陳嘉瑜，鄒賾韜

(1.寧波大學(xué) 人文與傳播學(xué)院，浙江 寧波 315211；2.寧波大學(xué) 科學(xué)技術(shù)學(xué)院，浙江 寧波 315212)

古代佛教與民間社會的物質(zhì)紐帶素來是史學(xué)界的熱門話題。[1]在僧侶生計的經(jīng)濟(jì)闡釋框架下[2]，不少碩學(xué)對歷史上佛教人士捐修橋梁、惠及鄉(xiāng)土的水利慈善行為已有深刻洞察。[3]尤其是僧侶參與山區(qū)水利事業(yè)的佛教教義動因(“八大福田”等)，確已基本厘清。[4]那么，這一話題是否還有新意，除卻水利史書既有綱領(lǐng)或范式下各個區(qū)域“空白”的填補，佛教與水文化知識的交織，是否還存在其他可關(guān)注的新圖景？本文試聚焦浙江山區(qū)(重點為浙東、浙南山區(qū))，自山地水環(huán)境營建、山區(qū)宗教水文化生成[5]等角度重新聚焦近世(960—1912年)浙江山區(qū)水利進(jìn)展中的佛教參與軌轍。在探討過程中，本文將嘗試改換慈善敘事的傳統(tǒng)佛教社會史路徑，力圖揭示生態(tài)環(huán)境史視域“牽引”下的佛教與山區(qū)水利共構(gòu)的古代浙江水歷史新貌。[6]

1 先行者：佛教人士與水利“開山”

隨著近世佛教活動向山區(qū)的不斷推進(jìn)，以山寺為中心的佛教山地水利系統(tǒng)日臻完善，漸成氣候。譬如清代文人洪亮吉在《游廬山記》中談到了他借宿山寺時所見精巧絕倫的山寺引泉工程：“寺僧以竹筧接泉，長至五里”[7]以竹材搭建嚴(yán)絲合縫的五里“水渠”既是一項實在解決山寺用水困難的民生工程，亦可以說是一項巧奪天工的精密“水利藝術(shù)”。

那么，作為山區(qū)開發(fā)“先行者”的佛教人士早期水利活動究竟有哪些主要工作，又具備怎樣的時代特征呢？本節(jié)我們試論之。

1.1 僧侶對山區(qū)水安全條件的整飭

“水安全”，在古代史的語境中指對人居水環(huán)境加以相對掌控，從而規(guī)避澇災(zāi)、污染等水環(huán)境惡化事件損害人居條件的概念。[8]從內(nèi)涵細(xì)化上來進(jìn)一步理解古代“水安全”，我們可以發(fā)現(xiàn)：歷史時期山區(qū)的水安全主要包括“防洪澇”與“保水質(zhì)”這兩個基本向度。[9]在近世浙、閩山區(qū)早期的佛教生境改造中，圍繞“水安全”而展開的水利建設(shè)居處核心位置。

1.1.1 對定居點的水安全改良

山水因落差大而往往流速較快。雨季流量陡增，極易達(dá)到洪澇水平。因而近世浙江山區(qū)僧侶最根本的水安全努力便是抑制山區(qū)洪澇災(zāi)害。雪竇寺僧人為阻滯激蕩山水，在縱跨寺邊錦鏡池的橋上設(shè)置了活動閘門調(diào)節(jié)水量：“視水漲落而蓄泄之”[10]，精巧地化池體為蓄水“海綿”。像這類山區(qū)僧侶因勢導(dǎo)利，在山水間安插工程以保護(hù)寺院水安全穩(wěn)定的事例在近世浙、閩區(qū)域并不稀見。

關(guān)于山區(qū)僧侶管理水質(zhì)安全的證據(jù)較為匱乏，主要集中分布在水井清潔上(這當(dāng)歸入飲用水工程類)。但據(jù)有限史料表明，某些山區(qū)寺院設(shè)置了糞便搜集場所——圊房。[11]這樣的糞溺管理不單可以便于農(nóng)家綠肥的獲取，服務(wù)山區(qū)農(nóng)耕壤養(yǎng)育。同時，對山區(qū)水環(huán)境保持有積極效益，降低了局地水污染險情發(fā)生率。但囿于史料的限制，有關(guān)山寺圊房的水環(huán)境作用機(jī)制細(xì)節(jié)尚不能重構(gòu)。

早期山寺在營建宜居水環(huán)境時還糅合了豐富的景觀創(chuàng)造。宋時紹興嵊縣的圓超院“山與剡山相連……西廡有亭臨雙溪之上，溪山勝絕”。[12]清新典雅，悅?cè)嗣髂康纳絽^(qū)水景觀既為梵心之凈增益了外部舒適感，又在一定意義上加深了山僧與水的“天人合一”理念，意義深遠(yuǎn)而綿長。

1.1.2 基礎(chǔ)飲用水工程的建設(shè)

近世南方山區(qū)宗教場所獲取飲用水的方式各有千秋。最簡便的是就近水源建設(shè)寺觀：福建德化縣大尖山“頂有泉涌出，昔崔道士曾廬此”。[13]不過相形之下，浙江地區(qū)更普遍的做法是在寺院內(nèi)或周邊就近打井取水，供生活備用?！短炫_山志》在記述山內(nèi)水利狀況時詳盡標(biāo)注了洗菜井、楓樹井、洗腸井、仙人井等常年不干涸的飲用水井。[14]可見水井在相關(guān)山寺飲水供給的地方性知識中占據(jù)重要地位。

宋代以來，浙江普陀山就是“東南佛國”之魁冠，素以“觀世音菩薩說法”的圣地著稱。[15]但因僻處海島，加之山脈頗淺，飲用水問題儼然為早期宗教活動面前巨碩的“攔路虎”。對此，僧侶們在寺院內(nèi)鑿池接蓄涓涓山泉、寶貴雨水。譬如僧人朗徹在白華庵所鑿的剪鑒池“甃石，方廣數(shù)尺，泉清味甘”。[16]

山寺開建飲水基礎(chǔ)工程的意外收獲是有關(guān)水利設(shè)施與寺院大環(huán)境融為一體，成為了別致的景觀。元代羅源縣文人陳高在其《圣水寺碑記》中就記述了一行旅友對圣水寺蓄水工程的審美：“中有盤池圓廣，徑有五尺……泉目池中流出，石龍噴注池內(nèi)，其音冷冷然”。[17]如是，一番圍繞山區(qū)寺院飲水而展開的和諧人地圖景超脫了工程屬性的平面，獲得了文化品味的立體與具化。

此外，在考察近世山區(qū)佛寺飲用水問題時還需關(guān)注一項佛教教規(guī)對飲水議題的獨特作用：唐代以來佛教僧侶為盡可能減少“殺生”，會隨身攜帶過濾水中雜質(zhì)的漉袋：“如俗家井水，多有細(xì)小諸蟲，盡須漉看，還置本處。欲有行動，亦須赍漉袋自隨”。[18](《法苑珠林》卷八十八，“戒相部第四”)。得益于此，在山地復(fù)雜的飲用水源背景中，早期僧侶們可以借助宗教教規(guī)在無意中高效凈化飲用水。

1.2 早期山僧對農(nóng)業(yè)水環(huán)境的優(yōu)化

早期入山的僧人選址臨水處建寺是不爭的史實。一些個案還顯現(xiàn)出“開山”僧人們強(qiáng)盛的環(huán)境適應(yīng)力，譬如武義縣寶泉巖“高數(shù)百丈……山半有阿，其廣二頃余，里人何貴建庵其上”。[19]但即便在擁擠空間中可以勉強(qiáng)定居，早期山寺的僧人們也逃脫不掉必要的農(nóng)水環(huán)境調(diào)控，以生產(chǎn)生存必需的食物。因而，早期浙江山區(qū)寺院的史料中可見頗多僧侶修水利以灌田保土的事例。更具浙江地方特色的工作發(fā)生在濱海山地：古代浙江山區(qū)的農(nóng)業(yè)語境必須考慮到“山海之間”的特殊基調(diào)[20]。山水下泄入海的過程中往往會在山前小平原形成肥沃宜耕的沖積扇，這些寶貴的農(nóng)業(yè)園地也被山寺的僧人們用于謀生?？上Т祟愄锿烈蚓嗪＿^近，往往遭受海洋與山區(qū)災(zāi)害的雙重夾擊。這給僧侶們的墾殖活動橫添了沉重負(fù)擔(dān)。明州名剎阿育王寺的寺田在黃賢，此處“歲有風(fēng)淖”，直至明洪武年間，還飽受海潮襲擾，農(nóng)夫土制的邊海堤壩隨修隨壞。為了捍衛(wèi)僅存的海涂寺田，阿育王的僧眾們開展了轟轟烈烈的海塘修葺行動：“循故堤之北以為其巨栗，以植之大松以寢之，貫以木材，聯(lián)以竹絳，傅土于中，貼石于外……又為二碶以泄海水”。[21]可見，早期名寺不僅通過廣泛的社會交際坐擁雄厚水利實力，而且在內(nèi)部組織介入水利事務(wù)上也具備高度的熱情和出色的工程水平。

2 隱含目的：佛教力量參與山區(qū)水利的二維共生

佛教宗教文化本質(zhì)與水利的世俗生存面相在近世南方山區(qū)中并行不悖。伴隨山區(qū)開發(fā)進(jìn)程的日新月異，以及佛教寺院經(jīng)濟(jì)的日趨成熟，一些佛教參與的山區(qū)水利工程也逐漸浸染了宗教氣氛。元代專擅寫作寺院碑記的文人劉將孫在其《汀州路南安巖均慶禪寺修造記》中就以半真實、半神話的“中間敘事”為我們講述了一口不會枯竭的寺井：“開井泉甘，涌澮供汲，逾萬不竭”。[22]這種真實與想象交織的背后，是一個龐大的歷史現(xiàn)象：近世佛教力量參與山區(qū)水利的群體心態(tài)是生存與宗教二維共生的。

2.1 由立足到擴(kuò)展的物質(zhì)基礎(chǔ)

古代浙江地區(qū)農(nóng)業(yè)環(huán)境總體較為惡劣，轄境山區(qū)更是耕地稀缺、土壤貧瘠。[23]這對自給自足的早期入山僧侶而言是極大的挑戰(zhàn)?！短炫_山方外志》對先行者們的艱辛歷程描繪道：“僧食皆仰給于窮山。溪梁便益，則就下為田；厥土剛燥，或依崗為地。刀耕火種，力實倍之”。[24]由此可見，以水利改良為抓手的山區(qū)環(huán)境整理，是佛教人士的生存“必修課”。而這一急迫的謀生任務(wù)之下，又延伸出了圍繞水條件改觀而設(shè)想的山寺發(fā)展愿景。

2.1.1 山區(qū)僧眾的現(xiàn)實營生

上節(jié)我們已粗略提及僧眾為種植糧食而舉行山區(qū)水環(huán)境改造的往事。其實在農(nóng)業(yè)層面，山僧們對水利的熱衷遠(yuǎn)不止于此一隅。一些寺僧還借助山區(qū)水利設(shè)施經(jīng)營副食品業(yè)，比如藝栽蔬菜，補充食譜，天童寺僧如幻在光緒年間利用撂荒寺地墾辟出“新蔬園”“沿溪搭橋，將里池浮泥淘出，躬率僧侶肩傾田中，種菜給眾”。[25]此外，近世浙、閩山區(qū)還零星可見寺院引水種養(yǎng)花卉、竹木的案例，但因典型性較弱，于此不添贅述。

一些前期水環(huán)境整飭成果較為顯著的寺院還積極利用山地水動勢發(fā)展水動力產(chǎn)業(yè)。雪竇寺在歷史上曾引用水能發(fā)展水碓、碾房、石廠等加工業(yè)，依據(jù)地勢層疊布置。據(jù)寺志稱，雪竇寺的水碓是延請溫州石工所建，其專業(yè)化程度可見一斑。[26]此外，有學(xué)者在對宋代浙江地區(qū)水利建設(shè)經(jīng)費的研究中發(fā)覺其中有不少佛教力量的直接支持。[27]

2.1.2 山區(qū)寺院開張的水上交通基礎(chǔ)

山區(qū)寺院首要的開張基礎(chǔ)是施主客流。山區(qū)交通水條件的提升極大優(yōu)化了寺院與外界的溝通媒介，帶來更充足的客源。舉例而論：寧波奉化雪竇寺所在山體溪水激蕩，客觀阻礙了行旅通往雪竇寺朝圣的路途。當(dāng)?shù)厣畟H與里人在宋、元時期多次嘗試修碶遏水，但因相關(guān)水工均取材木料，質(zhì)地脆弱，最終只是屢修屢廢。明永樂十年(1412年)，當(dāng)?shù)匕傩諈f(xié)助雪竇寺僧侶跨溪建筑了一座堅固的石橋。橋成之后，去往雪竇寺的必經(jīng)之路大為改觀，“往來若履坦途……自西來雪竇者可以稍憩，陸則以輿以步，水則乘舟入溪口而上”。[28]

為稍稍擴(kuò)展“僧侶造橋”現(xiàn)象的觀察維度，我們此處引入同時代福建地區(qū)案例與之形成對照。通過對10余部宋、明間福建地區(qū)方志的研讀，筆者找到了兩組出處完備且可以基本涵蓋該省大勢的山區(qū)僧侶造橋數(shù)據(jù)。一是政和縣，在明代統(tǒng)計斷面上共有85座橋。其中僧、道主修2座，約占2%；官紳主修27座，約占31%，其余來歷不祥。[29]二是惠安縣，共記有橋17座，其中僧、道修3座(占比17%)，官紳修10座(58%)，余下者來歷不明。[30]浙江的相關(guān)估算可參閱鄒賾韜先期對明清浙南山區(qū)人地關(guān)系的專題探索[31]，總體而言，在近世浙、閩山區(qū)，“僧侶造橋”都是普遍而具備較顯著地方影響力的。

筆者在前期梳理史料的過程中也無意察覺到惠安縣志編纂者評估了宋、明間該縣的橋梁修筑狀況，認(rèn)為該縣在此時段內(nèi)修橋事業(yè)不斷退化。不料這個“黑鍋”竟被修志者“順手”拋給了僧侶，“利入甚富且易，不捐之于橋梁道路，則以崇侈釋氏，無所愛惜”。[32]緣何在近世浙、閩各處普遍積極參與山區(qū)交通水利建設(shè)的僧侶會在惠安淪落如此下場？排除修志群體在心理上的歧視因素，我們不可忽略是時當(dāng)?shù)貙蛄汗こ痰恼J(rèn)可標(biāo)準(zhǔn)，“邑之跨溪谷山澗，疏潮汐，越溝渠而為橋梁者，不可勝數(shù)。今唯取其臨要沖大道，工鉅而利專者存之”。[33]依據(jù)此番標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行篩選，當(dāng)時僧人們所建的土制橋梁自然無從被史志視作功績了。

2.2 借水傳教

近世浙、閩山區(qū)的水文化與宗教可謂是一脈貫通。因而，在山寺的宗教傳播進(jìn)程中借鑒水文化素材的事例并不在少數(shù)。比如一些文士與僧人交游，在遍嘗各山寺的水源后形成了自己獨到的品味。據(jù)《雪竇寺志》，鄞人徐長谷就對雪竇寺上巖的飲水質(zhì)量贊不絕口。[34]近世浙、閩山區(qū)僧人的主要“借水傳教”路徑是制造高僧與水的故事，以及夸耀寺屬水利的特異功能。[35]

2.2.1 高僧與水利的故事制造

高僧行修是中國佛教展現(xiàn)價值取向，樹立宗教神格的重要窗口。[36]水，這個人生存必需的元件自然也會摻合入山區(qū)宗教的高僧故事編織中。這一傳奇塑造不僅為當(dāng)時的宗教拓寬了信仰基礎(chǔ)，更給后世遺留下了濃厚的水文化積淀。臺州黃巖縣九峰寺西的節(jié)井即上演過一次高僧與水的神奇相遇：大德凈真竟以意念調(diào)動洪荒之力，使地下自溢出一股清泉：“凈真趺坐九峰庵，夜半聞鐘……見泉涌出山下，高可三尺，遂即鑿地為井……泉味甚甘冽，久旱不涸，邑人汲焉”。[37]從引文描繪的“高僧得水，福澤世人”的情節(jié)我們也不難理會，相關(guān)高僧水利故事之下涌動著濃厚的傳教色彩。

在另一種故事形態(tài)中，高僧在山寺中拯救黎民的手段由“來水”轉(zhuǎn)變?yōu)椤叭ニ?。我們以為，這或是當(dāng)時山區(qū)澇災(zāi)的一種改寫。明正統(tǒng)《重修富春志》言當(dāng)?shù)貎裘髟骸吧街暧旋執(zhí)?，時為民患。創(chuàng)塔九層鎮(zhèn)之，潭遂枯竭”。[38]

2.2.2 寺屬水利的特異功能

高僧水利傳奇固然能在其宗教魅力的感召下影響大批信徒，但更穩(wěn)定、長久、深透的宣教素材則仰賴寺院與水利之間磨合生成的文化物。就近世浙、閩山區(qū)而言，這種結(jié)果便是寺屬水利設(shè)施特異功能的淬煉、使用。福建德化縣西北三十里有端午泉，該泉始唐咸通年間高僧天晦“穴土得泉”。僅憑一句“斯泉萬古，及斯日則溢而欄”的即時預(yù)言，這口泉竟“至今五月朔則泉，至五日盈坎”。端午泉邊的寺院還特地為此泉安排了五月五日當(dāng)天寺廟廣聚信徒“臨泉以辦千人齋”。[39]

可為一書的是近世浙江山區(qū)寺屬水利的水文化制造往往并非由僧人群體獨立完成。地方文化人士，以至指揮倜儻的權(quán)力精英亦不時擲墨其中。[40]譬如宋代紹興地區(qū)的放生池“龜山魚池”就引來諸多文人品題留詩。其中如元微一般的墨客還將佛家義理融匯入歌詠此放生池的作品中。[41]以此足見文人群體與僧人社群在山區(qū)水文化中的重疊、聯(lián)合。

3 結(jié) 論

基于生態(tài)環(huán)境史的視角重新解讀了近世浙江山地水利與佛教之關(guān)系。主要討論結(jié)果如下：其一，近世浙江山區(qū)的佛教力量以山地開發(fā)先行者的樣貌介入了地方水利興修。他們在交通、給水領(lǐng)域引領(lǐng)多方力量，奠定了山區(qū)文明空間深入的水條件；其二，近世浙江山區(qū)佛教力量的水利興修動機(jī)除卻教義要求外，還有謀生、借水傳教的現(xiàn)實考量。借水傳教主要囊括了“高僧與水”故事和“寺水靈異”兩種子題。

水利遺產(chǎn)是以水利工程為核心，輻射水文化諸樣態(tài)的復(fù)合型遺產(chǎn)。系統(tǒng)彰顯古代宗教與山區(qū)水資源和諧相處的事例不僅豐富了宗教山地旅游業(yè)的可觀性，也可對水情教育、水利公益事業(yè)拓展起到好帶動。因而，在本文討論的最后，我們建議在近世浙江山區(qū)，特別是宗教名山的水利遺產(chǎn)保護(hù)、利用，要著重突顯水對該地宗教存續(xù)的價值，以及反向的宗教水文化創(chuàng)造。建議地方水利部門聯(lián)合民宗、旅游部門聯(lián)合寺院、宗教團(tuán)體協(xié)同編纂涉宗教山區(qū)水利遺產(chǎn)保護(hù)利用規(guī)劃，并延伸鼓勵文化創(chuàng)意產(chǎn)品(含文化創(chuàng)意服務(wù))的研發(fā)、經(jīng)銷。衷心期盼以佛教為代表的浙江山區(qū)傳統(tǒng)宗教文化能對古代水利遺產(chǎn)立體保護(hù)、創(chuàng)造性活化利用做出更大、更積極的裨益。