[美]小約翰·柯布 撰 張海燕 譯

當我們談及“文明”時，有時我們是指人類發(fā)展的某個共同階段。在這個用法中，文明就與建造大型樓房、人們向城市遷居的活動關聯(lián)起來。隨之而來的則是書寫和文字的發(fā)明以及社會化管控大量人口之類的成就。

這樣的文明總是被人們視為進步，然而這種所謂的“進步”卻代價高昂。在多數(shù)情況下，文明社會等級森嚴。在如此組織起來的社會中，大多數(shù)建筑都是靠奴役般的勞動建造而成的，我們可以猜測，在建筑期間會有無數(shù)勞工殞命。在多數(shù)情況下，婦女變得更加溫順。政治權力則集中在軍事首腦手中，主要的權力形式依賴于威權；而且凡是先前的大多數(shù)社會可相對持續(xù)存在的地方，城市總是會破壞它們的環(huán)境。

因此，我們必須承認，對大多數(shù)城市居民而言，城市生活并不比他們生活在以狩獵和采集為生的社會里更強。那些居住在城市的奴隸和手工業(yè)者們，有理由羨慕那些生活在文明疆界之外的部落“蠻夷”，只有那些靠剝削奴隸勞動為生的城市自由民，才有時間發(fā)展人際關系、積累相關知識和培養(yǎng)藝術才能。而正是這些領域所取得的成就，才讓“文明”一詞對于我們今天大多數(shù)人而言成為褒義詞。

保羅·舍波德（Paul Shepard）在這些問題上使我受益匪淺。他對以狩獵和采集為生的社會抱有極大的熱情，而對文明社會則予以嚴厲的批判。他指出，當年在美國西部荒原，年輕小伙子離家出走，自愿加入原住民部落的事情并不少見，而年輕人自愿從部落往移民社區(qū)跑的例子卻從來未見有報道。他指出，人類數(shù)萬年來的演化使我們非常適應狩獵采集生活，而文明馴化我們的方式卻與我們深層的天性相左，這就是為什么我們有很多心理和社會問題的根源。這種說法有助于我們對這些問題的理解。

那時，我就認識到而且如今仍然認為，我們已不可能回到從前這種自然階段了。文明導致了人口大量增加。特別是現(xiàn)在，自然環(huán)境已急劇惡化，這個星球現(xiàn)在只能支撐當下極少一部分人以狩獵和采集為生了。因此我們必須調(diào)整文明對其居民的要求。

在我看來，兩千五百年前文明取得了一次重大進步。我贊成雅斯貝爾斯稱這個時期為“軸心時代”。歐亞大陸上幾個彼此基本沒有聯(lián)系的地方各自獨立地產(chǎn)生了一些思想家，他們提出了一些深刻的基本問題。他們沒有因襲前人的思維，而是質(zhì)疑當時已有的信念體系是否準確和妥當，如果不是這樣，那么如何發(fā)展和更新。

軸心時代的思想家們觀點紛呈，新見倍出，無疑反映了他們生活于其間的文明各有千秋?；蛟S，如果我們知道得足夠多，我們就會發(fā)現(xiàn)每個主要城市的文明各具特色。我對文明總體上所作的批判對一些城市來說比較符合實際，對另一些城市來說可能不準確，但是若說到當今的文明，很多古代歷史事實今天已不再重要。軸心時期的傳統(tǒng)當然現(xiàn)在還深植于文明的特色之中，那時的傳統(tǒng)對文明的塑造一直沿續(xù)到今天，因而其中一些最重要的文明的滅絕也可等同于軸心時代的結束了。

為了簡化這個無法窮盡的話題，我將考察四個軸心時代的文明，它們對理解現(xiàn)存的文明有特別重要的意義。我將從雅典人開始考察，并且主要集中考察柏拉圖。顯然，在他之前雅典已有一大批思想家組成的共同體，正是這個共同體才造就了柏拉圖。

有兩個學術共同體對他的思想有貢獻。其一是數(shù)學家組成的共同體。顯然，在所有文化共同體中都有一些人對數(shù)字和形狀感興趣。然而無論在數(shù)學的發(fā)展上，還是在思考數(shù)學實體的地位方面所表現(xiàn)出來的反思，雅典人都可謂思想極其豐富多彩。

其二是智者共同體，這是由一群修辭學教師所組成的。雅典是個民主城邦，自由的男性都有權參與公共行動的決策。他們經(jīng)常聚在一起討論政治議題。為了自己的主張能得到申張，人們需要說服其他人。那些最擅長說服之術的人通常在政治上最成功。于是，年輕的雅典市民都要尋找能幫他們變得能言善辯的教師，這些教師就是智者。

無疑，智者主要都是德士高人，他們希望幫助年輕人明智地引導市民，然而他們卻特別地專注于說服方法。蘇格拉底認為，他們只應該勸人做真正的正義良善之事。于是，對他而言，專注的焦點應轉到什么是真和善上。對這類事情，一般智者主要靠因循慣例的集體智慧來解決。而蘇格拉底則以軸心時代的典型方式竭力使人們認識到，他們以為自己原本就知道什么是真和善的這種假設是錯的。他發(fā)展出一種辯證方法，旨在推動人們對這類事情的思考達到新的層次。

柏拉圖作為蘇格拉底的學生非常樂于稱贊蘇氏所做的貢獻。我們每每總是通過柏拉圖才得以了解蘇格拉底。也正是在柏拉圖的著作中，蘇格拉底的辯證法才得以與緣自形式本體論地位的數(shù)學發(fā)展融為一體。柏拉圖身上所體現(xiàn)出來的哲學——對智慧的熱愛，啟迪了其后數(shù)千年的后來者。誠然，我們在其他地方以其他方式也可以探究智慧，但是在西方，“哲學”就是如此這般地與柏拉圖學派的傳統(tǒng)息息相關，因而迄今我們?nèi)匀粻幷撛谄渌幕惺欠翊嬖谡軐W。

哲學對待宗教問題與對待其他問題的態(tài)度別無二致，它通常會把學生們從標準的希臘——羅馬時代世界的宗教教義中解放出來。通常這些教義都有占星術的特征，以行星為神祗，但是哲學對智慧的探究所呈現(xiàn)出來的精神維度則更強。柏拉圖學派中也出現(xiàn)過各種神秘主義形式，新柏拉圖主義既可被稱為哲學，也可輕松地被稱為宗教。顯而易見，柏拉圖所鼓勵的那種思維在當代世界文明中仍舊發(fā)揮著重要的作用。

現(xiàn)代人難以理解以色列的貢獻，但是很少有人會質(zhì)疑其在西方歷史中的重要作用。希伯萊人是生活在巴勒斯坦地區(qū)的政治意義上的少數(shù)民族，他們有在國王的宮廷中奉養(yǎng)預言家的傳統(tǒng)。預言家們以熱切的預言支持國王的任何計劃。

與很多民族一樣，他們也有自己信奉的神。在他們的傳說中，有一位神把他們的祖先從埃及的奴役中拯救出來，并帶到了他們現(xiàn)在的居住地。這位神的擁護者們強調(diào)，他們應當只敬拜這一位神。對他們中一些人而言，獻身于這位神要比服從國王更重要。他們所理解的這位神，在他們?yōu)榕珪r就撿選了他們，會關照諸如孤兒寡母和外邦人之類的無權無力者。偶爾，這位神的追隨者們在國王的計劃不公道時也會作出忤逆上意的預言。他們把神的意志闡發(fā)為一套高于一切人類律法的復雜法律。最后，大概在公元前六世紀，當時占主導地位的預言家開始斷言，他們的神其實是唯一的神，而所有其他人所崇拜的只是偶像。他們的神是真神，是天與地的創(chuàng)造者。他們的神是萬神之神，神的意志指向公平與正義，而非宗教性的儀式和獻祭犧牲。先知耶利米更以毫無歧義的論證把這個意思推證成了嚴格的一神論。

這位唯一的神至今仍被理解為他曾把希伯萊人民從奴役中拯救出來，而且在他們的歷史中這種拯救一再重演。神召喚人來宣證神的意志，哪怕其有違世俗權威。但是，這些被召喚者宣證的典型消息都是關于歷史事件的消息，神繼續(xù)在歷史中行動，經(jīng)常顛覆人類的預期。世俗權力由神授予，且以服從神為條件。神以為真者方為真，神以為義者方稱義。希望就在于神的意志在歷史中必將實現(xiàn)。

這些信念讓希伯萊人以及后來的猶太人成為“特殊”的民族。在整個羅馬帝國中，獨有他們拒絕皇帝要求的敬拜。他們不斷地起義，以致最后他們被流放，被迫遠離他們的故土。但是他們所具有的服務于高于任何世俗動機的事業(yè)這一意識卻感動了許多人。他們的一些訓導太過于集中在他們自己身上，這使得異教徒很難歸化為猶太人，但是以基督教和伊斯蘭教的形式，事奉創(chuàng)造天地、創(chuàng)造歷史甚至主導人生的唯一神的理念，已然成為世界歷史中的重要因素。

在許多文化中，包括部落文化在內(nèi)，人們發(fā)現(xiàn)服食某些特殊的植物或修煉某些特定的法門可能會獲得某些特殊經(jīng)驗。這類經(jīng)驗經(jīng)常被認為是神圣的體驗，并且是宗教中重要的一部分。羅馬帝國里也有一些秘密宗教，這些都成為柏拉圖主義者和猶太人的軸心時代傳統(tǒng)中的內(nèi)容，但是兩邊的主流都將這樣的修練邊緣化了。

另一方面，在印度，個人能獲得優(yōu)越的靈性狀態(tài)被普遍地當作人生的最高目標。最優(yōu)秀且最聰慧的人都會投身于這一探究，并與他人分享他們的體驗和知識。甚至那些以感官經(jīng)驗為一手知識的人，他們關于現(xiàn)實的信念在很大程度上也是基于他們從已在特殊意識狀態(tài)中獲得真知的人那里所習得的。公元前六世紀正是獲得此類經(jīng)驗的不尋常的高峰期，印度的主要思想和靈性學派都來自于那個時代，其中在印度以外最廣為人知的便是佛教。

但是，這些偉大的印度神秘主義者們的靈性修練難度太高了，在后來的很多世紀里無人能超越他們。其實他們所設立的榜樣就是以這樣或那樣的方式使后來的修煉者能沖破世俗成見。在有些例子中，有人發(fā)現(xiàn)自己最深刻的自我與萬事萬物最深刻的實在可合而為一，靈魂即是婆羅門，或者自我就是梵。而在另一方面，佛陀又教導說，世上無靈也無神，只有緣生緣滅在不斷地流變。領悟此道的人就能免于一切執(zhí)著。因為執(zhí)著是苦諦之源，所以不執(zhí)著就能脫離苦諦，不執(zhí)著乃是真正的大徹大悟。

證得菩提大道或與萬物合一的高僧大德們可為他們的信眾提供智慧和指引。一個人可以在沒有覺悟的情況下成佛，也可在一定程度上理解現(xiàn)實是被一切執(zhí)著所扭曲的流變，即使在另一層面上世界是由持續(xù)的客體所構成的。

雖然一神論者經(jīng)常瞧不起多神論文化，但是他們卻格外地認同印度的靈性成就不能被簡單化地稱為原始或素樸，而且近來的科學進展已傾向于證實靈性經(jīng)驗所指向的一些信念為真。靈性修煉的很多印度形式吸引著全世界的人，尋求全球文明的人不能忽視它們。

在哲學興起于希臘的大約同一時代，希伯萊人確定無疑達到了倫理上的一神論，印度的靈修實踐得到了最精微的表達，中國人也在不同的方向上取得了突破。從我們目前未能欣賞到人類充分地參與自然界來看，前面我們所討論過的成就都不恰當。它們都表達著人類的獨特性，甚至表達著人類與大自然的分離或疏遠，并因享有這一文明而成為一個整體。在軸心時代所涌現(xiàn)的文明中，只有中國把人性完全歸根于自然，并有人法地、地法天的訓導。這是一場文明內(nèi)部的運動，其指向是質(zhì)疑文明本身最深刻的動機——為人類特有的目的而控制大自然。它教導文明應該在大自然中尋求“道”。

把中西方繪畫作一對比就可使雙方的差異立刻顯現(xiàn)。典型的中國山水畫中雖然有人，但人物與牛羊和群山一樣，都是山水的一部分。而西方繪畫則常以人物為主體，風景只是人物的背景而已。有一些畫中只有風景，但是一旦畫中出現(xiàn)了人物，他們就幾乎必定要占據(jù)主要畫面。

道家思想家老子對中國文化的影響至深，但是孔子在中國文化中則居于更加核心的地位。在有些方面，儒家思想看起來不如同時期的其他傳統(tǒng)那么“軸心”。儒家并不像其他軸心時代的思想那樣質(zhì)疑傳統(tǒng)習俗，但是儒家明確地把習俗提升為思想對象，然后對其加以選擇和排序，把它們?nèi)诤蠟閮?nèi)在一致的整體，而這種行為正是體現(xiàn)軸心思想的行為。

西方關于社會的思考通常傾向于強調(diào)公正的理想，而儒家思想則強調(diào)和諧。追求公正的規(guī)范幾乎必然要進行批判和訴諸改革，而追求和諧規(guī)范則呼吁接納和協(xié)同。公正的要求傾向于打破共同體，而和諧的訴求則傾向于強化共同體?？鬃又С纸邮苌鐣牡燃壷刃?，但他卻竭力呼吁掌權者要為社會的整體福祉而使用權力，同時號召下級民眾要接納這一結果，即使掌權者沒有明智地為社會整體謀福利。儒家社會通常要比西方社會穩(wěn)定得多。

雖然老子和孔子的思想極為不同，但中國人卻能體悟到這些思想的相互兼容。孔子關于人類社會組織的學說可以解釋為恭順更大的自然，孔子所追求的和諧并非全然不像任自然界自由發(fā)展所產(chǎn)生的生態(tài)和諧。中國文化既追求人類之間的和諧，也追求人與自然的和諧。顯然，這種追求并非總是能獲得成功，但是這種文化卻常常能同化那些試圖顛覆它的人。

在最近幾個世紀里，西方軸心文明主導了世界。如今它將經(jīng)受嚴格的審查，接受理性的批判，而印度和中華文明則在重拾領袖地位。那些原來被軸心文明所忽略的所有眾多本土民族文化也是如此。為了給我們自身在文明史中定位，我將把話題轉回到西方。

在羅馬帝國中有幾個世紀的時期，盡管一神論以基督教的形式在傳播，猶太和希臘思想的傳承則仍然各自保持著其獨特性。希臘學派的傳人們雖然看不上基督教的福傳，但基督教運動的大部分領袖人物還是很認可并越來越欣賞希臘思想的卓越。這種狀況到了君士坦丁大帝（Constantine）愿意放棄壓制基督教，轉而支持它，以換取基督徒支持他的統(tǒng)治之時得到了長足的進步。因此，當所有其他希臘——羅馬學園都在“蠻夷”的進攻中被摧毀之時，基督教會卻得以幸存下來。在中世紀統(tǒng)治歐洲的基督教教義思想本來是希臘和希伯萊兩大思想的綜合。但是，正如奧古斯丁和托馬斯·阿奎那所見，這種思想綜合是由基督教方面創(chuàng)造性地完成的。希伯萊傳統(tǒng)強調(diào)歷史；而把理解自身與不斷變動的事件相聯(lián)系，并且隨著歷史的變化而變化的歷史傳統(tǒng)則可以吸收諸如希臘哲學之類的非歷史思想傳統(tǒng)，然而反過來則是根本不可能的。

說到全球文明，這種西方文明通過自十五世紀以來的航海大發(fā)現(xiàn)、野蠻征服和殖民運動的擴張，可謂意義重大，居功至偉。從那時起直到現(xiàn)在，西方文明的全球擴張已占據(jù)主要的歷史畫面。孕育自中世紀的技術進步讓全球擴張成為可能，由基督教世界分裂而成的民族國家之間的經(jīng)濟和政治競爭為全球擴張?zhí)峁┝藙恿Γ浇淘杆挟惤掏蕉細w化的目標也在其中發(fā)揮了作用。

發(fā)端于希臘城邦時代的數(shù)學與中世紀發(fā)展起來的技術相結合，推動了科學的興起。實際上，一神教或一神論也是這種新科學至關重要的基礎，因為它所導致的信念是，在無限多樣的事件表相之下存在著由造物主的意志所設定的自然規(guī)律。這種假定或者信念在十七和十八世紀很多科學家的著作中都有表達，他們認為自己是在學習上帝的意志。他們當中有很多人把基督教中的許多觀念當作迷信來反對，但是他們所默認的立場則是“自然神論”，相信造物主上帝不僅頒布了道德法則，同時也頒布了物質(zhì)規(guī)律?；酵街С挚茖W的進步，他們相信，這樣做能更多地領略上帝的奇妙神工。

到了十九世紀，科學與技術相結合使人類對自然的控制達到了難以想象的深廣程度。電學和化學已經(jīng)使世界大變模樣，面貌全非?？茖W再也不只是簡單地探求知識了，科學對于財富和權力甚至日常生活而言，此時已變得無比重要。

一神論文明直到十九世紀才受到科學的威脅?；酵揭驗閳猿秩祟愔行闹髁x而接受了自然與中世紀的大鐘同樣可以被理解的觀點?？茖W家們發(fā)現(xiàn)了自然現(xiàn)象背后的鐘表機構和工作原理。他們可以這樣接受，因為科學家們跟隨基督徒的思想而假定，人類并不是這個機械的大自然的一部分。而達爾文卻提供了可信的證據(jù)，證明大自然不僅是經(jīng)過千百萬年的逐漸發(fā)展才變成現(xiàn)在的樣子，就連人類也是這場演化發(fā)展的產(chǎn)物。

這種科學的發(fā)展導致了文明的危機。它意味著要么大自然比科學家鼓勵我們?nèi)ゼ僭O的要豐富和復雜得多，要么人類以為自己的決定會影響所發(fā)生的情況純屬自欺欺人。到了二十世紀，西方的大學接力進行了這場危機的第二棒。他們只管埋頭教學，在一定程度上也許是無意識地在工作，人類此時無異于行尸走肉。

當不再考慮價值觀時，那么默認的價值就是金錢。經(jīng)濟主義如今已成為占主導地位的意識形態(tài)。但是，以賺錢來主導一個時代的價值體系實際上真是不行，因為它只能加速我們奔向全球大災難。這種做法同追求自然神形式的基督教文明都不能同日而語，不可比擬。西方文明如今處于混亂狀態(tài)。

糟糕的是，在這種混亂狀態(tài)趨于白熱化之前，西式大學已遍布全世界。在公眾的頭腦中，大學與科學技術密切關聯(lián)已成為全球文明極其重要的組成部分，而大學不教人們智慧地使用科學技術，不講授人生的意義，對這種現(xiàn)象幾乎無人覺察。

也許西方文明的崩潰是一種恩賜，這為我們考慮文明在全球一體化情況下進行更新敞開了空間。我們是想要一種能把所有以往的文明要素都綜合在一起的文明呢？抑或我們想要多元的文明，以便能彼此吸收各自的優(yōu)點呢？

我的希望是生態(tài)文明能被全世界接受。但是我相信，最好的結果是要有多種多樣的生態(tài)文明。若是這樣的話，中國就會建成以具有中國特色的馬克思主義為基礎的生態(tài)文明。事實上，我更喜歡與此略有不同生態(tài)文明，即我相信，生態(tài)文明的首要基礎是中國文明；因此，我將提出建設一種以馬克思主義為指導的中國生態(tài)文明。

在美國，我則希望通過更新以色列先知傳統(tǒng)，以其強烈的超越感和歷史感，徹底顛覆當前對經(jīng)濟主義的全力追求。事實已證明，這種以色列先知傳統(tǒng)可同化其他傳統(tǒng)的智慧，并且它有許多這類需求。它也必須致力于實現(xiàn)生態(tài)文明。這兩種生態(tài)文明可以繼續(xù)相互學習，但是沒必要消除兩者的不同。一個保留差異性的世界要比單一均質(zhì)的世界更加豐富多彩和強健有力。