉獻公亦聽信驪姬的讒言欲殺死申生?！蹲髠鳌べ夜哪辍酚涊d了申生從出逃到自殺的傳文。

大子奔新城。公殺其傅杜原款?；蛑^大子:“子辭,君必辯焉?！贝笞釉?“君非姬氏,居不安,食不飽。我辭,姬必有罪。君老矣,吾又不樂?！痹?“子其行乎?”大子曰:“君實不察其罪,被此名也以出,人誰納我?”十二月戊申,縊于新城。姬遂譖二公子,曰:“皆知之”。重耳奔蒲。夷吾奔屈[1]1793-1793。

次年春,晉獻公使人赴魯告知殺世子申生之故?！洞呵铩芬浴皶x侯殺其世子申生”之經(jīng)文斥責(zé)晉獻公,惡其殺子之行。《谷梁傳·僖公五年》釋曰:“目晉侯斥殺,惡晉侯也。”[1]2393《谷梁傳》認為,《春秋》書“晉侯”目的在于貶斥晉獻公殺死申生,以表達圣人對晉獻公的厭惡。杜預(yù)承接《左傳》對這一事件本末的記敘后,解經(jīng)曰:“稱晉侯,惡用讒”[3],即《春秋》書“晉侯”是厭惡晉獻公聽信驪姬的讒言罔殺了申生。但是,杜預(yù)的解釋依然有含混不清的地方,他沒有解釋《春秋》究竟是從君臣關(guān)系的角度還是父子關(guān)系的角度批評晉獻公。對此,《公羊傳》的解釋最為明確。《公羊傳·僖公五年》釋曰:“曷為直稱晉侯以殺?殺世子母弟,直稱君者,甚之也。”[1]2250《公羊傳》指出,晉獻公的罪惡在于殺死世子。因此《春秋》直書“晉侯”,其用意在于譴責(zé)晉獻公殺子,這是基于父子關(guān)系角度的批評。除了批評晉獻公之外,儒家對申生的做法也不認同。晉獻公殺子的罪名之所以成立,申生也難辭其咎?！抖Y記·檀弓上》有一段“晉獻公將殺其世子申生”的記載,其中折射出了儒家對申生所作所為的批評。

晉獻公將殺其世子申生,公子重耳謂之曰:“子蓋言子之志于公乎?”世子曰:“不可,君安驪姬,是我傷公之心也?！痹?“然則蓋行乎?”世子曰:“不可,君謂我欲弒君也。天下豈有無父之國哉!吾何行如之?”使人辭于狐突曰:“申生有罪,不念伯氏之言也,以至于死。申生不敢愛其死。雖然,吾君老矣,子少,國家多難。伯氏不出而圖吾君,伯氏茍出而圖吾君,申生受賜而死?！痹侔莼啄俗洹Ｊ且詾楣雷右瞇1]1276-1277。

《禮記》中的這段敘述與《左傳》大體相似。從申生與他人的對話中可以看出兩點。其一,申生在自己能夠自證清白的情況下甘愿背負不孝的罪名,他不忍看到父親傷心,堅持他自己所謂的孝道。其二,申生在可以出奔他國的情況下選擇留守國內(nèi),順從父親的命令甘心受戮。由于這兩點,使得申生的謚號為“恭”而非“孝”。鄭玄注曰:“言行如此,可以為恭,于孝則未之有?！盵1]1277孔穎達更加深入地討論申生的謚號問題,闡明儒家對申生的批評。其疏曰:“父不義也,孝子不陷親于不義,而申生不能自理,遂陷父有殺子之惡。雖心存孝,而于理終非,故不曰孝,但謚為恭,以其順于父事而已?！盵1]1277換言之,晉獻公誤信讒言欲殺申生本已屬于不義之舉,申生應(yīng)當(dāng)在父親面前申辯或是立即逃亡他國避禍,而非拘泥于孝道致使晉獻公殺子成為現(xiàn)實。因此,在儒家看來申生的行為只能算是順從父命,只能謚其為“恭”而不能謚其為“孝”。

結(jié)合“春秋三傳”對“晉侯殺其世子申生”的解釋和《禮記》中“晉獻公將殺其世子申生”的記載,能夠發(fā)現(xiàn)儒家對晉獻公和申生都是持批評態(tài)度的。《春秋》憎惡晉獻公聽信讒言犯下殺子的罪行,《禮記》則否定了申生的愚孝，并且,申生的愚孝與晉獻公殺子是一對因果關(guān)系,正是申生的愚孝使得晉獻公殺子成為現(xiàn)實。質(zhì)言之,《春秋》通過直書“晉侯殺其世子申生”來“借事明義”。國君殺世子之所以罪大惡極也是基于“親親”之義的角度做出評判。

二、基于“親親”之義的歸咎

漢儒解《春秋》以公羊?qū)W為盛,在公羊家看來“晉侯殺其世子申生”的書法是《春秋》基于“親親”之義歸咎于晉獻公，董仲舒首開此種解釋的先河。他在其《春秋繁露·王道》中有論曰:“殺世子母弟直稱君,明失親親也?！盵4]115董仲舒是漢代治公羊?qū)W之大家,在其之后的漢代公羊?qū)W家基本繼承了董仲舒的觀點。楊終云:“《春秋》殺太子母弟,直稱君甚惡之者,坐失教也?！盵5]何休對《公羊傳·僖公五年》相應(yīng)的傳文作注,亦曰:“甚之者,甚惡殺親親也?！洞呵铩饭迂炗谙染?唯世子與母弟以今君錄,親親也。今舍國體,直稱君,知以親親責(zé)之”[6]396。與君臣、夫婦、朋友等人倫關(guān)系不同,父子和兄弟屬于“天倫”。換言之,這兩種關(guān)系不需要通過人為地構(gòu)建,是自然而然就產(chǎn)生的。從這個意義上來說,父子和兄弟這兩種倫理關(guān)系比君臣、夫婦、朋友更為基礎(chǔ)。因此,《春秋》對于殺死世子與母弟的行為深惡痛絕。事實上,春秋時期國君殺死世子與母弟的事件屢見不鮮,《春秋》的書法也與“晉侯殺其世子申生”相同。魯隱公元年、魯襄公二十六年、魯襄公三十年皆有經(jīng)文從此例，如“夏,五月,鄭伯克段于鄢”[1]2198?！扒?宋公殺其世子痤。”[1]2311“天王殺其弟年夫。”[1]2313-2314

鄭莊公殺弟(1)“鄭伯克段于鄢”事例中,鄭莊公雖未實際上殺死弟弟共叔段,但《公羊傳》認為“克之者何?殺之也。殺之則曷為謂之克?大鄭伯之惡也”?！蹲髠鳌氛J為“稱鄭伯,譏失教也;謂之鄭志,不言出奔,難之也”。杜預(yù)注左氏此解曰:“段實出奔而以克為文,明鄭伯志在于殺,難言其奔?！薄豆攘簜鳌氛J為“克者何?能也。何能也?能殺也。何以不言殺?見段之有徒眾也”。三《傳》觀點相同,皆以鄭莊公實有殺死共叔段之心,故《春秋》從其意,以殺母弟例書之。、宋平公殺子、晉獻公殺子及周景王殺弟(2)清人蘇與以為“世子痤、年夫事不詳《傳》。以直稱君之例推之,則痤與年夫同為無惡。莒殺意恢不稱君,則知罪在意恢?！洞呵铩分x,貴人道,防亂端,二者并重。義在防亂,則雖季子殺母兄,亦為之諱。義在重人,則雖天王殺弟,同直稱爵”。此說恐不盡然?！豆騻鳌は宥辍泛涡葑⒃?“座有罪,故平公書葬?！毙鞆┦柙?“《春秋》之例,君殺無罪大夫及枉殺世子者,皆不書葬,以明其合絕,是以申生無罪,不書獻公之葬,至昭十一年經(jīng)云‘叔弓如宋,葬宋平公’者,正以痤有罪故也。”故知是否直稱君爵與公子是否有罪無涉,凡殺世子與母弟者皆直稱君爵。這四條經(jīng)文皆以書國名和爵位的體例彰顯國君殺世子或母弟之惡。因此,清人蘇與論曰:“是知子弟無罪,父兄不得殺子弟。雖有罪,父兄抑不忍辭其咎,所以明失親親也。圣人仁天下之義,至此而盡矣”[4]115。至于國君殺死世子之事(3)何休《公羊傳·隱公七年》注曰:“《春秋》變周之文,從殷之質(zhì)。質(zhì)家親親,明當(dāng)親厚異于群公子也?！北砻鳌洞呵铩飞匈|(zhì),重親親，故而對公子與母弟甚為親厚。本文僅討論公子,故對母弟問題不再贅述。,《春秋》之所以“親親”之義大張其惡主要在于兩個方面。

其一,國君殺死世子相當(dāng)于斷絕先君之嗣。陳立《公羊義疏》注引包氏慎言曰:“殺太子者,不得入先君之兆,絕先祖之嗣,故絕之于先祖也?！盵7]1116由于以農(nóng)業(yè)耕作為基礎(chǔ)的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和以血緣親族為紐帶的社會關(guān)系,中國古代的家庭與社會制度帶有濃厚的宗法制的色彩。在傳統(tǒng)社會中的個人不但肩負家族血脈的傳承,同時本身也是家族血脈的傳承者,傳宗接代就成了傳統(tǒng)中國人家庭生活的頭等大事,也是個人對家族最大的責(zé)任和義務(wù)。父親如果殺死自己的子嗣,尤其是嫡長子,這對于家族的傳承是十分不利的。在宗法關(guān)系的觀點上來看相當(dāng)于自絕于先祖,切斷宗族延續(xù)的血脈。此外,按照周代宗法和分封制度,諸公子中的嫡長子是世子,直接繼承國君之位,是未來的一國之主。其余諸子或分封至各地或為卿大夫,他們世代成為鞏衛(wèi)公室的公族。嫡長子繼承制需要強化世子的地位,削弱其余諸子的力量。正是這種強干弱枝的制度保證了嫡庶分明,才能維持公室宗族內(nèi)部的相對穩(wěn)定。如果國君殺死世子,那么勢必導(dǎo)致其余諸子和公族爭奪君位,這種情況對國家社稷而言是相當(dāng)不利的。

其二,國君殺死世子也是棄絕天道、違背天理的行為?！栋谆⑼āふD伐》有云:“父煞其子當(dāng)誅何?以天地之性人為貴,人皆天所生也,讬父母氣而生耳。王者以養(yǎng)長而教之,故父不得專也?！盵8]《白虎通》是從自然領(lǐng)域和政治領(lǐng)域兩個角度討論父殺其子為什么應(yīng)當(dāng)被誅伐的。從自然領(lǐng)域的角度來看,萬物皆是從天地之間陰陽二氣化生而成,其中以人最得天地靈秀。每個人都是自然界所造化而成,借助父母之精氣來到這個世界。誠然父母對子女有生養(yǎng)和教化的恩情，但是,這并不意味著子女是父母的私有物或附屬品，父母沒有專擅之權(quán)任意剝奪子女的性命,換言之,只有作為自然本身的天才有權(quán)剝奪人的性命。從政治領(lǐng)域的角度來看,人不僅為父母的子女,同時也是天子的子民。作為天的代言人,只有天子能夠享有專殺之權(quán)?！豆騻鳌は骞辍泛涡葑⒃?“王者得專殺。書者,惡失親親也?！盵6]892徐彥疏曰:“諸侯之義,不得專殺大夫。若大夫有罪而殺之者,皆惡于專殺,是以書見。今此天王也,自得專殺,若殺大夫,宜不書之,書者,以其未王而殺母弟,失親親,故惡而書也?！盵6]892從何休與徐彥對《春秋》天子和諸侯專殺大夫書例,可以看出專殺之權(quán)僅屬于天子。由此可見,晉獻公殺其世子申生無論在自然領(lǐng)域還是政治領(lǐng)域都是有惡的。

“晉侯殺其世子申生”之例中,申生并非全無罪責(zé)。對此,漢儒同樣基于“親親”之義歸咎申生,他們認為申生之愚孝實為不孝,申生之不孝則在于陷父不義?！蹲髠鳌せ腹辍酚行l(wèi)宣公殺其世子急子一事,漢儒將其與申生之死相聯(lián)系。

宣姜與公子朔構(gòu)急子。公使諸齊,使盜待諸莘,將殺之。壽子告之。使行,不可,曰:“棄父之命,惡用于子矣!有無父之國則可也?！奔靶?飲以酒,壽子載其旌以先,盜殺之。急子至,曰:“我之求也。此何罪?請殺我乎!”又殺之[1]1758。

急子與申生所面臨的困境相同,但是他與申生都選擇順從父命。司馬遷曰:“至于宣公之太子以婦見誅,弟壽爭死以相讓,此與晉太子申生不敢明驪姬之過同,俱惡傷父之志。然卒死亡,何其悲也!或父子相殺,或兄弟相滅,亦獨何哉?”[9]在司馬遷看來,由于急子和申生的愚孝,他們都需要為父親殺子這類悲劇承擔(dān)責(zé)任。此外,在《孔子家語·六本》中有“曾子耘瓜”的典故,對陷親不義之罪亦有所發(fā)揮。曾子耘瓜時誤把瓜藤耘斷,其父曾皙暴怒,杖責(zé)曾子。曾子挺身受杖直至昏死,孔子聞知此事便不讓曾子進門，曾子向孔子求解。孔子曰:“今參事父,委身以待暴怒,殪而不避,既身死而陷父于不義,其不孝孰大焉?汝非天子之民也?殺天子之民,其罪奚若?”[10]朱熹《四書章句集注》釋“不孝有三”引漢儒趙岐所注,曰“于禮有不孝者三事:謂阿意曲從,陷親不義,一也”[11]292。由此可見,在面對父母之命與自身性命的倫理困境中,漢儒強調(diào)子女應(yīng)以自身性命為重,反對所謂的恪守孝道。因為一旦父母由于子女的逆來順受而奪去子女的性命,這種愚孝就成為陷父不義、有損“親親”的不孝之舉。

綜上所述,漢儒以“親親”之義歸咎晉獻公與申生在于他們“殺子”和“愚孝”斷絕了父子之倫。然而對于儒家的“五倫”來說,父子之倫在一定程度上是最為根本、最為核心的倫理關(guān)系。父子之倫相對于其他四倫具有兩個特點,即必然性與普遍性。所謂必然性不單是指父子之倫是自然而然的產(chǎn)生,不需要人為構(gòu)建,而且指它是每個人必然與生俱來的。在自然而然產(chǎn)生的兩種倫理關(guān)系中,父子之倫比兄弟之倫更為根本,父子之倫是兄弟之倫的前提,兄弟之倫也需要依附于父子之倫才得以存在。所謂普遍性是指父子之倫不僅是人與生俱來的,并且是每個人都具有的。兄弟、夫妻、朋友和君臣這些倫理關(guān)系具有相當(dāng)?shù)奶厥庑?這些倫理關(guān)系往往由具體的家庭生活情況和社會歷史環(huán)境所決定,而父子之倫并不受這些因素的影響。換言之,只要人類不斷地自然繁衍,父子之倫是普遍必然存在的。

三、守經(jīng)與行權(quán):倫理困境的解決方案

儒家對經(jīng)權(quán)問題的涉及可以追溯至孔子。在《論語·子罕》中,孔子曰:“可與共學(xué),未可與適道;可與適道,未可與立;可與立,未可與權(quán)”[1]2491。朱熹《四書章句集注》解此條引程頤之言曰:“權(quán),稱錘也,所以稱物而知輕重者也?？膳c權(quán),謂能權(quán)輕重,使合義也?！盵11]116這是儒家最先提出關(guān)于“權(quán)”的說法。作為儒家解決倫理困境的理論,經(jīng)權(quán)思想被應(yīng)用于諸多領(lǐng)域,關(guān)于孝道的問題亦無出其右。

(一)守經(jīng):孝道中的“順從父命”

儒家的孝和孝道自孔子和孟子以來一直與“順從父命”相關(guān)聯(lián)。譬如“無違父命”“從于父志”“無改父道”等觀念都與孝和孝道有著千絲萬縷的聯(lián)系。時至現(xiàn)當(dāng)代,人們對儒家的孝和孝道依然持相同的看法。蔡元培論孔子之“孝”時曾言:“夫至以繼志述事為孝,則一切修身、齊家、治國、平天下之事,皆得統(tǒng)攝于其中矣?！盵12]張錫勤論及儒家的孝道時亦認為“孝道乃是建立在父子人格不平等的基礎(chǔ)上的,它要求子女對父母必須順從”[13]。誠然,儒家的孝在其本源的含義上的確帶有濃厚的父權(quán)色彩,孝道也確實強調(diào)子女對父母單方面的順從,我們從儒家的根源性經(jīng)典中就能看到諸多類似的例證，如“父在觀其志,父沒觀其行,三年無改于父之道,可謂孝矣。”[1]“事父母幾諫,見志不從,又敬不違,勞而不怨?！盵1]2471“違命不孝,棄事不忠?！盵1]1789“從命不忿,微諫不倦,勞而不怨,可謂孝矣。”[1]1620“不得乎親,不可以為人。不順乎親,不可以為子。”[1]2723

可以看到,儒家的這些經(jīng)典皆有以“不違”“從命”“順親”等詞語定義孝,使得孝被稱為“順德”,孝道的內(nèi)涵被也認為是“順從父命”。按照此種定義來衡量“晉侯殺其世子申生”之事,申生自盡雖然有損“親親”之義,但他不違父命絕對稱得上是孝子。這就與《禮記》的記載以及漢儒的觀點產(chǎn)生了矛盾。

然而,儒家正是用經(jīng)權(quán)思想來解決這一矛盾。與正常父子關(guān)系不同,“晉侯殺其世子申生”這一案例具有其特殊性,即申生處于一個倫理困境之中。因此,申生就不能依照常規(guī)的準(zhǔn)則踐行孝道。換言之,順從父命是在正常情況下踐行孝道的方式,是守經(jīng);保全自身性命則是在申生所處的特殊情況下踐行孝道的方式,是行權(quán)。

儒家思想具有明顯的實踐哲學(xué)的特征,它所討論的問題不僅是抽象的理論論證,對于日用倫常來說，也具有較強的實踐指導(dǎo)作用。因此,儒家在孝道的問題不可能沒有考慮到實際生活的具體情況及其應(yīng)對方式,更不可能迂腐到要求子女在任何情況下都必須順從父母之命。譬如荀子就對子女可以不從父母之命的情況有所論述。

孝子所以不從命有三:從命則親危,不從命則親安,孝子不命乃衷。從命則親辱,不從命則親榮,孝子不從命乃義。從命則禽獸,不從命則修飾,孝子不從命乃敬。故可以從而不從,是不子也;未可以從而從,是不衷也。明于從不從之義,而能致恭敬、忠信、端愨以慎行之,則可謂大孝矣[14]。

所謂“衷”者,善也。荀子列出了子女在三種情況下可以“不從命”,即從命則“親?！薄坝H辱”和“禽獸”。在正常的情況下子女順從父母之命是孝,忤逆父母則是“不子”。在以上三種情況下子女還選擇順從父母之命,那么子女就是行不善之事了。在“晉侯殺其世子申生”之事中,申生自盡在荀子看來屬于“從命則禽獸”的范疇。因此,申生順從父命便不是踐行孝道而是不善之舉。

儒家主張以守經(jīng)和行權(quán)的方式踐行孝道并非是將孝道割裂。從守經(jīng)的視角審視孝道的內(nèi)涵,我們還能夠發(fā)現(xiàn)孝不僅是順從父母之命,它同樣包含了保全自身性命的內(nèi)容，并且在某種程度上,保全自身性命是實現(xiàn)一切孝行的基礎(chǔ)?！墩撜Z·泰伯》有一章關(guān)于曾子的事例。

曾子有疾,召門弟子曰:“啟予足,啟予手。詩云:‘戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢,如臨深淵,如履薄冰?！穸?吾知免夫。小子!”[1]2486

后世的解讀認為此章是講曾子終其一生踐行孝道,直到自己臨終前亦不忘教導(dǎo)門下弟子。曾子令弟子們開啟被衾確認他的手足是否俱在,就是在闡明孝道之義在于不能毀傷自己的身體。曾子又引《詩》告誡弟子,就是在闡明子女應(yīng)當(dāng)時時戒懼、謹(jǐn)小慎微,切不可輕易毀傷身體。孝道的這一含義在《孝經(jīng)》中則得到深層次地發(fā)揮?！缎⒔?jīng)·開宗明義》曰:“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也。立身行道,揚名于后世,以顯父母,孝之終也。夫孝,始于事親,中于事君,終于立身?！盵1]2545在《孝經(jīng)》的這段文字中有兩次提到了孝道之始的問題。其一,“身體發(fā)膚,受之父母,不敢毀傷,孝之始也”,這是基于自然狀態(tài)與生命狀態(tài)視角的論斷。邢昺注曰:“夫為人子者,先能全身而后能行其道也?！盵1]2545換言之,子女只有先保全自身的性命才有可能完成之后的各種孝行。如果人自身都不存在于這個世界中,或是由于肉體的殘缺而不能活動,那么人是不能夠親身踐行孝道。其二,“夫孝,始于事親”,這是基于道德行為視角的論斷?！睹献印るx婁上》有言:“事孰為大?事親為大。守孰為大?守身為大。不失其身而能事其親者,吾聞之矣。失其身而能事其親者,吾未之聞也。”[1]2722孝是一種德性,實踐這種德性的行為在于能“事親”,“事親”的前提則是“守身”。結(jié)合《孝經(jīng)》和《孟子》的內(nèi)容,儒家所謂的孝道之始,一言以蔽之，“守身”也。

孝和孝道盡管在儒家看來確實包含了順從父母之命的含義,但是這只是在父母之命合乎于道義情況下的守經(jīng),不能夠?qū)⑵渥鳛槠毡榛膫惱硪?guī)范理解。孝和孝道作為可實踐的倫理規(guī)范是不可能脫離具體情況的,在這些具體情況中儒家支持以行權(quán)的方式踐行孝道。此外,順從父母之命也只是孝道的一個方面,孝道也有強調(diào)“守身”的內(nèi)容，并且在儒家看來,“守身”比順從父母之命更為重要。

(二)行權(quán):孝道中的“反經(jīng)為善”

考察儒家倫理思想的歷史,在孔子提出“權(quán)”的說法后,對行權(quán)問題的討論在孟子和《公羊傳》那里得到進一步的發(fā)揮。吳震認為行權(quán)問題“主要以兩條線索展開:一是孟子的‘嫂溺援之以手,權(quán)也’,一是《公羊傳》‘權(quán)者反于經(jīng)’”[15]24。其中,孟子最先論及“經(jīng)”與“權(quán)”的辯證關(guān)系。在《孟子·離婁上》中,孟子與淳于髡之間有一段關(guān)于“男女授受不親”和“嫂溺援之以手”的問答中詳細討論了這個問題。

淳于髡曰:“男女授受不親,禮與?”孟子曰:“禮也?！痹?“嫂溺,則援之以手乎?”曰:“嫂溺不援,是豺狼也。男女授受不親,禮也。嫂溺援之以手者,權(quán)也?！盵1]2722

孟子的這段話不難理解,“男女授受不親”是人倫之大防、世間之常理,是“經(jīng)”也?！吧┠?援之以手”則是以救人性命為目的，從而避輕就重的選擇,是“權(quán)”也。質(zhì)言之,孟子認為行權(quán)乃是在人們遇到倫理困境的時候可以進行變通的原則,是人們在道德行為實踐中應(yīng)當(dāng)被正視的應(yīng)變方法。此外,《公羊傳》對經(jīng)權(quán)問題也有具體的討論。

魯桓公十一年,《春秋》有“宋人執(zhí)鄭祭仲”之經(jīng)文,《公羊傳》在解釋經(jīng)文的時候?qū)Α凹乐傩袡?quán)”(4)關(guān)于“祭仲行權(quán)”之褒貶問題可謂聚訟紛紜?！蹲髠鳌穬H述其事,并未作價值判斷。杜預(yù)注曰:“不稱行人,聽迫脅以逐君,罪之也?！币嗖⑽囱约啊靶袡?quán)”?！豆攘簜鳌吩?“祭仲易其事,權(quán)在祭仲也。死君難,臣道也。今立惡而黜正,惡祭仲也?！狈秾幾⒃?“易辭,言廢立在己?！惫识豆攘簜鳌费约乐僦皺?quán)”乃是掌權(quán)之義,與“行權(quán)”無涉。三《傳》中唯有《公羊傳》言及“行權(quán)”,并以“祭仲行權(quán)”為賢。有所論述。祭仲是鄭國的大夫,鄭莊公去世后他遵從莊公遺命擁立太子忽即位,是為鄭昭公。然而,宋莊公支持鄭莊公的另一個兒子公子突。于是,宋莊公派人引誘祭仲至宋國并扣押了他。宋莊公要挾祭仲驅(qū)逐鄭昭公改立公子突為君。祭仲考慮到如果此時不聽從宋莊公的要求,鄭昭公君位不僅不保,鄭國的江山社稷也危在旦夕。于是,祭仲以行權(quán)的方式答應(yīng)了宋莊公的要求,立公子突為君,是為鄭厲公,鄭昭公因此也逃亡衛(wèi)國。對此,《公羊傳》論曰:

古人之有權(quán)者,祭仲之權(quán)是也。權(quán)者何?權(quán)者反于經(jīng),然后有善者也。權(quán)之所設(shè),舍死亡無所設(shè)。行權(quán)有道,自貶損以行權(quán),不害人以行權(quán)。殺人以自生,亡人以自存,君子不為也[1]2220。

《公羊傳》的這段話對行權(quán)提出三個具體的規(guī)定。

其一,“權(quán)者反于經(jīng),然后有善者也”,這是《公羊傳》對行權(quán)的基本定義。這個定義又分為兩個方面：一方面,從行為內(nèi)容上來看,行權(quán)的具體行為與守經(jīng)相反；另一方面,從行為的后果上來看,行權(quán)所造成的結(jié)果必須是良善的。

其二,“權(quán)之所設(shè),舍死亡無所舍”。何休注云:“設(shè),施也。舍,置也。如置死亡之事不得施?！盵6]173何休這里的“死亡”并非是指祭仲的生死,而是指鄭昭公和鄭國社稷的存亡。換言之,行權(quán)只考慮結(jié)果是否會給行權(quán)對象帶來“死亡”,但是行權(quán)是否要考慮行權(quán)人的“死亡”,《公羊傳》和何休都沒有討論。清儒陳立則對這個問題做出解答,其疏曰:“如殺身成仁之屬,有死無二,不得藉權(quán)自飾”[7]584。顯然,在行權(quán)人和行權(quán)對象都面臨生死存亡的矛盾之時,行權(quán)只考慮行權(quán)對象而不考慮行權(quán)人自身。

其三,“自貶損以行權(quán),不害人以行權(quán)”。這是從行為方式的視角上對行權(quán)進行規(guī)定?！豆騻鳌氛J為行權(quán)可以在行權(quán)人自我貶損的基礎(chǔ)上進行,但不能夠以損害他人的方式行權(quán)。質(zhì)言之,行權(quán)不能將他人當(dāng)作手段,他人在行權(quán)的具體行為中只能被當(dāng)作行權(quán)對象,即作為目的而存在。

按照上述的三條規(guī)定審視“晉侯殺其世子申生”之事,申生無論是選擇自我辯解還是出奔他國,都符合儒家的行權(quán)。首先,申生的兩個選擇皆與“順從父命”相悖,屬于“反經(jīng)”；同時,申生既能保全自身性命又不至于陷父不義,是良善的結(jié)果。其次,申生的兩個選擇都不會造成父親和國家處于“死亡”的局面。再次,申生選擇出奔可能讓自身蒙受污名,但這屬于自我貶損,并不危害他人。因此,申生完全可以通過自我辯解或出奔他國的方式行權(quán),從而實現(xiàn)孝道。

綜上所述,孝道中的行權(quán)可以理解為“反經(jīng)為善”,這是解決子女面臨順從父母之命與保全自身性命產(chǎn)生矛盾時的解決方案。此外,行權(quán)同樣可以用于解決其他的倫理困境。然而《公羊傳》所言之行權(quán)在后世的解讀中往往被曲解。由于片面地強調(diào)“反經(jīng)”,忽視“善”的結(jié)果,使得行權(quán)在具體實踐中“有可能背離綱常倫理而淪為權(quán)術(shù)或權(quán)謀”[15]。實際上,漢儒對這個問題已經(jīng)有所警覺?！洞呵锓甭丁び裼ⅰ吩?

權(quán)之端焉,不可不察也。夫權(quán)雖反經(jīng),亦必在可以然之域。不在可以然之域,故雖死亡,終弗為也……故諸侯在不可以然之域也者,謂之大德,大德無逾閑者,謂正經(jīng)。諸侯在可以然之域者,謂之小德,小德出入可也。權(quán)譎也,尚歸之以奉鉅經(jīng)耳[4]76-77。

雖然董仲舒所討論的“權(quán)”是關(guān)于《春秋》對諸侯之褒貶,但是在普遍的人倫日用領(lǐng)域也同樣適用。由于行權(quán)帶有一定譎詐的可能性,容易被人誤用,故而董仲舒劃分“可以然之域”和“不可以然之域”以規(guī)制行權(quán)。在“可以然之域”允許行權(quán),“不可以然之域”只能守經(jīng)?？偠灾?守經(jīng)和行權(quán)其目的都是追求至善。行權(quán)是填補守經(jīng)所難以產(chǎn)生效用的領(lǐng)域,所以“權(quán)”與“經(jīng)”的精神是內(nèi)在同一的。

(三)漢宋經(jīng)權(quán)思想的區(qū)別與孝道的變化

漢儒與宋儒經(jīng)權(quán)思想的區(qū)別甚大,宋儒批評漢儒以“反經(jīng)合道”釋“權(quán)”,使得“經(jīng)”與“權(quán)”彼此分化、相互對立,守經(jīng)和行權(quán)成為兩種各自獨立、不相干涉的行為。因此,宋儒認為漢儒對“權(quán)”的理解勢必導(dǎo)致行權(quán)成為追求權(quán)術(shù)和權(quán)謀,經(jīng)權(quán)思想也淪為陰謀之論。宋儒的經(jīng)權(quán)思想以程頤和朱熹為代表。朱熹《四書章句集注》注《論語·子罕》“可與立,未可與權(quán)”曰:

程子曰:“漢儒以反經(jīng)合道為權(quán),故有權(quán)變權(quán)術(shù)之論,皆非也。權(quán)只是經(jīng)也。自漢以下,無人識權(quán)字?！庇薨?先儒誤以此章連下文“偏其反而”為一章,故有反經(jīng)合道之說。程子非之,是矣。然以孟子“嫂溺援之以手”之義推之,則權(quán)與經(jīng)亦當(dāng)有辨[11]116。

程頤和朱熹皆以為漢儒誤讀孔子“未可與權(quán)”之義,也皆反對漢儒“反經(jīng)”之說。他們之間的區(qū)別在于程頤認為“權(quán)只是經(jīng)”,守經(jīng)和行權(quán)是一回事。朱熹對程頤的觀點有所保留,他認為依照孟子“嫂溺援之以手”的說法,守經(jīng)和行權(quán)作為實際的道德行為還是應(yīng)當(dāng)有所區(qū)別的。這里首先分析程頤“權(quán)只是經(jīng)”的觀點。

古今多錯用權(quán)字,才說權(quán),便是變詐或權(quán)術(shù)。不知權(quán)只是經(jīng)所不及者,權(quán)量輕重,使之合義,才合義,便是經(jīng)也。今人說權(quán)不是經(jīng),便是經(jīng)也。權(quán)只是秤錘,稱量輕重?？鬃釉?“可與立,未可與權(quán)”[16]234。

世之學(xué)者,未嘗知權(quán)之義,于理所不可,則姑曰從權(quán),是以權(quán)為變詐之術(shù)而已也。夫臨事之際,權(quán)輕重而處之以合于義,是之謂權(quán),豈拂經(jīng)之道哉?[16]1176

從上述論述中可以對程頤的“權(quán)只是經(jīng)”做出以下總結(jié)。其一,“權(quán)”并非是與“經(jīng)”相對的事物,而是衡量行為是否合乎道義的尺度。行權(quán)指的也不是與守經(jīng)相反的行為,而是指在實踐具體行為之前審視行為是否正當(dāng)?shù)倪^程。其二,“權(quán)”應(yīng)用的范圍是“經(jīng)”所不及之處。換言之,“權(quán)”是“經(jīng)”的派生,行權(quán)的目的亦非是應(yīng)對倫理困境,而是為了守經(jīng)。其三,“權(quán)”需要合于義,而所謂的義就是“經(jīng)”所規(guī)定的正當(dāng)行為,這就使得行權(quán)成為守經(jīng)的附庸,二者不再是能夠等量齊觀的關(guān)系。再看朱熹對“經(jīng)”與“權(quán)”關(guān)系的論述。

以義權(quán)之,而后得中。義似稱,權(quán)是將這稱去稱量,中是物得其平處[17]987。

但經(jīng)有不可行處,而至于用權(quán),此權(quán)所以合經(jīng)也,如湯、武事,伊、周事,嫂溺則援事[17]987。

權(quán)者,乃是到這地頭,道理合當(dāng)恁地做,故雖異于經(jīng),而實亦經(jīng)也[17]988。

經(jīng)者,道之常也;權(quán)者,道之變也。道是個統(tǒng)體,貫乎經(jīng)與權(quán)[17]989。

權(quán)與經(jīng)固是兩義,然論權(quán)而全離乎經(jīng),則不是。蓋權(quán)是不常用底物事。[17]991

以上幾個例子基本能夠體現(xiàn)朱熹的經(jīng)權(quán)思想,盡管朱熹批評“伊川說‘權(quán)只是經(jīng)’,恐也未盡”[17]992,也曾說“漢儒說‘反經(jīng)合道’,此語亦未甚病”[17]992。朱熹的態(tài)度看似曖昧不清,實則立場鮮明。他對“經(jīng)”與“權(quán)”的論述基本按照程頤的思路展開的,其結(jié)論一言以蔽之，“權(quán)亦是經(jīng)”。

然而,程頤和朱熹評價漢儒的經(jīng)權(quán)思想解釋皆有失偏頗。漢儒對“權(quán)”的定義是“反于經(jīng),然后有善者”,程頤和朱熹只關(guān)注“反經(jīng)”卻忽略了“善”。換言之,他們將漢儒“反經(jīng)為善”錯誤地理解成“反經(jīng)合道”,這兩個概念的差別只在毫厘之間。前者關(guān)注的是“反經(jīng)”所造成的結(jié)果,后者關(guān)注的則更傾向于“反經(jīng)”的動機。行為的結(jié)果易于評判,行為的動機則難以揣度,這也是為何“反經(jīng)合道”會淪為權(quán)術(shù)、權(quán)謀的原因所在。此外,考察經(jīng)權(quán)思想的發(fā)展過程,以“反經(jīng)合道”釋“權(quán)”的并非漢儒,而是曹魏的王弼。他在解釋“巽以行權(quán)”時注曰:“權(quán),反經(jīng)而合道?！盵1]89質(zhì)言之,程頤的“權(quán)只是經(jīng)”和朱熹的“權(quán)亦是經(jīng)”是由于誤解漢儒“反經(jīng)為善”所造成的。從他們對“經(jīng)”與“權(quán)”的理解就可以管窺宋儒的經(jīng)權(quán)思想,這種思想具體到孝和孝道之上也對其含義的變化產(chǎn)生影響。

在漢儒看來,“順從父命”是孝道中的守經(jīng),保全自身是孝道中的行權(quán)。但是按照宋儒的經(jīng)權(quán)思想將“權(quán)”與“經(jīng)”看作一事,也就意味著子女行權(quán)將會消解融入“順從父命”之中，這也使得孝和孝道在宋代之后逐漸僵化、極端，以下試舉兩例。張載《西銘》曰:

惡旨酒,崇伯子之顧養(yǎng);育英才,潁封人之錫類。不弛勞而底豫,舜其功也;無所逃而待烹,申生其恭也。體其受而歸全者,參乎!勇于從而順令者,伯奇也[18]。

張載列舉禹、潁考叔、舜、申生、曾子和伯奇(5)伯奇之事見于曹植《令禽惡鳥論》:“昔尹吉甫用后妻之讒,而殺孝子伯奇”。其事與“晉侯殺其世子申生”相類。之事例,他對申生、曾子和伯奇寧死不違父命的行為表示贊賞,這就與漢儒的觀點大相徑庭。又羅從彥與陳了翁關(guān)于舜事親的對話：

昔羅先生語此云:“知為天下無不是底父母?！绷宋搪劧浦?“惟如此,而后天下為父子者定。彼臣弒其君,子弒其父者,常始于見其有不是處耳!”[19]

羅從彥認為世間父母沒有不對的,陳了翁深以為然,并認為只有順從父母才能安定天下,避免君臣父子相殘。換言之,亦如程頤所言:“孝弟,順德也,故不犯上,豈有逆理亂常之事?”[16]1133

綜上所述,由于宋儒誤解漢儒對“權(quán)”的理解,他們以將“權(quán)”等同于“經(jīng)”的方式反駁“反經(jīng)”之說。具體到道德行為的實踐中,孝和孝道也隨之產(chǎn)生了變化。因此,自宋代開始以“順”釋“孝”逐漸成為儒家倫理思想中的主流,孝道也逐漸體現(xiàn)家長專制、剝奪子女獨立人格的特點。

四、結(jié)語

孝和孝道在儒家倫理思想的最初含義中并非只強調(diào)子女對父母的順從,同時也強調(diào)子女應(yīng)當(dāng)保全自己的性命。關(guān)于“晉侯殺其世子申生”一事,《春秋》惡晉獻公殺子,《禮記》評價申生不孝,實際上都是儒家基于“親親”之義的角度譴責(zé)他們違背人性和天道。此外,從《左傳》和《禮記》的相關(guān)文字也不難看出,儒家也以經(jīng)權(quán)思想給申生提供了能夠解決倫理困境的方案。

儒家的經(jīng)權(quán)思想一方面強調(diào)行為必須帶來良善的結(jié)果,另一方面又包含“你要這樣行動,把不論是你的人格中的人性,還是任何其他人的人格中的人性,任何時候都同時用做目的,而絕不只是用作手段”[20]這種康德式的道德律令。當(dāng)然,我們不能武斷地斷定儒家的經(jīng)權(quán)思想屬于規(guī)范倫理學(xué)。但不可否認的是,儒家的經(jīng)權(quán)思想的確帶有后果主義和道義論的某些特征,并且它還將原本針鋒相對的兩種學(xué)說的部分內(nèi)容綜合在一起。因此從這個角度上來看,儒家的經(jīng)權(quán)思想在一定程度上能夠調(diào)和兩種規(guī)范倫理學(xué)的矛盾,其作為解決倫理困境的方案亦具有相應(yīng)的特色和優(yōu)勢。