逯文莉，王若光,啜 靜

近年來(lái)，我國(guó)社會(huì)道德問(wèn)題嚴(yán)重，需要借助古人“修身”智慧，完善德育理論、指導(dǎo)德育實(shí)踐。儒家先賢強(qiáng)調(diào)身心一體、心為主宰，強(qiáng)調(diào)在身心合一前提下的修身之道。在儒家文化浸潤(rùn)下的捶丸運(yùn)動(dòng)自然也烙上了道德的印記。捶丸者在捶丸活動(dòng)中通過(guò)體認(rèn)的方式感悟蘊(yùn)含在其中的哲學(xué)思想和道德理念，進(jìn)而內(nèi)化為行事做人、自我認(rèn)知的重要準(zhǔn)則。筆者將專注于捶丸運(yùn)動(dòng)中蘊(yùn)含的道德思想，以期通過(guò)對(duì)《丸經(jīng)》中“具身德育”現(xiàn)象的解析，找到捶丸中蘊(yùn)含的修身之道，為現(xiàn)階段提高國(guó)民道德素養(yǎng)提供借鑒。

1 “具身德育”與“修身養(yǎng)性”

1.1 “具身德育”理論

傳統(tǒng)認(rèn)知心理學(xué)的基礎(chǔ)是笛卡爾的身心二元論，認(rèn)為身體僅為刺激的感應(yīng)器和行為的效應(yīng)器，大腦、身體與環(huán)境是相互獨(dú)立的關(guān)系。而認(rèn)知是“始于感覺(jué)刺激的輸入、終止于運(yùn)動(dòng)反應(yīng)的輸出、封閉于大腦中樞神經(jīng)系統(tǒng)的內(nèi)在過(guò)程[1]”。

2016年，孟萬(wàn)金教授提出了“具身德育”的概念。其含義是指源于“具身認(rèn)知”的德育，是“身體經(jīng)驗(yàn)同道德認(rèn)知與判斷等心理過(guò)程相互嵌入和相互影響的過(guò)程[3]”。具身(embodied)德育相對(duì)應(yīng)的就是“離身”(disembodied)德育，即以認(rèn)知型說(shuō)教為主，只能滿足道德理論的傳授而脫離了身體的情境感受與習(xí)慣養(yǎng)成，導(dǎo)致無(wú)法落實(shí)學(xué)生道德行為的“有知無(wú)行”。然而，在中國(guó)傳統(tǒng)的“修身”思想中特別強(qiáng)調(diào)道德的內(nèi)外交養(yǎng)和身心一體?！熬呱淼掠迸c“修身養(yǎng)性”同義不同源。

1.2 “修身養(yǎng)性”思想

在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“身”有雙重含義：狹義即表示形軀結(jié)構(gòu)；廣義即指統(tǒng)攝形、氣、心而為形神相合、身心一體的生命整體。儒家之“身”不單是形軀之身，更多時(shí)候?qū)崬樯?、人格的另一種表述[4]?？梢哉f(shuō)“其意涵是豐富的，其邊界是模糊的，身體感、身體場(chǎng)如潮汐般又如呼吸般起伏，因著人的體悟程度與踐行水平，在氣——場(chǎng)域意義上，小則止于生理形欲，大則通于形上境界[4]”。日本學(xué)者湯淺泰雄也認(rèn)為包括印度、中國(guó)、日本在內(nèi)的東方民族，其身體觀的突出特點(diǎn)是“身心合一”[5]；西方著名中國(guó)哲學(xué)史家如安樂(lè)哲等人也認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的“身體”是一種“身心互滲的過(guò)程[6]”。因此，儒家的“心性論與身體論乃是一體的兩面。沒(méi)有無(wú)心性之身體，也沒(méi)有無(wú)身體之心性[7]”。

修身養(yǎng)性一詞來(lái)源于《孟子·盡心上》?！氨M其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，脩身以俟之，所以立命也[8]”。乃指一個(gè)人在思想道德、學(xué)識(shí)技藝等方面，自覺(jué)地進(jìn)行學(xué)習(xí)磨煉和陶冶提高的實(shí)踐過(guò)程，并且經(jīng)過(guò)自己的潛心專研以及不懈努力最終達(dá)到的境界和結(jié)果。中國(guó)傳統(tǒng)文化是以儒家倡導(dǎo)的“德”為核心的，“修身”就是在“修德”。此時(shí)的“身”，就是含有內(nèi)在德之思想以及外在德之言行的集合。由于身體乃存在之根基，是連接個(gè)體與社會(huì)、自我與他人、天與人、知與行的紐帶。故古人尤重修身。“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本[9]”。

由于身體存在于動(dòng)態(tài)的世界之中，故而修身之道絕非僅憑思考就能辦成，而是要身體力行地循著“志于道，據(jù)于德，依于人，游于藝”的線路，在行動(dòng)中求解，在經(jīng)歷中磨練?！吧眢w各部位都充分調(diào)動(dòng)起來(lái)協(xié)同運(yùn)作，同時(shí)心靈、心意、心志亦化入全身各部位，身心互動(dòng)而投注、沉浸于藝中；心志既得活泛，身體亦得通泰，精神領(lǐng)悟與身體通感就在參與、行動(dòng)中真實(shí)地相匯，身心上下、內(nèi)外純?yōu)橐粴馑炞?、充布，成為整全、協(xié)調(diào)、和暢的活的生命共同體[4]”。

2 修之于內(nèi)而發(fā)之于外

儒家強(qiáng)調(diào)身心一體、心為主宰，強(qiáng)調(diào)在身心合一前提下的修身之道。修身是內(nèi)外交養(yǎng)，重在修心，其最高境界是與道合一，最高目標(biāo)是成圣成賢。孟子曰：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，然見(jiàn)于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻[8]”。君子的品性，仁義禮智在內(nèi)心衍生，產(chǎn)生的氣色是純正和潤(rùn)的，顯現(xiàn)在臉上，充滿在體內(nèi)，延伸到四肢，四肢不必等它的吩咐，便于自然而然中顯現(xiàn)出來(lái)。

《丸經(jīng)》在《知人章》提出“有諸中必形諸外[10]”，也是身心一體論的表現(xiàn)，喻內(nèi)心的想法必然會(huì)在言談舉止中流露出來(lái)?！坝^志知人，觀心知己。心欲寧，志欲逸，氣欲平，體欲安，貌欲恭，言欲訥”[10]。認(rèn)為看一個(gè)人的興趣愛(ài)好可以知道這個(gè)人的品德好壞。內(nèi)觀自己的心意，便可以知道自己的言行舉止是否合適。內(nèi)心要寧?kù)o，情趣要閑雅，神態(tài)要溫和，身體要安適，容貌要端莊，言語(yǔ)要妥當(dāng)。《善行章》寫道：“行止者，嫌愛(ài)之端。言語(yǔ)者，融入之階。訥于言，敏于行，正己踐言，是為善行。言行有常，君子貴之[10]”。意指人的言行舉止是人的內(nèi)心的反映，是與人交際的第一印象。舉止好，就會(huì)得到別人的尊敬與喜愛(ài)；舉止不好，就會(huì)受到別人的厭惡甚至辱罵。出言謹(jǐn)慎，做事勤奮，堅(jiān)決履行自己說(shuō)過(guò)的話，是美好的品行。言語(yǔ)行為都符合平常人的要求，這是君子最看重的?！兑讉鳌の难浴芬舱f(shuō)：“君子黃中通理，正位居體，美在其中，暢于四肢，發(fā)于事業(yè)[11]”。同樣是從身心一體的角度來(lái)談君子修之于內(nèi)而發(fā)之于外，內(nèi)圣外王、和諧美好的人格境界。

2.1 謙敬之德——失里不嗔，得雋不逞

謙，在文字起源上，當(dāng)與言語(yǔ)方式有關(guān)，本義為“說(shuō)話恭謹(jǐn)、不自滿[12]”，引申義則為自謙，即自己放低自己的姿態(tài)，自己把對(duì)自己的人格定位、身份形象等的心理預(yù)期主動(dòng)放在一個(gè)低于對(duì)方的水平與層面上。《易傳·系辭下》說(shuō)：“謙，德之柄也[11]”。謙遜是保持美德的關(guān)鍵。行有謙遜，才能夠把持德性，驕傲自大則必然失去道德?！盁o(wú)辭讓之心，非人也……辭讓之心，禮之端也[8]”。作為人際社會(huì)的通行規(guī)范，禮的本質(zhì)規(guī)定之一就是主動(dòng)把自己放在低處、或最低處，而抬高別人，尊敬別人。

在捶丸比賽中，面對(duì)比賽的勝負(fù)，心境不同的人自然會(huì)有不同的外在表現(xiàn)。《知人章》言：“勝負(fù)決矣，正賽行矣。體不安，貌不恭，作于意，見(jiàn)于色，形于言，小人也。心平氣和，不形于色，不作于意，君子也[10]”。又有《待傲章》言：“多勝無(wú)矜色，數(shù)敗無(wú)恚容，君子也[10]”。以及《承式章》言：“勝負(fù)靡常，色斯舉矣。贏即矜能逞語(yǔ)，輸即發(fā)怒便走，或至罵仆嗔朋，拋球擲棒，此非閑雅君子，真小人耳[10]”。既是比賽，必有高低。內(nèi)心若有謙敬平常之心，必不會(huì)被結(jié)局影響自己的心態(tài)。但若心智被勝負(fù)欲所掌控，即使是取得了比賽的勝利，也會(huì)驕傲自大、自吹自擂；倘若失敗，便容易怒氣沖天、拂袖而去，甚至謾罵童仆和責(zé)備朋友，拋球扔棒。風(fēng)度凈失的背后是內(nèi)心謙敬之心的丟失。若能虛心謙下，又怎會(huì)無(wú)法接受輸?shù)木置??！熬?，禮之輿也，不敬則禮不行[13]”、“敬，德之聚也，能敬必有德[18]”。謙敬是禮的內(nèi)在精神。有誠(chéng)敬之心，才會(huì)有恭謹(jǐn)之色。

（2）強(qiáng)化風(fēng)險(xiǎn)管理意識(shí)，完善風(fēng)險(xiǎn)評(píng)估制度。首先是強(qiáng)化風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)，尤其是領(lǐng)導(dǎo)者的風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)。只有領(lǐng)導(dǎo)層充分意識(shí)到內(nèi)部及外部所存在的風(fēng)險(xiǎn)，建立重大問(wèn)題及關(guān)鍵崗位風(fēng)險(xiǎn)的管理機(jī)制，才能逐步把風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)融入各部門日常管理工作，從而使全員的風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)逐漸提高。

《玩心章》：“初勝勿驕,驕而必失。慎終如始,乃可無(wú)敵[10]”。初勝不驕傲，驕傲者必?cái)?。能始終保持慎重，必所向無(wú)敵。所謂“不自見(jiàn)，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長(zhǎng)[14]”，不只是看到自己，便能更明了世事；不自以為是，反而能更彰顯自己；不自我夸耀，反而能成就功業(yè)，不自高自大，所以能長(zhǎng)期有所長(zhǎng)進(jìn)。得意時(shí)莫輕狂，失意時(shí)勿動(dòng)怒。明白“滿招損，謙受益，時(shí)乃天道”的說(shuō)法。人只有放低自己，懷著一顆虛心的學(xué)習(xí)者的心態(tài)，不把一時(shí)的輸贏看得那么重要，方能正確看待自己，看待比賽，看待人生。

2.2 誠(chéng)心之德——君子養(yǎng)心，莫善于誠(chéng)

《禮記·大學(xué)》：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠(chéng)其意[9]”。正心，指心要端正而不存邪念；誠(chéng)意，指意必真誠(chéng)而不自欺。認(rèn)為意真誠(chéng)、心純正是君子修身的方法和境界。修身的本質(zhì)就是一個(gè)人與自己的惡習(xí)和薄弱意志作斗爭(zhēng)，修煉自己身心和言行的過(guò)程。人生而有欲，自然在比賽中也會(huì)有取勝的欲念。但是否能以誠(chéng)取勝特別考驗(yàn)一個(gè)人的心性。若修為不夠，采用虛假的行為也是非常有可能的。

《急智章》言：“善巧者不以力，善爭(zhēng)者不以奇；善巧者左右逢其源，善爭(zhēng)者嘿嘿而取勝。奇怪索隱謂之‘侮’，平易無(wú)頗謂之‘德’。奇怪者，人所未睹也；平易者，眾所共知也。奇怪?jǐn)?shù)出，君子疾之，小人玩之[10]”。善于巧打者不使用蠻力，善于競(jìng)爭(zhēng)的人不使用怪招；善于巧打者到處都能抓住機(jī)會(huì)，善于競(jìng)爭(zhēng)者都不動(dòng)聲色而取勝。奇招怪式稱為“俗”，常規(guī)打法稱為“雅”。奇招怪式，人們從來(lái)沒(méi)有見(jiàn)過(guò)；常規(guī)打法，大家都知道。奇招怪式頻繁使用，君子會(huì)厭惡，小人則用來(lái)炫耀。自古君子坦蕩蕩，小人常戚戚。以“誠(chéng)”示人才能贏得尊重。若為了利益，變得虛偽欺詐，即使取得了表面的勝利，也會(huì)被眾人厭惡。

只有做到“誠(chéng)”，才能做到言行一致、表里如一。《禮記·中庸》說(shuō)：“誠(chéng)者天之道也，誠(chéng)之者人之道也[8]”。認(rèn)為“誠(chéng)”是天的根本屬性，努力求誠(chéng)以達(dá)到合乎誠(chéng)的境界則是為人之道。荀子把誠(chéng)視為道德政治的準(zhǔn)則，“君子養(yǎng)心莫善于誠(chéng)，致誠(chéng)則無(wú)它事矣，唯仁之為守，唯義之為行[15]”。對(duì)此，唐代哲學(xué)家李翱言“誠(chéng)者，圣人性之也，寂寞不動(dòng)，廣大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止語(yǔ)默無(wú)不處于極也[16]”。認(rèn)為人是性善情惡的，通過(guò)滅情復(fù)性的修身途徑則可以致誠(chéng)。誠(chéng)是一種圣人的精神境界。達(dá)到這種精神境界，人就處于不動(dòng)心的狀態(tài)，也就是不為外物所累、不為情欲所動(dòng)的狀態(tài)，就能無(wú)所不曉、無(wú)所不明，一切行為就會(huì)合乎善。

2.3 中正之德——有時(shí)有節(jié)，勿為荒逸

《近思錄》援引程頤的話提出了節(jié)制的基本觀點(diǎn)。第八條：“方說(shuō)而止，節(jié)之義也[17]”，“說(shuō)以行險(xiǎn)，當(dāng)位以節(jié)[11]”。強(qiáng)調(diào)人對(duì)喜悅的事物要有節(jié)制，適可而止，否則就會(huì)有放縱浮佚之失?？梢钥闯?，《近思錄》中關(guān)于節(jié)制的論述，多少帶有“中庸”之意，“中者，不偏不倚、無(wú)過(guò)不及之名。庸，平常也[18]”。中庸思想在儒家思想中占有重要的地位。中庸的核心精神是適度，也就是“適中”，而“不過(guò)”或“不及”都是一種失度。朱熹引尹氏曰：“中庸之為德也，其至矣乎！夫過(guò)與不及，均也。差之毫厘，謬以千里。故圣人之教，抑其過(guò)，引其不及，歸于中道而已[19]”。令人感嘆的是《丸經(jīng)》所述“有時(shí)有節(jié)”思想與中庸的“中和之道”有驚人的暗合。

《審時(shí)章》言：“樂(lè)有節(jié)。議定會(huì)數(shù)，或五或七，會(huì)滿為止。惟在和血脈、養(yǎng)性情、滌煩襟、消飲食而已，勿為荒逸[10]”，指娛樂(lè)要有節(jié)制。確定比賽規(guī)模，五人或七人，滿員為止。捶丸的目的只是為了調(diào)理血脈、頤養(yǎng)性情、除卻煩惱、消化飲食而已，不能過(guò)度消遣。又言“有時(shí)則事不廢，有節(jié)則志不妨。無(wú)時(shí)無(wú)節(jié)，則事廢而志妨；有時(shí)有節(jié)，則身安而志逸”。指控制好時(shí)間就不誤事，有節(jié)制就不會(huì)妨礙工作。不選擇業(yè)余時(shí)間，不節(jié)制娛樂(lè)的興趣，就會(huì)使政事廢棄，大志難酬；能掌握好在業(yè)余時(shí)間進(jìn)行，且游玩的時(shí)間有節(jié)制，就不會(huì)荒逸廢棄，可以使心平氣和，精神歡愉。又有《正儀章》言：“不勞神于極，以暢達(dá)四肢[10]”。指不過(guò)度耗費(fèi)體力，以身體血脈暢通為主。對(duì)于體育等娛樂(lè)活動(dòng)，適量則強(qiáng)身健體、神清氣爽。過(guò)量則易導(dǎo)致身體乏累、耽誤正事。不僅體育活動(dòng)，事物都存在相互矛盾的兩個(gè)對(duì)立面，被欲求操控的我們的身體是很難做到“中和”，所以我們要隨時(shí)警惕和克制自己容易滋生的不良思想傾向和外在行為?！鞍敛豢砷L(zhǎng)，欲不可縱，志不可滿，樂(lè)不可極[15]”。以求達(dá)到“中爻”之最佳狀態(tài)。(在《周易》中，“中爻”往往為吉。)

孔子曰：“中庸其至矣乎，民鮮能久矣[15]”。意思就是中庸是國(guó)人的道德標(biāo)準(zhǔn)，很少有人能夠真正做到中庸?！抖Y記·大學(xué)》：“誠(chéng)于中，形于外[9]”，“心誠(chéng)求之，雖不中，不遠(yuǎn)矣”。“中”的根本在于自己內(nèi)心是否真正有“時(shí)中”的概念。自己內(nèi)心常常保持有“中”，外部就不會(huì)表現(xiàn)出“過(guò)”和“不及”?！斑^(guò)”與“不及”是人的思想行為之兩端。過(guò)與不及均有所偏，唯有無(wú)過(guò)無(wú)不及才合乎中庸。儒家提出的克已就是克制、約束自己的欲求、言行，以達(dá)到“中”的目的。

2.4 明禮之德——心不逾矩，行不出格

“敬，禮之輿也，不敬則禮不行[20]”?？梢?jiàn)，恭敬作為禮的基本特征，是先秦時(shí)期人們所公認(rèn)的基本準(zhǔn)則。恭敬也是修身的重要原則。如何做到敬，儒家給出的方案正是對(duì)于禮的學(xué)習(xí)與履行。“禮不妄悅?cè)?，不辭費(fèi)；禮不逾節(jié)，不侵侮，不好狎；修身踐行，謂之善行，修身言道，禮之質(zhì)也[21]”。在這里，禮被當(dāng)作人的行為規(guī)范，要求人們生活中的一切行為。無(wú)論是站立走路、飲食起居，還是婚喪祭祀、交接應(yīng)對(duì)、治國(guó)施政等等，都要符合禮的規(guī)定。

《承式章》言：“捶丸之制，全式為上，破式次之，違式出之[10]”。捶丸的規(guī)矩，全部遵守為最好，破例居其次，違例則出局?！墩齼x章》又言：“恪慎其儀，各事其事。奔競(jìng)躁逸，號(hào)呶喧嘩，比于敗群，不可與也。有斐君子，其儀不忒，安如閑如，夭如申如，周旋閑雅[10]”。每個(gè)人都要謹(jǐn)慎自己的言行，各自做好自己的事。按順序排好隊(duì)，依次到指定地點(diǎn)領(lǐng)取籌碼。為了領(lǐng)取籌牌爭(zhēng)吵搶鬧、吹牛逞能，在場(chǎng)上喧囂又叫嚷，如此不守規(guī)矩，應(yīng)該逐出球場(chǎng)。謙遜君子應(yīng)該是守禮不逾矩，神態(tài)很安詳，做派有講究，動(dòng)作更儒雅?！洞琳隆费?；“以多待一，曰“傲”；眾不悅一，曰“孤”；輕佻，曰“賤”；取惡，曰“兇”[10]。一人讓眾人等待，是傲慢的人；行為不讓人滿意，自我逞能，是孤僻的人；行為舉止輕浮淺薄，一定會(huì)被眾人看不起；行為屢屢侵犯他人，這樣的人必定會(huì)遭到眾人的厭惡。

禮是智慧的傳承，是人們約定俗成的、使社會(huì)良好運(yùn)行的規(guī)矩。不論是天子還是庶民，都是禮儀的擁護(hù)者和實(shí)踐者。禮的內(nèi)容涵蓋非常廣泛，大到國(guó)家的祭祀大典，小到個(gè)人的語(yǔ)言、飲食。因此，禮具有很強(qiáng)的實(shí)踐性，恭敬是禮的基本特征。人們?cè)谯`行種種禮儀的同時(shí)，容易潛移默化地形成對(duì)事物的恭敬之心。在恭敬之心的影響下，又會(huì)反過(guò)來(lái)指導(dǎo)人們的行為。心不逾矩則行不出格，以此便達(dá)到了修身的目的。

2.5 取友之德——近朱者赤，近墨者黑

《丸經(jīng)》在其第七章專設(shè)《取友章》言：“捶丸會(huì)朋,不可不慎也[10]”。捶丸是一種休閑娛樂(lè)活動(dòng)，會(huì)遇到形形色色的人，近朱者赤近墨者黑。對(duì)于品德不端的小人，一定要敬而遠(yuǎn)之。荀子言“取友善人，不可不慎，是德之基[22]”，《郭店楚簡(jiǎn)》提出的交友之道也看重朋友的德性，認(rèn)為“同悅而交，以德者[23]”。因品德高尚而實(shí)現(xiàn)彼此同心而悅，才是交友的真境界。孟子繼承了《郭店楚簡(jiǎn)》“同悅而交，德者”的思想，提出了“友其德”的主張?！坝哑涞隆笔墙挥训那疤岷突A(chǔ)。即使在君臣之間，也要因?qū)Ψ降牡滦卸煌滦惺墙挥训谋举|(zhì)。

在古代儒家對(duì)“友”的理解中，“友，君臣之道也[23]”?！度∮颜隆芬跃贾泪層训?。“昔楚莊王為匏居之臺(tái)，宴者、相者、贊者而皆賢者，伍舉稱之。靈王為章華之臺(tái)，宴者、相者、贊者皆非賢者伍舉諫之[10]”?？鬃诱J(rèn)為：“益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣?！薄爸薄蹦耸侵甭?、坦誠(chéng)。伍舉能夠?qū)鞯男袨槭欠欠置?、坦言相勸，而不是虛偽的阿諛?lè)畛?。這才是益友之所作所為。

“君子敬而無(wú)失，待人恭而有禮，四海之內(nèi)皆兄弟[19]”，乃是儒家的處世交友之道。對(duì)此，《取友章》寫道：“恭必泰，浮必亂。泰者善之徒，亂者惡之徒。君子小人，其爭(zhēng)也不同，其朋也有異。君子之爭(zhēng)，藝高而服眾；小人之爭(zhēng)，奇詐而謀利。是故會(huì)朋，必以君子而遠(yuǎn)小人也[10]”。意指內(nèi)心恭敬的人行動(dòng)必然從容，事情就會(huì)順利；內(nèi)心浮躁的人行動(dòng)雜亂無(wú)章，自然難以成事。恭敬的人是善良之輩；浮躁的人造成混亂是可恥的小人。君子和小人之分，就在于游戲的志向不同，結(jié)交的朋友也不一樣。君子之間的比賽，是為了交流技藝，所以技藝眾人就佩服；小人之間的爭(zhēng)斗，是為了贏得利益，技術(shù)不高就會(huì)使用欺詐手段、破壞規(guī)則。故打球會(huì)友，一定要結(jié)交君子而遠(yuǎn)離小人。處朋友時(shí)，一定要把對(duì)方的德性放在第一位，與有德之士相處如沐春風(fēng)，你感受到的將會(huì)是對(duì)方施予你的正影響，德性也會(huì)得到提高；與奸邪小人交往容易使你突破底線、欲望不受控制，從而漸漸失去德性、迷失自我。

3 結(jié)語(yǔ)

有諸中必形諸外，修之于內(nèi)而發(fā)之于外。一個(gè)人的品德心性是必然會(huì)通過(guò)身體，展露在生活的細(xì)枝末節(jié)。以捶丸為例的傳統(tǒng)體育活動(dòng)作為古人修身養(yǎng)性的途徑，將修身的意識(shí)貫注于體育之中。體育活動(dòng)就像是一面社會(huì)的鏡子，可以影像出我們的行為舉止是否符合倫常道德；也像是一個(gè)熔爐，有助于我們修煉“謙敬之德”“誠(chéng)心之德”“中正之德”“明禮之德”“結(jié)友之德”。體育活動(dòng)作為古人的修身之道，將有助于我們由內(nèi)而外，再由外而內(nèi)完善自己，也將成為我們當(dāng)今“修己之德”的重要途徑。