劉鋒杰

摘要：周揚在20世紀60年代前后形成了從早期的“特殊規(guī)律論”到中晚期的“共同規(guī)律論”的思想變化，使他能正面肯定文學史上的人道主義思想，并將其視為一種標準來評價文學創(chuàng)作，為20世紀60年代初期的思想解放與新時期文學創(chuàng)作提供了極為有力的支持。證之以馮友蘭的“抽象繼承法”，它們都在中國當代思想史上占有不可忽視的地位，為突破思想禁區(qū)做出了重要貢獻。

關鍵詞：周揚;特殊規(guī)律;共同規(guī)律;馮友蘭;抽象繼承

中圖分類號：I206 ? ?文獻標志碼：A ? ?文章編號：1001-862X（2019）06-0051-011

在人們印象中，周揚在20世紀30年代左翼文運中積累了超高的人氣與資歷，又在50年代各類文藝批判中扮演領導角色，在他面前倒下的不僅是“敵人”，如胡秋原、蘇汶、王實味等，也有原先稱著“同志”的一群，如胡風、馮雪峰、丁玲等人。“文革”結束后，眾多作家回顧這段歷史，不免時時將矛頭指向周揚。可是，周揚也是“文革”受害者，在“秦城”被關9年。新時期以來，他認識到自己的錯誤，以真誠道歉獲得了廣大作家的諒解，繼續(xù)馳騁于所熟悉的意識形態(tài)戰(zhàn)場?？蛇@一次他沒有了往昔輝煌，看起來頻頻亮相，卻因為探討人道主義而倍受批評，抑郁而終。我好奇兩個問題：一個是周揚被“四人幫”打成“反革命”，這僅僅只是路線斗爭的波及，還是另有思想不同調的隱情？一個是復出以后，為什么這位老革命失去了主流話語權，風光不再？在我看來，正是周揚在60年代前后發(fā)生了一場深刻的思想危機，才導致他遭遇“文革”興起而無法適應，被抓了個思想上不革命的現行;又正是帶著這場危機形成的思考進入80年代，沿著自己思路行進，跟不上復雜多變的斗爭形勢，失去了指導者的資格。本文欲論以下幾點：60年代前后的周揚發(fā)生了什么樣的思想危機與變化？這對80年代的周揚有什么影響？應當怎樣看待周揚的思想變化在現代思想史上的地位？周揚又是因何未能推高這場思想變化之意義的？其中拿來馮友蘭的“抽象繼承法”加以互釋，是基于他們探索了同一個難題，因此，關于馮友蘭的爭議與評價，也可以說就是關于周揚的爭議與評價。

一、雙重思想結構的調整

周揚晚年本該留下一本自傳才離世，交待身世中不為人知的故事，可他沒有這樣做。原因是什么？我們無法知曉。這失去了推斷他在20世紀60年代前后緣何發(fā)生思想危機的直接依據。但是，雖然找不到周揚個人的直接說明，但他的一些批評文本還在，尤其是他在60年代前后的諸多內部講話與發(fā)言得以收入文集，為認識他的思想危機提供了重要線索。如果結合背景來看，60年代初期出現了“調整、鞏固、充實、提高”的新方針，這明顯是周揚思想發(fā)生變化的外在推力。新方針的核心是“調整”，既包括調整經濟結構，也包括調整文化政策，后一方面正需要周揚的用力。60年代初期召開的三次文藝會議就展示了調整文化政策的傾向。第一次是北京新僑會議（1961年6月1—28日），周恩來以“藝術民主”為統領暢談“物質生產與精神生產問題”“文藝規(guī)律問題”“領導問題”等，尖銳批評了不民主的風氣，指出“現在有一種不好的風氣，就是民主作風不夠。我們本來要求敢想敢說敢做?，F在有好多人不敢想、不敢說、不敢做?！盵1]323鼓勵大家獨立思考，說真話。第二次是廣州會議（1962年3月2—26日），周恩來強調“知識界已經改變了原來的面貌，組成了一支為社會主義服務的隊伍”。一部分人“已經成為共產主義者”。[1]354-364陳毅為知識分子“脫帽加冕”，認定“他們是人民的知識分子，社會主義的科學家，是人民的勞動者，是為無產階級服務的腦力勞動者”[2]55-56。第三次是大連會議（1962年8月），討論農村題材小說創(chuàng)作，茅盾、周揚、邵荃麟分別作了報告。雖然1962年秋天又重提階級斗爭，中止了這場調整，可周揚作為調整的參與者與領導者，畢竟利用這難得的兩三年時間，表達了自己的思考，體現了思想觀點的重大轉變。其中最為核心一點是思考了藝術規(guī)律問題，論述了“共同規(guī)律”與“特殊規(guī)律”的關系以取代過去信奉的“特殊規(guī)律”。表面看來，促使周揚思想轉變的直接原因是周恩來、陳毅等中共高層領導在當年所進行的思想解放宣傳，實質看來，若周揚內心里不存在認識上的深刻變化，所謂的外因就無法通過內因而起作用。因此，綜合看來，周揚的思想轉變不僅是時代促成的，也是本人具有這樣的內在沖動促成的。

在這段時間里，周揚破天荒地肯定人性，這極不尋常。他原本反對人性論，但是他卻開始這樣說：“有沒有人性？當然有。人性是人與動物的區(qū)別?！辈娬{不能一味地否定人性，而應辯證地看待人性：“在人性的爭論上，我們需要開展兩條戰(zhàn)線的斗爭，一方面是反對資產階級的人性論，另一方面是反對我們的階級標簽主義……標簽主義是把什么都貼上一個階級的標簽，說這是資產階級的，那是無產階級的，好像人就是階級的化身，只有階級性。實際上階級性是決定人的發(fā)展方向的，在關鍵性的問題上表現他的階級立場的。階級性是浸透在人的個性里面，浸透在人的生活里面，是階級傾向嘛。不是說這個人只有階級性，吃飯也是階級性，吐痰也是階級性，哪里有那么多的階級性！”又說：“我們現在強調黨性、階級性，目的就是為了將來要消滅這些東西。人從沒有階級的社會，到很長期的有階級的社會，將來又是沒有階級的社會;從沒有階級性的人性，到有階級性的人性，將來又是沒有階級性的人性;不過那時是更高級的人，同原始人就不一樣了。我們現在強調有階級性的人性，是為了將來沒有階級性的人性而奮斗?！盵3]379-382

周揚明確了三點：

其一，肯定人性的存在。要知道周揚是在反對人性論的理論斗爭中成長為文壇領導人的，并且自己也反復地批判人性論，最后卻承認人性的存在，實在是令人不可思議，故其態(tài)度變化意義重大。

其二，魯迅曾說人是“帶有階級性”的，這成為反人性論的重要論據，認為沒有純粹的人性存在，只有帶階級性的人性存在。如今周揚卻反轉這個話題，肯定人是“帶有人性”的存在，這就解除了魯迅話語對于人性認識的壓抑。

其三，強調實現人性是人類追求的終極目標，與巴人、錢谷融等人肯定人性觀點相一致。至此可以發(fā)現，周揚反思人性問題時，已經確認人性是普遍的、永恒的，但不否定階級性的存在，更不否定個性的存在，認為它們分屬不同領域，各有自身的規(guī)定性與適用范圍，這使他關于人性的理解第一次趨向合情合理了。

可是，僅僅在兩三年前，周揚還是立場鮮明地抵制人道主義，重復自己過去的觀點，強調：“我很同意高爾基的看法，對資產階級在文藝史上的作用過分夸大了，許多人強調過去作家的人道主義，也強調得太過分了。他說，說過去許多優(yōu)秀作家的作品中有人民性，這是對的，但是，那是過去時代的人民性。那個人道主義再好，也沒有觸及一切不人道的總根源，人剝削人的制度。我們的人道主義最根本的就是要消滅剝削階級和剝削制度的一切殘余，這是最偉大的人道主義，能說我們的人道主義反而不如過去的人道主義偉大呢？……我們一定要從共產主義的高度去看待一切事物，否則我們就不能真正地繼承和發(fā)展遺產。”[3]39-40周揚低評文學史上的人道主義，認為這些作品僅僅描寫與表現不合理的現實，同情不合理現實下人的生存境遇，沒有提出推翻制度的設想，所以是沒有什么大價值的。所以，他又補充了一句：“在高爾基以后的某些蘇聯理論家，把那些人道主義、人民性看得不知道有多偉大，其實，嚴格說來，那里面沒有多少可學的東西?！盵3]89然而，幾乎是轉眼工夫，周揚變了，極其肯定人道主義。這是為什么呢？這不僅是時代語境變了，周揚要跟上時代步伐，更是潛藏于周揚內心的“私心雜念”萌動了，他本來就有另一種看待世界的方式，可惜這個方式一直被壓抑著，現在找到了突破口，使他能夠肯定人道主義，不免有些離經叛道。周揚的思想結構是這樣的，他早年接受歐洲文學與思想的影響，不可能不受到人道主義的洗禮。后來參加革命，他壓抑了這些人道主義思想，專心專意地革命?，F在終于等到革命成功，周揚以為可以再談人道主義問題了。所以，在周揚的雙重思想結構所形成的矛盾里，革命壓抑著人道話語，人道話語尋求著突破革命的縫隙，但又終于擺脫不掉革命的制約。周揚就這樣一輩子糾纏在這個矛盾中，并用他的尋求突破，為思想史提供了自己的意義。

二、共同規(guī)律的地位與意義

這個新變是什么呢？是周揚實現了重大的思想跨越，從原來不談或少談規(guī)律轉向尊重與肯定規(guī)律，從原來只重視人類社會發(fā)展的某些特殊規(guī)律轉向同時肯定人類社會發(fā)展的共同規(guī)律，并認為特殊規(guī)律要與共同規(guī)律相一致才是合理的，而非如先前那樣總是有意無意地貶低或忽略普遍規(guī)律。周揚關于規(guī)律的探討表現為如下變化：

肯定規(guī)律的存在，強調對于規(guī)律的探討。他指出：“我們大家采取共同的態(tài)度，要研究藝術規(guī)律，而不要認為可以不講藝術規(guī)律，誰講藝術規(guī)律就是修正主義或是資產階級思想。任何事物都有自己的客觀規(guī)律。我們既然要領導文藝工作，就得研究藝術的客觀規(guī)律。研究它在各時代各民族的共同規(guī)律，也研究它在中國、社會主義時代的特殊規(guī)律?！盵3]346-347又指出：“過去一個時期內，有些同志不喜歡講規(guī)律，一提規(guī)律就煩了，好像這是專家們的事情。任何事物都有規(guī)律，政治有政治的規(guī)律，經濟有經濟的規(guī)律，文學藝術也有自己的規(guī)律，而且客觀規(guī)律是不以人們的主觀意志，不以任何階級、集團或政黨的意志為轉移的。違背客觀規(guī)律，好心也可能辦壞事?！盵4]17周揚的意思可以這樣轉釋出來：強調政治有政治的規(guī)律，大體是對當時的政治生活而言，如應發(fā)揚民主但卻沒有發(fā)揚民主，認為奉行民主就是政治的規(guī)律。強調經濟有經濟的規(guī)律，大體是對此前大躍進所說的，如應按照經濟活動的規(guī)律辦事，可結果卻沒有按照經濟規(guī)律辦事，犯下了大錯。強調文學藝術有自身的規(guī)律，大體是指在領導創(chuàng)作之際應當遵循藝術規(guī)律，可事實上沒有遵循藝術規(guī)律，所以不斷地創(chuàng)造出概念化、公式化的作品，而且屢說屢犯，不可根治。周揚強調回到政治的、經濟的與藝術的規(guī)律上來，其實就是要全面克服浮夸風、左傾主義、獨斷主義、文學工具論等造成的全面危害。周揚提出規(guī)律問題，就是要糾正“極左”路線，以便能夠真正發(fā)展政治、經濟與文學藝術。其中強調客觀規(guī)律不以階級與政黨的意志為轉移，表明即使自稱為人類最先進的階級與政黨，也得按照規(guī)律辦事，而絕非按照階級的與政黨的意志辦事，從而揭示了規(guī)律本身超越階級與政黨的普遍性。

周揚關于共同規(guī)律與特殊規(guī)律關系的論述，具有特別重要的意義，可以根本改變“極左”思潮的事物觀。周揚認為，人類事物的發(fā)展存在兩種規(guī)律，一種是特殊規(guī)律即自身規(guī)律，一種是共同規(guī)律即超出自身范圍以外的規(guī)律。他指出：

1958年以后則只談我們的特殊規(guī)律，不談共同規(guī)律，把共同規(guī)律當成資產階級的東西。這都不對。要知道共同規(guī)律是普遍的，既是共同，也就適用于社會主義文學。不要把共同規(guī)律看成資產階級的東西。今天社會主義文學的規(guī)律，我們還在探索。規(guī)律是反復出現的東西……過去的規(guī)律，由于時代變了，有些已不適用于今天;有些則仍然適用，因為今天和昨天，某些條件還是相同的，不然就沒有繼承性了。當然，今天適用的規(guī)律，發(fā)展到將來的新的社會階段，也可能不起作用。但社會雖然變了，文學總是文學，總會有共同的東西。因而我們對共同規(guī)律要好好研究。不要把共同規(guī)律跟社會主義規(guī)律割裂開來。[3]245

應該承認規(guī)律，任何時代的社會藝術都有它們的共同的規(guī)律，同時也有它自己的規(guī)律。無產階級有不同于資產階級的規(guī)律，中國藝術有不同于外國藝術的規(guī)律，但有一種規(guī)律是中外古今共同的，譬如說文學藝術要寫人物，這規(guī)律現在能不能打破？要寫人的關系，中外古今能不能突破？不寫人物關系又寫什么關系？從古以來，“觀乎天文，以察事變”，這是講自然科學;“觀乎人文，以化成天下”。所謂“人文”，就是人的關系……你既然要寫不同性格的人物，就必須看到各種不同性格也是代表著一定關系的。研究各時代的文學，它的根本規(guī)律，研究時代新的規(guī)律，打破舊的規(guī)律，要研究哪些規(guī)律是應該打破的，哪些規(guī)律是不應打破的。要追求探索和尋找中國文學與外國文學不同的特殊規(guī)律，無產階級和資產階級文學不同的特殊規(guī)律，以便掌握了這個規(guī)律來寫東西。[3]175-176

各個階級的藝術都有共同的規(guī)律，此外，無產階級的藝術也有自己的特殊規(guī)律。無論是封建時代的藝術，資產階級的藝術，外國人的藝術，中國人的藝術，都是要形象思維，要有情、意、境，要能感染人，要引起共鳴，這是共同規(guī)律。我們現在一方面要研究無產階級藝術的特殊規(guī)律，一方面要注意研究共同規(guī)律，也就是藝術的基本規(guī)律。我們無產階級的藝術可以把基本規(guī)律加以豐富，對某些規(guī)律加以發(fā)展和改革，但很多規(guī)律要繼承，要遵循，要運用人類幾千年以來藝術創(chuàng)造的經驗中得出來的規(guī)律，而不是輕易拋棄和破壞。[3]393

周揚表明特殊規(guī)律與共同規(guī)律各屬不同的范疇，指的是事物發(fā)展具有不同層面的屬性，因此二者各有自身的規(guī)定性，不可混淆也是不可取代的，像階級之間、國別之間，都會顯示出各自不同的特殊發(fā)展規(guī)律。如果說過去多用特殊規(guī)律否定了共同規(guī)律，那么，應該恢復共同規(guī)律的地位。這是周揚提出規(guī)律問題的核心所在，也是其思想產生重要變化的關鍵所在。所以，周揚毫不留情地批評了忽略共同規(guī)律的錯誤，強調“過去對共同規(guī)律估計過低，認為它不起作用了，可以推翻，可以不要知道;而對特殊規(guī)律的掌握則估計過高了。共同規(guī)律指的是各階級社會都相同的，以及各社會主義國家都相同的規(guī)律。沒有過時的，就得承認它們。社會主義規(guī)律只能加進去，不能推翻它們。沒有共同的規(guī)律就沒有歷史繼承問題了。”[4]73

周揚表述中最為重要的是兩點：

一是重視對于規(guī)律的甄別，要正確認識共同規(guī)律與特殊規(guī)律的不同作用，不可輕易地否定共同規(guī)律，所以請人們討論“哪些規(guī)律是應該打破的，哪些規(guī)律是不應打破的”。言下之意是，打破不該打破的共同規(guī)律是極不理智的，那樣就會犯錯誤，就會使事物的發(fā)展脫離規(guī)律向不正確的方向發(fā)展。周揚的這段反思與大躍進前后推行“極左”路線相關，是對“極左”思潮的批判。尤其是周揚強調共同規(guī)律是永遠起作用的，說“文學總是文學，總會有共同的東西”，揭示了規(guī)律的永久性，不再像過去那樣把特殊規(guī)律捧上天，把共同規(guī)律壓在地。這對簡單否定過去時代的文學經驗，顯然是一種有效的反撥。

二是確立共同規(guī)律是事物發(fā)展的最高標準，應該豐富共同規(guī)律而非打倒共同規(guī)律。所以，盡管強調無產階級的思想文化地位，周揚還是認為無產階級不是取代而是應該豐富過去積累起來的共同規(guī)律，糾正否定共同規(guī)律并進而否定主要文化遺產乃至一切文化遺產的粗暴做法。周揚認為，無產階級的藝術是對人類藝術基本規(guī)律的繼承、豐富、發(fā)展和改革，而不是輕視、拋棄和破壞。強調把社會主義規(guī)律加進到基本規(guī)律中去，這樣提出問題，是重新確定共同規(guī)律的主導作用，從實踐上為繼承歷史文化遺產尋找理論根據。由此表明，無產階級之所以需要繼承遺產，是因為無產階級不能違背事物發(fā)展的共同規(guī)律。在這里，不是無產階級成為繼承遺產的絕對標準，而是共同規(guī)律成為無產階級繼承遺產的最高標準。

周揚的論述遠遠超出了“批判地繼承”的含義?！芭械乩^承”受階級分析語境制約，是對我這個階級有用，我才繼承，導致對我這個階級沒有用的東西，就不能被繼承，使得歷史上許多寶貴的超出了階級范圍的思想遺產被視為敵對意識形態(tài)而被拋棄。共同規(guī)律基礎上的繼承則變成了對于人類共同文化的承認，即使是某一階級創(chuàng)造的，如果體現了人類的共同文化追求，就是可以被繼承的。超出某一階級的創(chuàng)造，更不必受制于某一階級才得到承認。共同規(guī)律上的繼承，是一種更加宏大的繼承，人類會因此逐漸走向大群，而非分化為各是其是的小群。雖然此時的周揚也常提階級的、時代的特殊規(guī)律問題，但兩相比較，他更重共同規(guī)律，并且以共同規(guī)律為標準來衡量特殊規(guī)律，有了以特殊規(guī)律來豐富共同規(guī)律的說法，這就徹底堵上了隨階級之意而輕率否定文化遺產的漏洞。這是周揚思想上的一場自我革命，盡管他有所掩飾，只是斷斷續(xù)續(xù)地提出問題，但次數多了，正好證明他深愛此一命題。我有一個推測，在論述共同規(guī)律重要性時，周揚總要提到特殊規(guī)律，不免是策略性的，即防止受到攻擊，其著力點在共同規(guī)律上，并且憑借這一點悄悄地進行文化思想上的清理與革新。

思維方式變了，看事物的觀點當然也變了?；谥匾暪餐?guī)律，周揚開始疏遠文學工具論，重視文學的藝術性。60年代初，他領導主持人文社科多部教材的編寫，就突出知識與藝術技巧的重要性，強調“語文不必太配合當前形勢，要有點穩(wěn)定性”[4]8。這里的“穩(wěn)定性”就是共同規(guī)律，指在編選作品時要重視語文質量，即使選政治傾向好的作品，它的語文也得過關，否則就不能選入。同時還強調要選一些政治色彩較淡的作品，只要無害，語文質量高，也是可以的。語文質量作為共同規(guī)律，成為編選的重要標準，超越了政治標準第一的特殊規(guī)律論。又指出：“教材要給學生規(guī)律性的知識，經過人類歷史證明了的社會科學、自然科學的規(guī)律。當然規(guī)律也是發(fā)展的，規(guī)律只能更豐富。”[4]136提出“規(guī)律性的知識”問題，是對共同規(guī)律的另一種肯定，不以政治標準來決定知識的取舍。提出“規(guī)律只能更豐富”問題，表明不能輕易打倒共同規(guī)律，強調特殊規(guī)律要想起應有的作用，那是對共同規(guī)律的承認與發(fā)展。對于文學史上的作家，周揚也予以新解，認為“托爾斯泰時代的人道主義是針對沙皇專制主義的，這是進步的，我們不要反對”。又認為“歐洲資產階級文學的成就是偉大的，是人類社會的寶貴財富，我們怎么能夠拒絕接受呢？作品中的資產階級世界觀與思想局限，我們要識別，要批判，當然要運用歷史唯物主義的觀點，不要簡單化的否定”[3]192。他甚至說“‘文學的黨性原則，我不贊成使用。其實這里說的是文學有黨性?！h性原則或‘黨的文學原理都不清楚。用‘無產階級文學或‘人民文學就很好?！h的文學也不清楚。黨要求作家站在黨性的立場，卻不能說文學是黨的文學。今天寫的文學，什么是黨的文學呢？難道趙樹理寫的作品是黨的文學嗎？只有黨的文件才是黨的文學，但那也是廣義的文學。列寧說黨的文學是指文學應成為黨的事業(yè)的一部分，也就是無產階級文學。所以我主張只用黨性，不要用‘黨性原則這個術語?！盵3]266不用細看，周揚的推論存在形式邏輯上的不統一，既然認為應該站在黨的立場上進行文學創(chuàng)作，這樣創(chuàng)作出來的當然可以稱為“黨的文學”，就像強調站在無產階級立場上進行文學創(chuàng)作，這樣創(chuàng)作出來的當然可以稱為無產階級文學。站在人民立場上進行創(chuàng)作，這樣創(chuàng)作出來的當然可以稱為人民文學?？墒?，周揚為什么只肯定無產階級文學尤其是人民文學的口號呢？我認為，放在共同規(guī)律的話題下看，就十分明了。因為主張文學發(fā)展上存在著共同規(guī)律，所以才不適合提出體現了特殊規(guī)律的黨的文學概念。在黨的文學與無產階級文學或人民文學概念的選擇上，周揚以貼近文學的共同規(guī)律為標準加以評判與選取，離共同規(guī)律最遠的黨的文學概念的落選，正是共同規(guī)律的評判標準發(fā)生了作用。周揚在1962年紀念《講話》發(fā)表二十周年時提出“為最廣大的人民群眾服務”，代替“文藝為工農兵服務”口號，也是為了貼近文學的共同規(guī)律，避免夸大特殊規(guī)律的作用。在涉及道德問題時，周揚也一反常態(tài)，明確指出：“說道德是有階級性是對的，但幾千年來人民中形成了一定的共同的關系。”[4]84強調道德體現了人的“共同關系”，就是承認道德有超越階級性的一面，這屬于共同規(guī)律，是不能輕易予以否定的。周揚如此看待歷史、文化、文學與道德等問題，已經從肯定特殊規(guī)律轉向了肯定共同規(guī)律，主張在共同規(guī)律中包容特殊規(guī)律，而非用特殊規(guī)律取代共同規(guī)律。落實在文學藝術上則是，人類有共同的藝術規(guī)律，而非這個階級、那個階級可以專搞一套自己的規(guī)律從而與共同規(guī)律唱對臺戲。周揚的主張共同規(guī)律，其實是顛覆特殊規(guī)律的一次思想革命。

在當時，周揚的不少發(fā)言、講話屬于內部文件，一般人看不到，所以一般人也沒有可能去加以評價，但是姚文元卻能看到，他由此斷言周揚是“反革命兩面派”，形成了一個“以周揚為首的文藝界的反黨反社會主義黑線”，攻擊毛澤東的文藝思想，攻擊社會主義革命，宣傳資產階級“自由化”思想，主張“全民文藝”等。[5]無疑，這是打棍子，無限上綱，信口雌黃。但在我看來，這又未必完全是“顛倒黑白”的——即周揚的思想沒有發(fā)生一丁點兒變化，而姚文元捏造了變化的“罪證”。實際上，姚文元敏銳地嗅出了周揚的思想異動，明白周揚正走上另一條理論道路。姚文元的批判恰恰反證了周揚的思想進步，周揚信奉的原有理論體系已經包容不了他的新觀點。如果說，原來的周揚是縮蝶成蛹，將自己緊緊地包裹在固化體系中而動彈不得，那么，現在的周揚正破蛹成蝶，要打破固化的體系而自由飛翔——哪怕只是活動幾下自己的翅膀，也是令人稱許的。

三、思想解放與發(fā)現本質

在形成“共同規(guī)律論”后，周揚沒有像過去那樣根據形勢巨變而予以放棄。經歷“文革”劫難，他將核心的東西堅持下來了，使他在80年代能夠繼續(xù)思想解放，提倡人道主義。

80年代思想解放的一個重要命題就是重新認識人性、人道主義等思想在歷史活動中的地位。40年代以來占統治地位的階級論，曾經取代“五四”前后形成的人性論;80年代的人性論又重新取代階級論，“人的尊嚴、人的價值、人的權利，人性、人情、人道主義，在遭到長期的壓制、摧殘和踐踏以后，在差不多已經從理論家的視界和藝術家的創(chuàng)作中消失以后，又重新被提起，被發(fā)現，不僅逐漸活躍在藝術家的筆底，而且成為理論家探討的重要課題?！盵6]呼喚重新評價人性、人道主義成為一種時代強音。

就當時人性與人道主義思想觀念的理論資源看，大體有三種：一種是通過確認馬克思主義與人道主義的內在關聯性，為被否定的人道主義恢復名譽;一種是李澤厚倡導的主體哲學所建立的康德思想路線，使人們意識到個人是獨立的主體，而非聽命于權力的依附者;一種是80年代引進的存在主義思想激發(fā)了人的自我認同感。上述三種思想路線，無論是其中的哪一種，都在復歸人性論。

朱光潛率先肯定了人性、人道主義，認為：“人道主義在西方是歷史的產物，在不同的時代里具有不同的具體內容，卻都有一個總的思想核心，就是尊重人的尊嚴，把人放在高于一切的地位……馬克思不但沒有否定過人道主義，而且把人道主義與自然主義的統一看作真正共產主義的體現?！盵7]這是把馬克思主義人道化，從而顯示馬克思主義與人道主義的本質關聯性，以此肯定人道主義是應當繼承的優(yōu)秀思想傳統與價值標準。其中提到人道主義既有不同的“具體內容”，又有“總的思想核心”，類似于周揚的特殊規(guī)律與共同規(guī)律的區(qū)分，可見周揚的“共同規(guī)律論”是被后來學者所承認的，只是說法不同而已。王若水同樣認為：“人既是馬克思主義的出發(fā)點，又是馬克思主義的歸宿?！盵8]雖然他強調要從馬克思主義觀點看人道主義，應當區(qū)分人道主義的積極面與消極面，但畢竟是以強調人道主義的積極面為主，這對否定人道主義的舊觀念仍然是重要一擊。

周揚曾是人道主義的批判者，但這次變了，在不少人繼續(xù)批判人道主義之際，他指出：“許多年來，我們對馬克思主義的了解，側重在階級斗爭和無產階級專政方面。在進行急風暴雨的革命斗爭時期，我們當然需要馬克思主義的階級斗爭和無產階級專政學說，正是有了這個偉大學說的指引，我們才取得革命的勝利。在社會主義建設的新時期，我們仍然不能忽視階級斗爭的存在，仍要堅持人民民主專政。但是，階級斗爭究竟不是我國社會的主要矛盾了，全黨和全國各族人民的總任務是實現社會主義現代化，把我國建設成為高度文明、高度民主的社會主義國家?！辈娬{：“生產本身不是目的，階級斗爭、人民民主專政本身也不是目的?！薄叭耸俏覀兘ㄔO社會主義物質文明和精神文明的目的，也是我們一切工作的目的?！敝軗P不再只從階級斗爭角度看問題，不再認定馬克思主義與人道主義是天敵，而是看到二者的相關性，尤其是看到馬克思主義本身就包含人道主義?！拔也毁澇砂疡R克思主義納入人道主義的體系之中，不贊成把馬克思主義全部歸結為人道主義;但是，我們應該承認，馬克思主義是包含著人道主義的。當然，這是馬克思主義的人道主義?！盵9]470，471，472如此一來，將馬克思主義人道化，也就將人道主義歷史化、合法化，認為后起的馬克思主義屬于這個傳統，豐富著這個傳統，卻不是否定這個傳統，取代這個傳統。這些研究表明，人道主義代表人類發(fā)展的共同規(guī)律，馬克思主義代表人類發(fā)展的特殊規(guī)律，人道主義在其發(fā)展中遇到馬克思主義，要得到馬克思主義的豐富，卻不是得到消滅。周揚轉向了人道主義，雖然他不會放棄馬克思主義，但已經將二者和平共處了，這是在恢復人的尊嚴，提高人的價值。

周揚在研究文藝創(chuàng)作時也區(qū)分特殊規(guī)律與共同規(guī)律，將特殊規(guī)律納入共同規(guī)律加以定性。他強調：“科學家為了尋求真理，找出規(guī)律，他就無止境地進行探索。為什么作家、藝術家就不可以，不應該去探索呢？藝術家應該像科學家在自然界探索規(guī)律一樣，在人類的社會生活中來探索人的心理、人的性格，特別是社會主義時代群眾的心理、性格，他們的語言，他們的情感。”[9]31在這里，周揚雖然保留了區(qū)別不同時期人的心理、人的性格與人的情感的理論用心，以此對應與肯定階級分析，可是，他能夠拿出自然科學家的規(guī)律意識來要求作家、藝術家，已經看到了規(guī)律的一般性。如果說，周揚過去談論規(guī)律是不以人的意志為轉移的，往往針對的是社會主義取代資本主義這一演變，那么，粉碎“四人幫”后，周揚再談這個問題時，已經包含了新的針對性，指的是社會主義同樣應當尊重規(guī)律本身，不能編造理由來規(guī)避規(guī)律。規(guī)律意識的再提升，表明周揚已經從階級斗爭的立場轉向了超越階級斗爭的立場，認定只有遵循規(guī)律，發(fā)現事物本質，才能找到事物發(fā)展的正確方向。

在比較無產階級與資產階級的藝術創(chuàng)作時，他也說明了共同規(guī)律的存在，周揚指出：“資本主義文學藝術卻已經有了幾百年的歷史，但它所積累的藝術經驗和它所達到的熟練程度，在某些方面來說，要比無產階級文藝更豐富，更高明。它中間的一些具有進步內容的作品以及它們的某些藝術技巧，也還有值得我們借鑒和學習的地方?！盵9]80這是針對“極左”思潮的閉關鎖國而言的，雖然在當時語境下突出了無產階級文藝經驗的重要性，卻也沒有否認資產階級文藝經驗的重要性，可見，這兩個階級之間是可以公約的。認為只有無產階級才能夠發(fā)現真理，掌握真理，才能達到人類藝術的最高峰，曾是周揚反復強調的觀點，至此，他放棄了。周揚在階級對立中看到了人類共同性，這是對共同規(guī)律的確認，相信共同規(guī)律將發(fā)揮更重要的決定作用。

在討論到黨與文藝關系時，他強調：“建國三十年來，我們已經積累了領導工作正反兩方面的經驗。事實證明，領導經濟工作，不能違反經濟規(guī)律，必須按經濟規(guī)律辦事，否則，就會失敗;領導文藝工作，也應當按照藝術規(guī)律辦事，否則，也會失敗?！盵9]154又說：“文學藝術工作有本身的規(guī)律，它是一種精神勞動，它有它特有的規(guī)律。我們過去忽視這個規(guī)律，不去研究這個規(guī)律。”[9]323盡管周揚本人不具體研究文藝問題，但他尊重文藝規(guī)律，對過去的忽略進行檢討，這是對具體研究的莫大支持與保護。那個曾經動輒就將特殊規(guī)律提高到無限程度的周揚不見了，相反，那個在藝術問題面前小心翼翼而以尊重的周揚出現了。

在討論到美學時，他既重視美學的民族特性，也重視美學的共同規(guī)律，認為：“比如中國的哲學、倫理學、醫(yī)學、軍事學以及音樂、繪畫、文學、戲曲都有一套自己的特殊的概念、范疇和體制。研究中國的東西，就要注意這種特殊性，研究它們的特殊規(guī)律。當然這種特殊性并不脫離人類歷史與文化歷史的一般規(guī)律，而且恰恰是這種一般規(guī)律的具體表現?！盵9]271周揚的辨析意在提醒人們，即使重視民族性，也不能否認共同性或者說世界性。在80年代初期，保持對于世界性即共同性的興奮與立場，表明共同規(guī)律論已經在周揚心中扎根，他再也不愿回到那個只重特殊性的時代中去了，因為排斥世界優(yōu)秀文化，排斥共同規(guī)律，只能走在自甘孤立的路上。

在討論到異化問題時，周揚認為，這也是一個共同規(guī)律問題，不僅會出現在資本主義社會，也會出現在以后的社會中。周揚指出：“蘇聯的理論家（所謂正統派的理論家），認為異化現象的產生是由于私有財產，人類有了私有財產，產生了階級、產生了國家。私有財產消滅了，這個異化現象就消滅了。”周揚不這么看，他認為異化不僅是財產造成的，也是思想造成的，在私有財產沒有產生或消除以后，都有可能產生異化。周揚強調：“它是從必然王國向自由王國飛躍過程中的一種現象。當人還不能掌握這個客觀事物的時候，他感覺這個東西對他是壓制，這就是必然王國對人的壓制。當他掌握了客觀事物的規(guī)律以后，他就達到自由王國了。所以，這個異化的問題，是人不能掌握自己命運的問題，人能夠掌握自己的命運的時候異化就消失了?！盵9]340當時關于異化的爭論非常激烈，一些遵從蘇聯理論的學者主張社會主義社會沒有異化，認為強調社會主義有異化的就是資產階級“自由化”思想。周揚站在了強調有的一方，承認“異化是自然界和人類社會的一種普遍現象”。[9]410從這里可看出，周揚再次使用了共同規(guī)律論來觀察異化問題，比那些視異化為特殊規(guī)律者要高出一籌，他更加完整地看到了歷史風貌，看到了事實本身。

觀察80年代的周揚，人們非常鮮明地感受到了變化：作為曾經推行“極左”文藝路線的領導者，復出以后，已經不左了。原因何在？在于改弦易轍，從“特殊規(guī)律論”的信奉者變成了“共同規(guī)律論”的擁護人。那些批判他的人，卻還停留在“特殊規(guī)律論”上，不知共同規(guī)律為何物，因此也就不能像周揚那樣換一副新的眼睛觀察事物，自然也就不可能有新的觀察結論與評價。周揚進步了，批判他的人卻故步自封。

四、理論創(chuàng)造的三重制約

在60年代探討超越階級斗爭的“共同規(guī)律論”是危險的。盡管周揚一直沖鋒在階級斗爭前沿，卻也免不了受到批評，毛澤東就指出周揚不能敏銳地發(fā)現文藝界存在的問題，導致周揚不斷檢討才涉險過關。所以，作為政治人，周揚即使看出了文壇的癥結所在，并提出有用的改進意見，但為了自保，也不愿大膽表明自己觀點。特別是周揚具有強烈的權力意識，長期以領導者自居，習慣成自然，他的一系列講話、報告、介紹、推薦甚至是較為專門論文，都只能出自權力的考量，使他不能像一個真正理論家那樣，追求觀點的鮮明、體系的完整、論述的統一與邏輯的自洽。他的一些極具理論價值的思考，一直被意識形態(tài)緊緊包裹。誠如他的兒子周艾若說，周揚一生沒有真正自由過。是的，他在共同規(guī)律的討論中也同樣如此，在束縛狀態(tài)中表達思考，使其論述閃爍其詞，未能達到應有的理論創(chuàng)造高度。

其一，話語因素。周揚長期從事文藝領導工作，形成報告型的話語習慣，喜歡提出問題，求針對性與指導性的及時實效，而不做明確的例證分析，不求深入與系統論述，缺乏說服力，導致什么是共同規(guī)律這個根本問題較為模糊。周揚還左右搖擺，敢于承認人道主義的重要性，卻不敢承認人道主義作為共同規(guī)律是高出階級斗爭特殊規(guī)律的。面對誰起決定作用這個問題時，不予回答或含糊其詞，從而削弱了“共同規(guī)律論”。周揚彈出了共同規(guī)律與特殊規(guī)律都起作用的“雙聲部”曲調，卻彈不出共同規(guī)律決定特殊規(guī)律這個“主旋律”。周揚在思想上?！伴_小差”，卻不敢跑得更遠。他曾經是“特殊規(guī)律論”的擁躉，要想完全放棄，脫胎換骨，他也辦不到。周揚晚年不愿撰寫回憶文章，以解開現當代文論史上諸多疑點，就與“特殊規(guī)律論”的制約有關。

其二，經驗因素。一個人的主要經驗是形塑自我的無意識過程，一旦完成，再予以改造是極其困難的。周揚早年學的歐洲文學，在思想意識上不無人道主義的基因?？墒牵锩院?，政治經驗改造了他的思想與情感狀態(tài)，形成了特定的文化心理結構。這時候，他雖然還保留一些早期思想印痕，但這些印痕也只是偶爾一露罷了。如此一來，即使他主張共同規(guī)律，也受到政治經驗的制約。周揚就有一個明顯矛盾，一方面承認人性論，另一方面又絕對不否定當年的批判人性論，使人無法將其言論統一起來。[9]314-354這在邏輯上是講不通的，可是周揚講了。對于周揚來說，政治經驗的記憶太過強大，即使會提出一些新的看法，也不太可能完全放棄原先的實踐及意義，這大大限制了新觀點的形成與意義擴散。周揚對于共同規(guī)律是向往的，又不免是三心二意的。

其三，外在因素。政治形勢發(fā)生變化以后，周揚在討論如何繼承孔孟思想時，明顯壓抑了自己的“共同規(guī)律論”，只主張繼承一小部分，明顯降低了繼承調門。在討論特殊規(guī)律與共同規(guī)律關系時，也有所顛倒，從首先強調共同規(guī)律轉變?yōu)槭紫葟娬{特殊規(guī)律，寫道：

有人說西歐的音樂是高度發(fā)展的，它所總結出來的一些音樂的共同原理是適用的，是不能夠打破的。我承認這是共同原理、普遍規(guī)律。這是樂理嘛，不能打破。但是我要提出這樣的意見：第一，我們要承認這些共同規(guī)律、共同原理，要學他們的東西;第二，還有個更重要的方面，要找到我們的特殊規(guī)律。只有共同規(guī)律，沒有特殊規(guī)律，我們就不能發(fā)展。音樂也是一樣的，必須承認自己的規(guī)律，我們的民族與別國的傳統不同、歷史不同、欣賞習慣不同，為什么不找一找呢！難道只要那個共同規(guī)律就完全管用了，再不能找出我們自己的規(guī)律了嗎？時代不同了，那是十九世紀，十八世紀;階級不同了，還有民族不同，語言也不同。因此除了共同規(guī)律以外，還有特殊規(guī)律，要找到這個特殊規(guī)律。共同規(guī)律是不會很多的，起作用的是特殊規(guī)律。毛主席指揮打勝仗決不是根據那個共同規(guī)律就打贏了，他按中國的條件找到自己特殊規(guī)律，然后才指導中國革命取得了勝利。藝術也是這樣，要找到它的特殊規(guī)律，然后才能找到感動人的方法。[4]341-342

所以，周揚在1963年以后再討論資產階級文藝時，對其缺點的論述明顯增多了，也是首重特殊規(guī)律而次重共同規(guī)律。他說：“只有無產階級才是唯一能夠把遺產中一切好東西繼承下來，并把它加以發(fā)展的階級。資產階級能不能這樣呢？資產階級上升時期也做過一點，后來就不行了，現在則只能對過去遺產中的一切好東西起破壞的作用。”[4]403這頗像他在30年代的論調，認為只有無產階級才能掌握真理與把握文學未來，完全不顧共同規(guī)律才是始終起作用的最為權威的規(guī)律。

周揚雖然借助歷史的隙縫提出了共同規(guī)律問題，但由于先天準備不足，后天條件又不允許，他的論述是模糊與粗糙的。不過，在那個時代里敢于提出這個問題是在為思想解放探路，自然功不可沒。應該“感謝”他的“秦城”之難，把他的某些搖擺與幻想打破了，使他沒有丟掉“共同規(guī)律論”，才使他在1978年后義無反顧地參與思想解放運動，成為新時期思想解放的先驅之一。

五、與“抽象繼承法”互釋

分析周揚的“共同規(guī)律論”，我頗有些激動。一來，可以更深入地理解周揚的思想狀態(tài)，不再把周揚思想視為鐵板一塊而看不到它的活力。二來，立即聯想到馮友蘭的“抽象繼承法”，二者可謂異時而同工，一個在50年代中期提出，一個在60年代初期提出，都是討論遺產繼承，質疑階級分析的絕對適用性。馮友蘭的屬于方法論，意在改善人們判斷事物的態(tài)度與路徑，周揚的更重要，作為一種哲學觀，如果完全釋放其思想力量，則能直接產生顛覆效果。二者本應結合，可惜時代沒有提供這樣條件。今天來看，我倒認為，在中國當代思想史上，前有馮友蘭的“抽象繼承法”，后有周揚的“共同規(guī)律論”，也不枉這段歷史多少擁有了一點突圍意識。

馮友蘭提出“抽象繼承法”的初衷是：“我們這幾年來，在中國哲學史底教學研究中，對中國古代哲學似乎是否定的太多了一些。否定的多了，可繼承的遺產也就少了。我覺得我們應該對中國的哲學思想，作更全面的了解?！痹鯓尤プ鳌案娴牧私狻蹦?？馮友蘭不是泛泛而談，他試圖建立認識上的方法論，以便相關研究沿著切實可行路徑往下走，他說：

在中國哲學史中有些哲學命題，如果作全面了解，應該注意到這些命題底兩方面的意義：一是抽象的意義，一是具體的意義。過去我個人對中國哲學史中的有些哲學命題差不多完全注意它們底抽象意義，這當然是不對的。近幾年來我們才注意這些命題底具體意義。當然，注意具體意義是對的，但是只注意具體意義就不對了。在了解哲學史中的某些哲學命題時我們應該把它們底具體意義放在第一位，因為這是跟作這些命題的哲學家所處的具體社會情況有直接關系，但是它底抽象意義也應該注意，忽略了這一方面，也是不夠全面。[10]

馮友蘭的意思是，只注意某一哲學命題的“具體意義”是不對的，同時還要注意其“抽象意義”。在他看來，“具體意義”與哲學家所處具體時代環(huán)境相關，哲學家提出某一哲學命題是為那個時代環(huán)境所制約的，也是為那個時代環(huán)境下的政治制度、倫理秩序服務的。但是，他認為，若僅僅注意“具體意義”，那就只能將某一個哲學命題加以拋棄，因為過去的哲學命題都產生于封建社會，都是為封建統治服務的，都是不能繼承的。這樣一來，對于過去的哲學遺產也就只能采取全然拋棄的否定態(tài)度，而不能采取繼承的肯定態(tài)度。所以，他認為，只重視某個哲學命題的“具體意義”不利于繼承遺產，若要繼承遺產，就得承認某些哲學命題還有“抽象意義”。他舉例說：“比如《論語》中所說的‘學而時習之，不亦說乎。從這句話的具體意義看，孔子叫人學的是《詩》《書》《禮》《樂》等傳統的東西。從這方面去了解，這句話對于現在就沒有多大用處，不需要繼承它，因為我們現在所學的不是這些東西。但是如果從這句話底抽象意義看，這句話就是說：無論學什么東西，學了之后，都要及時的經常的溫習與實習，這都是很快樂的事。這樣的了解，這句話到現在還是正確的，對我們現在還是有用的?！贝送?，馮友蘭還認為中國哲學中講修養(yǎng)、待人處世、讀書的方法等，也是可以抽象繼承的，“這些思想按其具體意義說，都是封建社會的東西，沒有什么可以繼承的。但是按其抽象意義說，大部分是可以繼承的。”[10]

面對文化遺產，馮友蘭主張在“具體批判”基礎上實現“抽象繼承”。其中“具體批判”指研究某一概念、范疇中所包含的時代的、階級的內涵，這部分東西可以不繼承;“抽象繼承”指分析某一概念、范疇中所包含的一般人生哲理，這部分東西可以繼承。在研究一個復雜的歷史現象時，如果只做到“具體批判”而不能做到“抽象繼承”，將會忽略歷史現象之間所包含的共同規(guī)律性;如果只做到“抽象繼承”而不能做到“具體批判”，將會忽略具體歷史文化現象因語境不同所生成的不同特性。在當時，馮友蘭提出“具體批判”與“抽象繼承”相結合的方法，明顯是針對階級分析所主張的全盤批判論，希望能夠為遺產繼承打開一條可行通道，擴大遺產繼承的成果。

但是“抽象繼承法”遭到了批判，胡繩、關鋒等人發(fā)難，馮友蘭進行辯護直至檢討，以求蒙混過關。他將“具體批判”與“抽象繼承”說法換成“特殊與一般”說法，但保留了基本觀點。他說：“我所說的抽象，不是那種抽象。為了避免誤解，我在以下不用‘抽象與‘具體這兩個字眼，而用‘一般與‘特殊這兩個字眼?！辈⑶铱隙ǖ卣f：“我們對于一個哲學命題進行分析，指出其中有一般意義與特殊意義，并且在一定范圍內把它們分別開來看，這是我們研究哲學史底一種經常的工作。”[11]馮友蘭的修正或者說完善有兩個要點，一點是避免抽象概念給人脫離實踐的感覺;一點是用“一定范圍內”來討論問題，減少絕對化感覺。馮友蘭沒有否定“抽象繼承法”，只是通過一般意義的闡釋來證明抽象繼承的可能性。后來，批判越來越大，人們慣用資產階級思想與修正主義思想加以定性，馮友蘭只好發(fā)表《批判我底“抽象繼承法”》而承認自己“詭辯”以謝罪了事。[12]

其三，未能認識到“抽象繼承法”是有繼承前提、繼承目的的，只是在當時形勢下，馮友蘭不便明說而已。馮友蘭提出“抽象繼承法”的前提是什么呢？就是中國傳統文化中有很多值得繼承的東西，這些東西不受階級區(qū)分的制約，是超越階級的。從馮友蘭過往的研究看，他認定中國傳統中以儒家為主的理學思想是最為值得繼承的東西，因此才在抗戰(zhàn)時期撰寫“貞元六書”，建立“新理學”思想體系，希望借其賡續(xù)民族文化生命。后人可以不同意馮友蘭“新理學”思想，但不能說馮友蘭在研究如何繼承時沒有思考繼承前提與目的。俞吾金僅僅著眼馮友蘭的單篇文章就得出結論，是極其不合適的。馮友蘭的“新理學”屬于從思想文化角度來思考中國的歷史、出路與未來，是有發(fā)人深省之處的。馮友蘭指出：“在中國社會里，道德底價值，高于一切。在這種國風里，中國少出了許多大藝術家，大文學家，以及等等底大家。但靠這種國風，中國民族，成為世界上最大底民族，而且除幾個短時期外，永久是光榮地生存著。在眼前這個不平等底戰(zhàn)爭中，我們還靠這種國風支持下去。我們可以說，在過去我們在這種國風里生存，在將來我們還要在這種國風里得救?！边@里說的顯然不是指具體存在于某一歷史時期內的某一國、某一朝的國風，而是指抽象地存在于我們整個民族的集體意識里的國風，它可以被抽象地繼承，更可以被具體地發(fā)揚光大。所以，馮友蘭又說：“大部分底道德是因社會之有而有底。只要有社會，就需要有這些道德，無論其社會，是哪一種底社會。這種道德中國人名之曰‘常，常者，不變也。照中國傳統底說法，有五常，即仁，義，禮，智，信……此五常是無論什么底社會都需要底。這是不變的道德，無所謂新舊，無所謂古今，無所謂中外?！盵14]馮友蘭提出“抽象繼承法”不是突發(fā)奇想，而是“新理學”體系的一個自然表現，試圖在中國社會面臨危機時，為其奠定思想道德的基礎，解決它與現代價值之間的矛盾沖突。效果如何，見仁見智，可是馮友蘭有全盤的思考則是不可否認的。

總之，從“抽象繼承法”與“共同規(guī)律論”中汲取營養(yǎng)，一心一意地遵從共同規(guī)律，承認人類的共同性，才能所往而無不勝，所前而無不利。在今天，倡導“人類命運共同體”，就是要在共同規(guī)律中走出一條更新更廣的發(fā)展之路。

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（責任編輯 黃勝江）