孔令偉

歐陽修雖以北宋詩文革新領(lǐng)袖而名世，然其于經(jīng)學(xué)與治道亦著述頗多，對(duì)慶歷年間思想發(fā)展演變產(chǎn)生諸多影響。朱熹稱其與劉敞、孫復(fù)等“始自出議論”，使得“理義漸欲復(fù)明于世”[注]黎靖德：《朱子語類》，中華書局，1986年，第2089頁。。在歐陽修的政治和經(jīng)學(xué)論述中，“人情”這一概念使用頻率極高，在《四庫全書》所收錄的歐陽修所有著作中共出現(xiàn)182次[注]劉德清：《歐陽修“人情說”與執(zhí)政理念》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2011年第1期。。以“人情”為基礎(chǔ)，歐陽修提出“圣人之言，在人情不遠(yuǎn)”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第1015頁，第1873頁。、“圣人之以人情而制禮也”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第1015頁，第1873頁。等論斷。以往相關(guān)研究多是將其所言“人情”直接理解成人之情感，歸入心理情欲范疇，并以之為基礎(chǔ)理解其著述。[注]參見劉越峰：《慶歷學(xué)術(shù)與歐陽修散文》，商務(wù)印書館，2013年；丁功誼：《人情與禮制的沖突——濮議中的歐陽修》，《寧夏社會(huì)科學(xué)》2013年第3期；梁丹丹：《論歐陽修以“人情”解〈詩〉對(duì)諷喻詮釋傳統(tǒng)的突破》，《中國比較文學(xué)》2015年第2期。然而，對(duì)于以經(jīng)為師、深究其意的歐陽修來說，包括“人情”在內(nèi)的許多概念舍棄漢唐繁瑣的章句訓(xùn)詁，建立于直面經(jīng)典的基礎(chǔ)之上，因而有著獨(dú)特含義。本文試圖厘清歐陽修“人情”觀念的內(nèi)涵，分析其對(duì)儒家傳統(tǒng)“性”論的批評(píng)和以“情”代“性”的主張，以期裨益于對(duì)宋代性情論的理解。

一、“人情”的內(nèi)涵

作為宋代“疑古惑經(jīng)”思潮的重要代表，歐陽修治學(xué)倡導(dǎo)舍傳從經(jīng)，探究經(jīng)典原意。在他看來，“世無孔子久矣，六經(jīng)之旨失其傳”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第666頁，第1009頁。，因此“學(xué)者當(dāng)師經(jīng)，師經(jīng)必先求其意。意得則心定，心定則道純”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第666頁，第1009頁。。在治史、治經(jīng)、上書對(duì)奏乃至詩文創(chuàng)作中，歐陽修都多次提及“人情”。較之于漢唐性情論，其“人情”觀念更多基于先秦的“情實(shí)”和“質(zhì)實(shí)”內(nèi)涵。

“情”在先秦文獻(xiàn)中的用法主要有兩種，即名詞意義上表示的“實(shí)”，與“本質(zhì)(essence)”相關(guān)，以及在形容詞和副詞意義上表示的“真實(shí)(genuine)”。[注]葛瑞漢：《情的意義》，安樂哲、江文思：《孟子心性之學(xué)》，梁溪譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年。這一含義在《易傳》中有典型體現(xiàn)，比如：

八卦以象告，爻彖以情言。(《周易·系辭下》)

變動(dòng)以利言，吉兇以情遷。(《周易·系辭下》)

六爻發(fā)揮，旁通情也。(《周易·文言》)

這幾處“情”字均包含有真切的“情狀”、“情形”之意，指向的是事物的客觀真實(shí)狀況，也即“情實(shí)”。這一層面的含義，在其他典籍中也普遍存在，如：

余聽獄雖不能察，必以情斷之。(《國語·魯語上》)

今人主不掩其情，不匿其端。(《韓非子·二柄》)

天畏棐忱，民情大可見。(《尚書·康浩》)

無情者不得盡其辭。(《禮記·大學(xué)》)

昔者圣人建陰陽天地之情，立以為《易》。(《禮記·祭義》)

從“情實(shí)”的含義出發(fā)，“情”字又引申出另一層內(nèi)涵，直接指代“真實(shí)”、“真誠”，如“民之情偽盡知之矣”(《左傳·僖公二十八年》)、“魯有名而無情，伐之，必得志焉”(《左傳·哀公八年》)。由此，在更抽象的層面上，“情”具有了“質(zhì)實(shí)”的內(nèi)容，指向事物所實(shí)際具有的本真而內(nèi)在的屬性，也即葛瑞漢所指的“本質(zhì)”。例如：

觀其所恒，而天地萬物之情可見矣。(《周易·恒卦·彖傳》)

夫物之不齊，物之情也。(《孟子·滕文公上》)

兵之情主速,乘人之不及。(《孫子·九地》)

葛瑞漢認(rèn)為，在這一類語境中，事物之“情”乃是其本質(zhì)屬性本身：X之“情”即“何謂真正的X”，或“X本質(zhì)上是什么”。正是在這個(gè)意義上，葛氏將“性”與“情”分別理解為“自然的”與“真實(shí)的”，并認(rèn)為二者是重疊的概念。[注]葛瑞漢：《情的意義》，安樂哲、江文思：《孟子心性之學(xué)》，梁溪譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005年。

盡管作為“質(zhì)實(shí)”的“情”相比于“情實(shí)”層面的意義而言明顯具有了更多抽象內(nèi)涵，但其與“性”仍然不能等同。徐復(fù)觀對(duì)二者的區(qū)別和關(guān)聯(lián)曾有很好的表述：“在先秦，情與性，是同質(zhì)而常?？梢曰ビ玫膬蓚€(gè)名詞。在當(dāng)時(shí)一般的說法，性與情，好像一株樹生長的部位。根的地方是性，由根伸長上去的枝干是情；部位不同，而本質(zhì)則一。所以先秦諸子談到性與情時(shí)，都是同質(zhì)的東西?！盵注]徐復(fù)觀：《中國人性論史》(先秦篇)，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2001年，第233頁。一方面，“質(zhì)實(shí)”之“情”與“性”一樣，都在較為抽象的意義上指向事物的屬性或本質(zhì)。另一方面，正如樹枝與樹根的區(qū)別一樣，“性”側(cè)重于強(qiáng)調(diào)屬性或本質(zhì)本身，側(cè)重其形而上的一面；“情”則是本質(zhì)的不同呈現(xiàn)，側(cè)重于可被經(jīng)驗(yàn)和實(shí)感的形而下一面。

歐陽修的“人情”觀念繼承了先秦“情”的內(nèi)涵，多是就“質(zhì)實(shí)”之意而言。在他看來，“人情”乃是“人之情”，也就是人類群體所具有的普遍共通的特性——這些特性指向人類的本真，是人類普遍具有的經(jīng)驗(yàn)性特征。例如：

凡蹈危者慮深而獲全，居安者患生于所忽，此人情之常也。(《新五代史·馮道傳》)

嗚呼！人情處安樂，自非圣哲，不能久而無驕怠。(《新五代史·張居翰傳》)

夫人情莫不共知愛其親，莫不共知惡于不孝。(《新五代史·楊彥詢傳》)

人情貴自適，獨(dú)樂非鐘鼓。[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第723頁，第586頁，第868頁，第1121頁，第1122頁。

仕宦而至將相，富貴而歸故鄉(xiāng)，此人情之所榮，而今昔之所同也。[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第723頁，第586頁，第868頁，第1121頁，第1122頁。

物性莫不欲茂，則薰之以太和；人情莫不欲壽，則濟(jì)之以不夭。[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第723頁，第586頁，第868頁，第1121頁，第1122頁。

又極陳人情，謂人之親莫如兄弟，凡人有死喪可畏之事惟兄弟是念。[注]歐陽修：《詩本義》，《景印文淵閣四庫全書》(第70冊(cè))，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第220頁。

在這里，歐陽修所使用的“人情”概念多可解為“人之常情”，強(qiáng)調(diào)的是可為人們普遍經(jīng)驗(yàn)和接受的傾向性特征。人們向往安樂，也向往長壽富貴、榮歸故里。與此同時(shí)，人們還共同具有“愛其親”、“惡于不孝”的傾向，在面臨死亡的時(shí)候也很自然地會(huì)想起至親兄弟等，這些特征基本存在于每個(gè)人自身，并且也可從其他人類個(gè)體中普遍經(jīng)驗(yàn)到。

在歐陽修的論述中，這種“人情之?！奔劝酥煞?，也包含人之親情觀念，還包括思維習(xí)慣等，是基于對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知而進(jìn)行的客觀確認(rèn)，并沒有對(duì)其進(jìn)行善惡的價(jià)值判斷。另外，這些傾向性特征并非單個(gè)人所獨(dú)有，其所指范圍乃是全體人類，是對(duì)人類群體所具有的共通特性的總結(jié)。由此而言，歐陽修在“人之常情”意義上所言的“人情”，實(shí)際上包含著客觀性與普遍性兩層內(nèi)涵，既來自每一個(gè)體對(duì)自我與他人的主觀經(jīng)驗(yàn)和實(shí)感，也因這一經(jīng)驗(yàn)和實(shí)感的普遍性和共通性而成為對(duì)于人類個(gè)體的客觀認(rèn)知。

日本學(xué)者土田健次郎認(rèn)為，歐陽修將“人情”當(dāng)做與常識(shí)(common sense)相等的概念來使用。[注]土田健次郎：《道學(xué)之形成》，朱剛譯，上海古籍出版社，2010年，第55頁。就其所指代的人之屬性特征的經(jīng)驗(yàn)性而言，這一判斷無疑是正確的。在使用之中，“人情”所指向的屬性特征具有濃厚的經(jīng)驗(yàn)性，不管是愛其親或欲長壽的傾向還是自我肯定、自我確證的思維邏輯，這些都能訴諸經(jīng)驗(yàn)直覺而無需經(jīng)由復(fù)雜的推理或思辨即可確認(rèn)。

但是，盡管“人情”概念有常識(shí)性的一面，但歐陽修實(shí)際上更多的是在“關(guān)于人類的質(zhì)實(shí)性常識(shí)”這一層面上加以使用，既強(qiáng)調(diào)其可被普遍經(jīng)驗(yàn)和實(shí)感的作為常識(shí)的一面，也強(qiáng)調(diào)其作為人類群體普遍特征的客觀性一面；既強(qiáng)調(diào)其為“人人所知”的共通性，也強(qiáng)調(diào)其為“人人所有”的共同性。由此出發(fā)，歐陽修將“人情”這一經(jīng)驗(yàn)性觀念在某種程度上抽象化，成為具有規(guī)范性的理則，進(jìn)而以之作為其構(gòu)建學(xué)說的基礎(chǔ)。例如：

謂此三說出于一人乎，則殆非人情也。人情?；甲允瞧淦?，而立言之士莫不自信，其欲以垂乎后世，惟恐異說之攻之也，其肯自為二三之說以相抵梧而疑世，使人不信其書乎？故曰非人情也。[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第723頁，第586頁，第868頁，第1121頁，第1122頁。

若曰已受河圖，又須有為立卦，則觀于天地鳥獸、取于人物者皆備言之矣，而獨(dú)遺其本始所授于天者，不曰取法于河圖，此豈近于人情乎？[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第723頁，第586頁，第868頁，第1121頁，第1122頁。

至其叛己不臣而自王，乃反優(yōu)容而不問者十年，此豈近于人情邪？由是言之，謂西伯受命稱王十年者，妄說也。[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第311頁，第670頁。

且《關(guān)雎》本謂文王、太姒，而終篇無一語及之，此豈近于人情？[注]歐陽修：《詩本義》，《景印文淵閣四庫全書》(第70冊(cè))，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第183頁，第195頁，第286頁。

且衛(wèi)人暫出從軍，已有怨刺之言，其卒伍豈宜相約偕老于軍中？此又非人情也。[注]歐陽修：《詩本義》，《景印文淵閣四庫全書》(第70冊(cè))，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第183頁，第195頁，第286頁。

在歐陽修看來，“人情”因?yàn)榱⒆阌诒黄毡榻邮艿慕?jīng)驗(yàn)直覺而成為可靠的闡釋標(biāo)準(zhǔn)，是“一切類推活動(dòng)的基礎(chǔ)”[注]土田健次郎：《道學(xué)之形成》，朱剛譯，上海古籍出版社，2010年，第55頁。。他曾言：“古今雖相去遠(yuǎn)矣，其為天地、人物與今無以異也。毛氏之說以今人情、物理推之，事不為怪，宜其有之。”[注]歐陽修：《詩本義》，《景印文淵閣四庫全書》(第70冊(cè))，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第183頁，第195頁，第286頁。在這里，歐陽修將“人情”與“物理”作為相類似的概念來使用，“人情”乃是“人之理”，指的是人所具有的固有特征或?qū)傩浴９排c今相距甚遠(yuǎn)，但天地與人所具有的特征、屬性卻不會(huì)有差別?！俺；甲允瞧淦姟?、追求學(xué)說邏輯自洽乃是每一個(gè)體自然具有的追求。以此為依據(jù)，歐陽修判定那些上下矛盾或者有邏輯漏洞的“不近人情”之說乃是不可信的謬誤。

從可經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)和直覺出發(fā)，歐陽修以“人情”而非常見的人之“性”指代人類普遍具有的屬性特征，這與其對(duì)傳統(tǒng)“性”論的批評(píng)密切相關(guān)。

二、以“人情”代“性”

先秦之后，人們多以“性”指代對(duì)人的自然屬性的認(rèn)識(shí)，是關(guān)于人類群體的“事實(shí)”。儒家學(xué)者多試圖以這種事實(shí)判定為基礎(chǔ)，說明“善”從何來、道德何以可能。例如，韓愈謂“性之品有上中下三”，“其所以為性者五”，即“仁義禮智信”。[注]韓愈：《韓昌黎文集校注》，馬其昶校注，馬茂元整理，上海古籍出版社，1986年，第20頁?；蛘呷缋畎繉ⅰ靶浴薄扒椤毕喾郑J(rèn)為“性善情惡”、“性靜情動(dòng)”，將“性”視為善的根源，“情”則作為惡的根源：“人之所以為圣人者，性也。人之所以惑其性者也，情也?！盵注]李翱：《李翱集》，甘肅人民出版社，1992年，第53頁。這些歐陽修之前的“性”論，多是就“性”談“性”，通過直接將“性”與價(jià)值判定相關(guān)聯(lián)，來對(duì)人們可經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)差別進(jìn)行說明。

對(duì)于“性”，歐陽修自己也有一套較為完整的認(rèn)識(shí)。與其他學(xué)者不同的是，歐陽修持有一種經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng)，認(rèn)為只有源自人類經(jīng)驗(yàn)、現(xiàn)實(shí)可感的知識(shí)內(nèi)容才是可靠的，對(duì)過于先驗(yàn)抽象、帶有唯理色彩的“性”論持懷疑態(tài)度。在歐陽修看來，“性”就是“性”，只是一種客觀而抽象的本體性存在，人們實(shí)際上根本無法依靠自身經(jīng)驗(yàn)性認(rèn)識(shí)而對(duì)“性”進(jìn)行價(jià)值判定。他批評(píng)道：

性者，與身俱生而人之所皆有也。為君子者，修身治人而已，性之善惡不必究也。使性果善邪，身不可以不修，人不可以不治；使性果惡邪，身不可以不修，人不可以不治。不修其身，雖君子而為小人……能修其身，雖小人而為君子……治道備，人斯為善矣……治道失，人斯為惡矣……故為君子者，以修身治人為急，而不窮性以為言。[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第311頁，第670頁。

傳統(tǒng)“性”論對(duì)人性的善惡認(rèn)定實(shí)際上更多的是主觀判斷，而無法真正地從經(jīng)驗(yàn)中推導(dǎo)出來。正如休謨所曾指出的，為了證明某一是非標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)每個(gè)人都具有約束力的法則，單是指出善惡所依據(jù)的關(guān)系并不足夠，而是應(yīng)指出那種關(guān)系具有某種必然性——與意志之間存在必然的聯(lián)系，將于人內(nèi)心之中產(chǎn)生必然的影響。然而，這種證明實(shí)際上是不可能的。包括道德關(guān)系在內(nèi)的任何存在必然性的因果關(guān)系都只能于經(jīng)驗(yàn)中被發(fā)現(xiàn)和證明，但人們卻無法基于對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)把握而得出這種必然性。[注]休謨：《人性論》，關(guān)文運(yùn)譯，商務(wù)印書館，1996年，第505-506頁。歐陽修同樣認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中，對(duì)于人性進(jìn)行的道德判定實(shí)際上并不存在必然性：即便人性本善，也可能因內(nèi)在或外在原因而變惡；如果人性本惡，也可能因內(nèi)在或外在原因而從善。執(zhí)著于直接對(duì)“性”進(jìn)行判定就成了某種主觀的謬誤，而并非對(duì)“事實(shí)”的真正的認(rèn)識(shí)，也無法真正地引出應(yīng)然價(jià)值。

歐陽修實(shí)際上指出了以往人性學(xué)說所存在的內(nèi)在矛盾：一方面，人們?cè)噲D從“事實(shí)”的維度上認(rèn)識(shí)人性，將對(duì)人性的論證訴諸經(jīng)驗(yàn)的支撐；另一方面，人們又同時(shí)對(duì)人性直接基于價(jià)值進(jìn)行分類或判定。傳統(tǒng)“性”論試圖將關(guān)于人性的實(shí)然認(rèn)知和應(yīng)然判斷同時(shí)混合于單一概念中，在以應(yīng)然規(guī)范實(shí)然的同時(shí)，以實(shí)然論證和支撐應(yīng)然。

為了不落入傳統(tǒng)“性”論的窠臼，歐陽修試圖尋找一種中間概念來解釋僅是“存在”意義上而言的“生而靜”之“性”與現(xiàn)實(shí)中人之善惡賢愚的差別。

函五行之秀氣，兼二儀之肖貌，稟爾至命，得之自天。厥生而靜謂之性，觸物而動(dòng)感其欲，派而為賢愚，誘而為善惡，賢愚所以異貴賤，善惡所以定吉兇。貧富窮達(dá)，死生夭壽，賦分而有定，循環(huán)而無端。圣人達(dá)之，內(nèi)照乎神明；小人逆之，外滅于天理。[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第868頁，第668-669頁，第670頁，第868頁，第978。

《禮記·樂記》中言： “人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。”歐陽修認(rèn)為，“厥生而靜謂之性，觸物而動(dòng)感其欲”，與此言基本一致?！吧o”者，謂“性”乃生而即有，“天之就也”，可見此“性”乃荀子所言“生之所以然”之“性”。這一“人生而靜”的“性”更接近于“存在”本身，具有了本體的意味。

在歐陽修看來，“性”觸外物而動(dòng)則生“欲”，賢愚善惡之分由之產(chǎn)生，并以之確定了人之貴賤吉兇。因此人之善惡賢愚的不同，并非來自先天之“性”，而是決定于人們所生之“欲”的差別。與先天的“生而靜”之“性”不同的是，“欲”是后天派生的動(dòng)態(tài)概念，每一個(gè)體具體所感之欲各不相同，從而能夠“派而為賢愚，誘而為善惡”，產(chǎn)生出人們所經(jīng)驗(yàn)到的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的多樣分化，而這種動(dòng)態(tài)的中間概念正是傳統(tǒng)“性”論所欠缺的。

基于對(duì)傳統(tǒng)人性學(xué)說的批評(píng)，歐陽修對(duì)“性”持懷疑態(tài)度。他曾自言：“修患世之學(xué)者多言性，故常為說曰‘夫性，非學(xué)者之所急，而圣人之所罕言也’?！盵注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第868頁，第668-669頁，第670頁，第868頁，第978。在歐陽修看來，“性命”等問題具有過于強(qiáng)烈的先驗(yàn)色彩，“微而奧，博而遠(yuǎn)”，人們難以去真正認(rèn)知把握。歐陽修較早看重《中庸》篇，在《問進(jìn)士策》等中多次提及或引用，但其理解角度與崇尚“性”論者多有不同，始終圍繞人事而言，以申明“道不遠(yuǎn)人”、“以道率性”。對(duì)于篇中所言“自誠明謂之性，自明誠謂之教”，歐陽修認(rèn)為過于空洞而難以“履之于身”：“自誠明，生而知之者；自明誠，學(xué)而知之者。若孔子者，可謂學(xué)而知之者，孔子必須學(xué)，則《中庸》所謂自誠而明、不學(xué)而知之者，誰可當(dāng)之歟？”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第868頁，第668-669頁，第670頁，第868頁，第978。像孔子那樣的圣人都是由學(xué)入道，頂多可謂是“自明誠”而已，那么“自誠明謂之性”的表述就缺乏現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的支撐，而只能被認(rèn)為是先驗(yàn)的判定，乃“不假言之道也”。歐陽修認(rèn)為，這種論斷由于脫離生活經(jīng)驗(yàn)而無可驗(yàn)證，因而對(duì)于普通人來說在接受和理解中存在太多的困難，“雖言之，弗可曉也”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第868頁，第668-669頁，第670頁，第868頁，第978。。再者，這種境界圣人尚且難以達(dá)到，對(duì)普通人而言也就過于玄遠(yuǎn)，失去了身體力行的教化意義。

身為一位自幼失怙、“以荻畫地學(xué)書”而終致功名的庶族士人，一位政治實(shí)踐的積極參與者與倡導(dǎo)改革的文壇領(lǐng)袖，歐陽修始終直面現(xiàn)實(shí)，以務(wù)實(shí)態(tài)度思考社會(huì)政治問題?！端问贰费云洹胺劫H夷陵時(shí)，無以自遣，因取舊案反復(fù)觀之，見其枉直乖錯(cuò)不可勝數(shù)，于是仰天嘆曰：‘以荒遠(yuǎn)小邑，且如此，天下固可知?！痹谒磥?，“文章止于潤身，政事可以及物”(《宋史·歐陽修傳》)，面對(duì)嚴(yán)峻的內(nèi)外政治形勢(shì)，儒者應(yīng)更多發(fā)揚(yáng)經(jīng)世致用、切于人事的品格。歐陽修將儒家圣人視作這一品格的積極踐行者，所好于古者，“其事乃君臣、上下、禮樂、刑法之事”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第868頁，第668-669頁，第670頁，第868頁，第978。，根本主旨無外乎推明治道。通過自己的言行，圣人們已經(jīng)對(duì)于儒家之道進(jìn)行了最好的詮釋：“其道，周公、孔子、孟軻之徒常履而行之者是也；其文章，則六經(jīng)所載至今而取信者是也。其道易知而可法，其言易明而可行?！盵注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第978頁，第978頁，第1015頁。

因此，“易知可法”、“易明可行”成為歐陽修對(duì)儒家之道形式特征的認(rèn)定，失去了這一經(jīng)驗(yàn)性特征，也就離開了真正的“道”。在他看來，作為儒者理應(yīng)遵循這一特征，汲汲于為治之道與禮樂教化，以入世之身行興國利民之事，而非“務(wù)高言而鮮事實(shí)”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第978頁，第978頁，第1015頁。。正是基于這一認(rèn)定，歐陽修并沒有進(jìn)一步沿循其“性-欲”路徑闡釋其學(xué)說，而是基本摒棄了在他看來缺乏經(jīng)驗(yàn)實(shí)感的“性”論，而青睞于“人情”。“欲”解釋了“存在”意義上的“生而靜”之“性”與多樣的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，是個(gè)體差別所由產(chǎn)生的根源，但在歐陽修看來，“人情”這一概念能夠指代人類經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的共通性一面。相比于“性”與“欲”，“人情”能夠在立足于現(xiàn)實(shí)多樣性的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步通約抽象出易于理解、簡明易行、具有實(shí)感的普遍理則，從而得以恢復(fù)儒家學(xué)說“易知可法”、“易明可行”的特征，進(jìn)而得以真正聚焦于“推明治道”，重振儒家政治倫理規(guī)范。

三、對(duì)宋代性情論的影響

“人情”概念在歐陽修的學(xué)說論述中產(chǎn)生了經(jīng)驗(yàn)之維和理性之維兩方面的作用。

所謂經(jīng)驗(yàn)之維，是就其內(nèi)容和來源而言的，指的是“人情”的內(nèi)涵是具體的、碎片化的，其來源乃是個(gè)體性的?！叭饲椤被谌酥ＷR(shí)，人們?cè)谌粘Ｉ钪幸揽總€(gè)體性的直觀、直覺而進(jìn)行的認(rèn)知活動(dòng)乃是“人情”具體內(nèi)涵的來源。正是每一個(gè)體都基于自身所共有的感知能力而在生活中與其他人共同經(jīng)驗(yàn)了這些內(nèi)涵，方能使其為所有人共知，從而具有了常識(shí)性的一面。另外，由于人人具有自我肯定這一“人情”，對(duì)于自身所經(jīng)驗(yàn)之事具有更大的確信，從而反過來使得 “人情”概念獲得了可靠性和權(quán)威性：既然自身確實(shí)經(jīng)驗(yàn)過，那么應(yīng)該就是正確的。

所謂理性之維，是指在依托“經(jīng)驗(yàn)之維”獲得可靠性和權(quán)威性之后，“人情”概念成了具有普適性的理則。不管是在對(duì)經(jīng)典的詮釋中，還是在對(duì)政治制度的審視和評(píng)判中，歐陽修都把“人情”作為應(yīng)當(dāng)遵從的規(guī)范性標(biāo)準(zhǔn)。就解詩而言，“詩文雖簡易，然能曲盡人事，而古今人情一也。求詩義者，以人情求之，則不遠(yuǎn)矣”[注]歐陽修：《詩本義》，《景印文淵閣四庫全書》(第70冊(cè))，臺(tái)灣商務(wù)印書館，1986年，第222頁。。不獨(dú)《詩經(jīng)》，如上文例舉中所呈現(xiàn)的那樣，歐陽修在治《易》《書》《春秋》之時(shí)，均是緣“人情”而求經(jīng)旨，以“人情”而質(zhì)疑說。就治道而言，歐陽修認(rèn)為“圣人之言，在人情不遠(yuǎn)”[注]歐陽修：《歐陽修全集》，中華書局，2001年，第978頁，第978頁，第1015頁。，制度的建立和政策的合理性同樣需要像解經(jīng)那樣“質(zhì)諸人情”。以之為依據(jù)，歐陽修在政治實(shí)踐中倡導(dǎo)順乎“人情”，極力提倡寬簡穩(wěn)重、無為而治，并提出了具有鮮明特征的“禮順人情”論。

“人情”較之于“性”，最大的區(qū)別就在于它是一個(gè)具有更多形而下色彩的概念，為人所“易知”“易明”。與人之“性”一樣，“人情”同樣可以指代人之“事實(shí)”、人之“實(shí)然”，同時(shí)還消減了形上色彩，增強(qiáng)了經(jīng)驗(yàn)性實(shí)感。一方面，“人情”就其概念本身而言就指向人的經(jīng)驗(yàn)，因此無需像之前的人性學(xué)說那樣進(jìn)行合經(jīng)驗(yàn)的論證。另一方面，“人情”雖然也指的是人類群體意義上的特征，但是這些特征并不具有“性”概念中的那種強(qiáng)烈的屬性意義與必然性內(nèi)涵，而是通過個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)直覺加以界定和支撐，從而具有了更大的彈性，一定程度上避免了傳統(tǒng)“性”論的缺陷。“人情”允許例外，一個(gè)人的所作所為可能是不近“人情”的，但是卻無法否定“人情”基于人們的普遍接受而具有的規(guī)范性意義。因此，歐陽修才并沒有沿著“性-欲”路徑對(duì)“性命”學(xué)說進(jìn)行更深入的闡釋，而是以“人情”來解決他所認(rèn)為的人性學(xué)說的困境。無論是治經(jīng)、治史，還是審視道德倫理，在他看來都需要順應(yīng)或者承認(rèn)人自然具有的真實(shí)特征，無論這些特征指的是思維模式、情感欲望還是好利傾向。

如果僅僅將是否“近于人情”作為經(jīng)義研究中進(jìn)行推理質(zhì)疑的依據(jù)的話，或許有其正確性。但若以之作為理性原則來使用，賦予其價(jià)值內(nèi)涵，則走向了新的誤區(qū)。通過訴諸“人情”，歐陽修將經(jīng)驗(yàn)與價(jià)值依舊糅合進(jìn)同一概念之中，既希望自己的論述得以建立在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，從而獲得更大的說服力，又希望運(yùn)用“人情”所具有的普遍性，來發(fā)揮其規(guī)范性作用。

由此，歐陽修在某種程度上產(chǎn)生了與其所批評(píng)的傳統(tǒng)“性”論相似的錯(cuò)誤。他對(duì)傳統(tǒng)人性學(xué)說的批評(píng)，實(shí)際上就是指出了把經(jīng)驗(yàn)事實(shí)當(dāng)做價(jià)值規(guī)范這一喬治·摩爾所言的“自然主義的謬誤”。但其自身將源自經(jīng)驗(yàn)的“人情”作為理性原則來使用，無疑也是把事實(shí)當(dāng)做價(jià)值，把實(shí)然當(dāng)做應(yīng)然，同樣具有明顯的自然主義傾向，潛含的前提就是“自然即合理”。正如喬治·摩爾早已做過的批評(píng)那樣，這種學(xué)說最大的問題是，“它根本沒有為任何倫理判斷提供理由”。[注]喬治·摩爾：《倫理學(xué)原理》，長河譯，上海人民出版社，2005年，第23頁。如果認(rèn)為一件事物因其與經(jīng)驗(yàn)相符，是“人之常情”，就認(rèn)為其是“善”，實(shí)際上就等于承認(rèn)經(jīng)驗(yàn)本身或者“實(shí)然”本身就是價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，價(jià)值所具有的規(guī)范意義也就不復(fù)存在。

另外，由于“人情”并無具體的標(biāo)準(zhǔn)而完全憑借個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)，因此其在評(píng)判中具有明顯的主觀色彩，而容易陷入道德相對(duì)主義的困境，無法充當(dāng)真正的是非評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。歐陽修“人情”論的繼承者蘇洵在《辨奸論》中就曾言“凡事之不近人情者，鮮不為大奸慝”[注]蘇洵：《嘉祐集箋注》，曾棗莊、金成禮箋注，上海古籍出版社，1993年，第272頁。，以王安石行為舉止不合“人之常情”，來對(duì)其政治主張加以攻擊，影射其為奸臣。由此，合于“人情”與否成了進(jìn)行政治斗爭乃至人身攻擊的工具。

盡管如此，歐陽修對(duì)“性”僅就“人生而靜”的層面進(jìn)行論述，并以“欲”這樣的中間概念代替“性”來解釋道德上的善惡。這種思路打破了傳統(tǒng)“性”論與價(jià)值判斷和現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)相互雜糅的缺陷，為儒學(xué)本體論的形成創(chuàng)造了條件。[注]向世陵：《儒佛之際與宋初性無善惡說》，《東岳論叢》2005年第1期。經(jīng)過歐陽修批評(píng)以后，人們無法再如之前“性善論”、“性惡論”和韓愈“性三品說”等那樣單純圍繞人之本性直接進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)性的道德判定，而是需要厘清“人生而靜”之“性”的本體作用，并像歐陽修那樣通過引入新的中間概念、以新的方式來對(duì)這一本體與經(jīng)驗(yàn)世界的關(guān)系加以闡釋。

生活年代稍晚的二程在“性”論方面明顯受到了歐陽修這種新路徑的影響。程顥一方面繼續(xù)秉持“生之謂性”的說法，承認(rèn)在“存在”意義上的人性乃是中性的；另一方面提出了“繼之者善”意義上的“性”：

“生之謂性”，性即氣，氣即性，生之謂也。人生氣稟，理有善惡，然不是性中元有此兩物相對(duì)而生也。有自幼而善，有自幼而惡，是氣稟有然也。善固性也，然惡亦不可不謂之性也。蓋“生之謂性”，“人生而靜”以上不容說，才說性時(shí)，便已不是性也。凡人說性，只是說“繼之者善也”，孟子言人性善是也。夫所謂“繼之者善也”者，猶水流而就下也。皆水也，有流而至海，終無所污。此何煩人力之為也？有流而未遠(yuǎn)，固已漸濁。有出而甚遠(yuǎn)，方有所濁。有濁之多者，有濁之少者。清濁雖不同，然不可以濁者不為水也。如此，則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇，則疾清。用力緩怠，則遲清。及其清也，則卻只是元初水也。亦不是將清來換卻濁，亦不是取出濁來置在一隅也。水之清，則性善之謂也。故不是善與惡在性中為兩物相對(duì)，各自出來。[注]程顥，程頤：《二程集》(第1冊(cè))，中華書局，1981年，第10-11頁。

程顥試圖通過區(qū)分兩種不同層面的“性”，對(duì)其“存在”內(nèi)涵和價(jià)值規(guī)范內(nèi)涵分別加以強(qiáng)調(diào)。人之善惡差別源自氣稟不同，然而就“人生而靜”的層面而言，“性”其實(shí)并無善惡之別，這種“性”指向的也是人之“存在”，是“生之所以然”之“性”。如同水就是水，本身是一種客觀的物質(zhì)存在一樣。在這一點(diǎn)上，其與歐陽修所言之“性”基本相同。但在“繼之者善也”的層面上，正如清澈是水的本來屬性，程顥認(rèn)為善也是人本就具有之“性”，只是人之氣稟不同，如同水流清濁程度不同。正如不能因?yàn)闈崴磺寰头穸崴撬?，也不能因?yàn)槿藲夥A有惡就否定了其有從善之“性”。此時(shí)程顥所言之“性”，乃是“不事而自然”意義上的性，是就“性”之趨向性而言。人之性善，如同水之性清，乃是一種“不事而自然”之貌。對(duì)于氣稟較差導(dǎo)致從惡之人，需要加以矯正，從而使其恢復(fù)善之原性，如同恢復(fù)水清之原貌。

盡管對(duì)兩種不同內(nèi)涵的“性”進(jìn)行了區(qū)分，程顥仍舊都使用“性”這一概念來論述，二者之間的關(guān)系仍然不夠清晰明確。程頤則進(jìn)一步將其兄長的闡釋加以完善。一方面，程頤以“才”的概念指代“氣質(zhì)之性”，以氣稟不同來解釋人之差異，從而更加有效地回答了人之“事實(shí)”為何。另一方面，通過首次提出“性即理也”，程頤將“本性”，即程顥所言道德意義上“繼之者善”的“性”，直接歸入“理”的內(nèi)涵之中，從而具有了本體論的意義。由此，“性”之內(nèi)涵的道德意義愈加地絕對(duì)化，“實(shí)際上是以社會(huì)的道德原則為人類永恒不變的本性”[注]陳來：《宋明理學(xué)》，華東師范大學(xué)出版社，2004年，第79頁。。

由此看來，盡管歐陽修指出了原有學(xué)說的缺陷，但其以“人情”代替“性”論的做法本身并沒有很好地解決這一缺陷。但是其對(duì)傳統(tǒng)模式的批評(píng)和對(duì)新論述路徑的探究，依舊對(duì)宋代性情理論產(chǎn)生了諸多裨益。正如包弼德所指出的，歐陽修提供了一種思考價(jià)值觀的模式，將人們的注意力從尋求普遍的教條扭轉(zhuǎn)回來——“他一方面降低了思想的起點(diǎn)，另一方面又增強(qiáng)了為學(xué)的責(zé)任”[注]包弼德：《斯文：唐宋思想的轉(zhuǎn)型》，劉寧譯，江蘇人民出版社，2017年，第255頁。。