陳新麗 王雅婷 譯

在東亞的歷史敘事中，有些似乎證實(shí)了中西方人民之間、國(guó)與國(guó)之間在中世紀(jì)開始之前便存在著某種交流與聯(lián)系，這種現(xiàn)象尤其值得我們關(guān)注。但是，我們?cè)诖怂伎嫉慕涣髋c聯(lián)系不僅僅涉及征占、入侵、移民、旅行、重要的商業(yè)往來或信仰的傳播行為等等。東亞與西方的交流聯(lián)系還體現(xiàn)在學(xué)說的相通上，甚至中西方學(xué)說中包含的錯(cuò)誤也存在驚人的相似之處，而這些并非純屬巧合。在東方的哲學(xué)著作中，人們找到了一些西方先哲所信奉的觀點(diǎn)，如此看來，這些東方著作作為重要的文獻(xiàn)，需要我們?nèi)パ芯科淦鹪础r(shí)代及其真實(shí)性。許多精通中國(guó)古代文化的傳教士，如馬若瑟（Joseph de Prémare，1666—1736）、傅圣 澤（Jean Fran?oise Foucquet，1665—1741） 和白晉（Joachim Bouvet，1656—1730），他們?cè)陂喿x中國(guó)最早古籍的過程中，發(fā)現(xiàn)書中的內(nèi)容與基督教的某些信條之間存在著驚人的相似之處，無不為之震驚。為了解釋這一相似性，他們進(jìn)行了大膽的猜想。在我看來，這一相似性值得去核實(shí)，在其真實(shí)性得以考證后，為了解釋這一相似性，我著手進(jìn)行相關(guān)的推理，我相信這些推理是可以得到考證的。倘若缺乏興趣，即便是學(xué)習(xí)哲學(xué)史的人，也未必對(duì)這位被我們稱之為“中國(guó)的柏拉圖”、先于“雅典的摩西”一個(gè)世紀(jì)誕生的哲人有所了解。正是這些動(dòng)因促使我在法蘭西學(xué)院對(duì)這位中國(guó)哲人的生活、著作進(jìn)行了研究，哲人老子到目前為止可能尚不為人們所重視，因?yàn)閭鹘淌總兇蠖嘀铝τ谘芯靠鬃蛹捌涞茏拥牡浼?，他們似乎無心傳播老子的著作，后世唯一關(guān)于他的記載便是這位先哲與孔子之間關(guān)系的傳說。

李耳，世稱老子。其思想盛行于公元前6世紀(jì)，世人至今仍奉之為道家學(xué)派創(chuàng)始人及改革者。道教信徒普遍文化程度低，因此不尊崇儒家學(xué)派，也不信仰印度傳來的佛教。但老子卻被文人墨客尊崇為德高望重的哲學(xué)家，就連儒家的創(chuàng)始人孔子都曾向他求教。對(duì)于道家信徒來說，老子不僅有著無上的地位，他更是不朽的、完美的存在，他是一種精神甚至最高智慧的體現(xiàn)。以上兩個(gè)群體對(duì)孔子的看法存在差異，因此從一開始在搜集與老子生平相關(guān)資料的時(shí)候就困難重重。文人們堅(jiān)信道教信徒歪曲了老子學(xué)說，認(rèn)為其在道家學(xué)說中加入了一些不是老子本人的觀點(diǎn)，并賦予老子本人從未宣稱的超自然地位，在對(duì)這位先哲的描述中，文人們僅整合了部分符合他們想法的道家觀點(diǎn)。與此相反，道家信徒則付出諸多努力去重新梳理老子偉大的形象，他們尊崇老子為大師，以老子的生活為基礎(chǔ)編寫了一系列精彩絕倫的故事及傳說，而故事的真實(shí)性我們?cè)缫褵o處求證。但我們也不能就此放棄對(duì)這兩種敘述進(jìn)行分析；因?yàn)?，如果說文人們的說辭更能還原歷史的真相，我們?nèi)杂邢Ｍ麖牧硪环N描述中，即從荒誕的、美化后的傳奇故事中發(fā)現(xiàn)道教信徒更多的特征，因此找出老子哲學(xué)思想產(chǎn)生的根源也不是不可能。

有人懷疑歷史上是否真的存在老子這個(gè)人，這個(gè)猜疑應(yīng)該可以消除，很多證據(jù)表明孔子與老子有所聯(lián)系；若要證實(shí)這點(diǎn)，只需要查看司馬遷的《史記》中關(guān)于老子的篇章即可。我們的傳教士們將司馬遷稱為“中國(guó)的希羅多德”(Hérodote，前480—前425)，這一稱呼是不全面的。任何虛擬的人物，任何捏造的或怪誕的事情，任何神話般的情節(jié)，在司馬遷的作品中都是不允許存在的。司馬遷是中國(guó)史學(xué)家的典范，其成就也不僅局限于此。我們不妨來看看下面這篇摘自《史記》七十列傳中的文章。為了使文章更加清晰易懂，我僅添加了少數(shù)必要的詞匯。

老子，生于公元前7世紀(jì)末，楚國(guó)第三級(jí)行政區(qū)苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人，但隨后苦縣歸屬秦國(guó)。①苦縣，在陳國(guó)統(tǒng)治期間叫做谷陽，位于現(xiàn)今的鹿邑縣附近，第三級(jí)行政區(qū)，隸屬歸德府，河南省境內(nèi)。（緯度34°，經(jīng)度0°54’，北京以西）。詳見（明）陸應(yīng)陽：《廣輿記》第六卷，1686年，寶翰樓刻，第15—16頁。老子，姓李，名耳，謚伯陽，字聃。②耳，auris（拉丁語：耳朵）；聃，aurispendula（拉丁語：垂耳）。曾做過周朝掌管藏書室的史官?？鬃釉匾馇巴芏?，向老子請(qǐng)教關(guān)于“禮”的學(xué)問。“禮”在中國(guó)人眼中是最為重要的一門學(xué)問，同時(shí)又屬于最高深的哲學(xué)領(lǐng)域。人們記錄了老子與孔子的一段對(duì)話?？鬃赢?dāng)時(shí)雖然年輕，但已能滔滔不絕引經(jīng)據(jù)典并在行為上恪守這些禮節(jié)。老子說：“您提到的這些人早已不在了，他們的骨頭都已化成灰了，只有他的言論還在。智者應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)，隨機(jī)應(yīng)變；時(shí)運(yùn)來了，就好好利用，生不逢時(shí)，便后退一步。人們把發(fā)現(xiàn)的寶藏精心隱藏起來，讓人看不出來；同理，智者的德行在于不外露自己的智慧（字面理解，即“假裝自己是失去理智的人”）。③“最有用的智慧是那些看似荒謬的智慧”，出自埃斯庫羅斯（Eschyl）著《普羅米修斯》（Prométhéé）第二幕第一場(chǎng)。拋棄您的傲氣和過重的抱負(fù)，這些對(duì)您自身是沒有好處的。這就是我能給您的提醒，您好自為之吧?！蔽覀儾恢@堂略微嚴(yán)肅的課對(duì)孔子的思想產(chǎn)生了什么樣的影響。但孔子在與其弟子們提及這次拜訪時(shí)，對(duì)他們說了這么一段高深莫測(cè)的話：“鳥會(huì)飛，魚會(huì)游，野獸能奔跑，對(duì)此我都不覺得有何驚奇之處。人們用魚簍捉魚，用袋子捕獸，用箭射鳥。至于龍，我不知道它是如何駕風(fēng)而飛騰升天的。今天我見過老子，他就如同龍一般?！敝档米⒁獾氖?，龍?jiān)谥袊?guó)神話中是最神圣的動(dòng)物，是天神的象征；那么孔子的這個(gè)比喻完全沒有不妥之處。

據(jù)司馬遷記載，老子忙于撰寫一部關(guān)于“道”與“德”的作品：這里的“道”與“德”并不是人們平時(shí)所理解的意思，而是比道教信徒所理解的更加高深，下文我們會(huì)講這兩個(gè)字的意義。老子的學(xué)說主要以隱匿聲跡、不求聞達(dá)為宗旨。老子久住周都，后見周朝衰敗，就離開周都，到了邊界函谷關(guān)，遇見了關(guān)令尹喜，尹喜知曉老子去意，于是對(duì)老子說：“既然您就要隱居了，請(qǐng)無論如何為我們寫本書留下您的學(xué)說吧。”老子于是便寫了一本書，分上下篇，闡述“道”與“德”的內(nèi)容，共五千余字，之后便離開了，再也無人知曉他的歸處。

以上是司馬遷關(guān)于老子的記載。他在《史記》中也添加了注釋，記述了一些關(guān)于老子的細(xì)節(jié)，注釋摘自道家書籍《列仙傳》，意為“神仙的故事”。書中寫道，邊關(guān)關(guān)令尹喜，負(fù)責(zé)中國(guó)與韃靼的邊關(guān)道路，他在星相學(xué)上頗有研究，他能根據(jù)一株仙草預(yù)測(cè)經(jīng)過他轄地的人。尹喜事先并不知曉老子西游，但他望見天空中有異色，知道有真人要經(jīng)過此地，果然遇見老子。而老子也知道尹喜是個(gè)奇人，兩人便一同撰書，寫下了《道德經(jīng)》。尹喜陪同老子西游至“流沙之地”，也就是一直延續(xù)到西藏北部的荒漠，我們也不知道他后來的下落。尹喜后來又自著九簡(jiǎn)，名《關(guān)尹子》，意為“負(fù)責(zé)邊關(guān)的哲學(xué)家”。在此書的注釋中，也提及了老萊子這個(gè)人。老萊子與老子同國(guó)，與孔子屬同一時(shí)代，著書15篇，言道家之用。據(jù)說因?yàn)槔献有薜鲤B(yǎng)性，所以活了一百六十多歲，也有人說活了兩百多歲。這些細(xì)節(jié)不是司馬遷所言，不影響我們從這位史學(xué)家那里得到對(duì)老子的理解，我們卻已經(jīng)不難看出道教信徒用這些神話故事來豐富道家創(chuàng)始人的形象。

司馬遷在正史《史記》中引入其他道教典籍中臆造的老子形象，一些中國(guó)的傳記作家也虛構(gòu)了不少關(guān)于老子的傳說，比如《宗族錄》。這是一本歷史字典，書中以姓氏順序羅列了中國(guó)的名人事跡。本書的作者以這則荒謬的神話故事作為開篇，書中所虛構(gòu)的老子形象被廣泛傳播，在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)老子都以這樣的形象存在于人們心中。作者在文中寫道，老子的母親懷胎81年生下老子，因此便稱他為“老子”，即“年老的孩子”。有人為此證實(shí)道：老子自降生時(shí)就是滿頭白發(fā)。到最后，皈依道家的作者們更為這個(gè)玄幻的故事添磚加瓦。他們似乎想與印度神話的荒誕媲美，他們顯然借鑒了印度神話離奇的風(fēng)格。為弄清楚這些，我們只需列舉一個(gè)荒誕的傳說故事分析即可。無論故事多么荒誕，我們都能從中提取出一些神話觀念，甚至也許可以分析出一些獨(dú)具特色的傳統(tǒng)。

我正在看的這本書中，作者不止將這位哲人稱之為“老子”，而且予之一個(gè)超人類的名號(hào)“太上老君”，即德高望重的老君爺。在太上老君化身孔子同時(shí)代人之前，這位圣人經(jīng)歷了數(shù)世紀(jì)的輪回轉(zhuǎn)世。他說道，這位老君爺在天地伊始便存在于世，但那時(shí)的他尚未完成轉(zhuǎn)世化身。在商朝王陽甲年（公元前15世紀(jì)末期），公神化氣，老子寄胎81年于玉女腹中。他出生于楚國(guó)苦縣瀨鄉(xiāng)曲仁里，武丁朝庚辰（前1301）二月十五卯時(shí)誕生，卯時(shí)即早晨5時(shí)至7時(shí)。玉女由左肋誕下老子，這與印度神話中釋迦牟尼的出生情況相似。老子降生于一棵李樹下，漢語將這種樹叫做“李子樹”，他出生后便用手指著這棵樹，說：“李就是我的姓?！彼聛砭褪且活^白發(fā)，黃皮膚、長(zhǎng)耳、菱眼、寬額、髶須、厚寬唇。周文王時(shí)（公元前12世紀(jì)），老子被召為西周守藏史。周武王時(shí)（公元前1122年后）又為柱下史。隨后他游歷西域各國(guó)，包括強(qiáng)大的大秦和其鄰國(guó)，它們?cè)诠挪ㄋ箛?guó)的西部。當(dāng)?shù)氐娜藗冏鸱Q他為“長(zhǎng)老”，他在這里教誨民眾。周康王時(shí)（公元前1053年之前），他又重新回到周王朝，再任柱下史。周昭王二十三年（前1024），他乘著青牛車過函谷關(guān)欲離開周王朝。尹喜，邊關(guān)關(guān)令，事先知道有圣人要過境，果遇老子，并求教于老子有關(guān)道的學(xué)問。在這個(gè)地方呆了25年后，他離開了周國(guó)，在尹喜的陪同下，他穿過了流沙之地和一些未經(jīng)開化的國(guó)度，即西藏和布哈拉地區(qū)。周穆王時(shí)期(前947)，老子重回中原。周景王十七年（前545），孔子向老子求教關(guān)于“道”的學(xué)說。周赧王九年（前306），老子再次離開周國(guó)，他騰云駕霧歸隱至昆侖山。我們知道，昆侖一詞在地理上，是指西藏最高的山脈；從神話意義來說，昆侖山是峰巒之極或北極極點(diǎn)；就如同印度的岡仁波齊山脈，歐洲的高加索山脈一樣。

書中也提到了老子幾次在秦國(guó)出現(xiàn)的身影，但我們沒有必要去深究，因?yàn)?，根?jù)作者的結(jié)論，老子無所不在：在世界開始之前他便存在，并永生于世；他來無影去無蹤，變化莫測(cè)于天地之間，擁有超凡的智慧。此外，根據(jù)一項(xiàng)有待考證的教義，在和闐以西320公里處，即離巴爾赫不遠(yuǎn)處的地方（現(xiàn)在的白馬寺），老子，因?yàn)殚_化了蠻夷之人，最后化身為佛陀，即轉(zhuǎn)變成了佛教信徒眼中至上的神仙。根據(jù)馬端臨的記載，老子來到了這個(gè)地方，也準(zhǔn)備好了返回天界，老子與教徒們道別，說道：“馬上，我便要返回天界，去尋找能‘重獲新生’的地方?！倍?，老子轉(zhuǎn)世為古印度一個(gè)國(guó)王的兒子，名佛陀。白馬寺便是為了紀(jì)念這件事而興建的。①Jean-Pierre Abel-Rémusat, Histoire de la ville de kothan.Paris: l’Imprimerie de doublet, 1820, p.20.

這一系列關(guān)于老子的奇談著實(shí)耐人尋味。因?yàn)闆]有一個(gè)故事是發(fā)生在老子時(shí)代的，所發(fā)生的年代皆早于老子生活的年代，因而不能代表老子的思想。我們只能從老子的著作出發(fā)去研究老子，沒有必要去談?wù)撈渌澜绦磐降挠^點(diǎn)。我們只能這么理解，自從佛教傳入中國(guó)，印度流傳的轉(zhuǎn)世化身的說法開始為道教信徒所接受。在這之后，為了將道教發(fā)揚(yáng)光大，道教信徒只需要把釋迦牟尼當(dāng)作是老子的一個(gè)化身即可。我堅(jiān)持認(rèn)為佛教沒有受到道教任何啟發(fā)，因?yàn)榈澜讨袃H有印度神靈緣起論的思想，但在道家信徒這里，他們的緣起論卻不像佛教教徒那么連貫、有邏輯，在佛教里，緣起論是流溢說基本教義發(fā)展而來的結(jié)果。

關(guān)于印度對(duì)老子時(shí)期甚至更久遠(yuǎn)時(shí)代的中國(guó)哲學(xué)的影響，我們并非無法找出源頭。也許通過研究這本書，我們就能找到些許頭緒與線索。但我們還遠(yuǎn)遠(yuǎn)未能認(rèn)識(shí)它的后續(xù)影響，這種影響在最初階段并不能即刻顯示出來，因?yàn)樽畛蹼A段人們并沒有粗暴地抄襲印度佛教、印度斯坦教義或主張，粗暴抄襲的情況是在后來的道家典籍中出現(xiàn)的。

關(guān)于老子真實(shí)的生活年代，一些作者在其前后增添了諸多傳奇的色彩，如寄胎81年、升天、隱居昆侖等等。人們做出這樣的推測(cè)可能是很大膽的行為，我們可能有理由去推測(cè)，人們將老子學(xué)說里的內(nèi)容添加到了老子本人身上，也就是說，要么在老子學(xué)說在中國(guó)產(chǎn)生的時(shí)候，要么當(dāng)老子學(xué)說被道教信徒重新啟用并四處傳授時(shí)，老子就已經(jīng)被放置到不同的年代。要么老子可能接受了信徒們的觀點(diǎn)，要么就是信徒們接受了老子的觀點(diǎn)，因此，人們就把道教信徒們的思想與老子本人的思想混同起來。這是我們的一個(gè)推測(cè)，而這個(gè)推測(cè)在該論文的后面部分可能會(huì)獲得印證。

另一個(gè)讓人很難停止猜疑的地方就是，所有關(guān)于老子的傳說都寫到了老子游歷西域列國(guó)，而這些國(guó)家與中國(guó)之間都相距甚遠(yuǎn)。事實(shí)上，老子西游的故事有很多不同的版本。根據(jù)司馬遷的記述，老子是在晚年完成《道德經(jīng)》后去的西域，并說后人無人知曉這位哲學(xué)家的下落。也有人從某種純粹歷史的意義出發(fā)，認(rèn)為老子后來隱居于昆侖，即印度或者西藏的最高山巒。之后老子在于闐以西800里，距離巴達(dá)赫尚（Badakhschan）、巴里黑（Balkh）不遠(yuǎn)的巴克特里亞（Bactriane）東部進(jìn)行傳道授業(yè)。而老子旅行的終點(diǎn)要比這些地方還要更遠(yuǎn)一些，他一直游歷到了羅馬帝國(guó)的鄰國(guó)，根據(jù)中國(guó)神話學(xué)家所說，他在那片多民族地帶布道傳業(yè)。所有的這些說法都令人感到困惑，因?yàn)楦鶕?jù)這些不同的猜想，老子與西方哲學(xué)家的交集應(yīng)該在更往后的時(shí)間內(nèi)發(fā)生才對(duì)，老子的著述，就如同我們很快看到的那樣，似乎是在與西方有所交集后才完成的。的確，如果我們要客觀地深究這些細(xì)節(jié)的話，我們不是不可以推測(cè)這位中國(guó)哲人在公元前6世紀(jì)游歷過古波斯，或者敘利亞。這本奇書，值得我們重讀，它在談及思想傳播方面，為我們提供了一些比神話學(xué)家的故事和歷史學(xué)家的說辭更有力的論據(jù)。

皇家圖書館藏有兩個(gè)不同版本的《道德經(jīng)》，一本寫于1627年，分上下兩冊(cè)并附有注釋與評(píng)論，另一本完成于焚書坑儒之前，沒有注釋也沒有評(píng)論。另外在馬端臨《大學(xué)集注》第211篇中有一條關(guān)于《道德經(jīng)》及中國(guó)文獻(xiàn)學(xué)家所推崇的19個(gè)重要版本的注釋，注釋中還含有一些序言的節(jié)選以及出版者的評(píng)語。借助于這些真實(shí)史料，我們有充分理由相信本篇所提供的關(guān)于老子概述的準(zhǔn)確性。

《道德經(jīng)》意為“道與德的書”，正是老子交給尹喜的那本，根據(jù)趙孟頫的說法，他們一致同意使用“經(jīng)”這個(gè)字，“經(jīng)”的意思即為經(jīng)典的、不變的、神圣的。盡管文人們并不認(rèn)為它真正名副其實(shí)可以進(jìn)入“經(jīng)”的行列。但這里是為了向原著，對(duì)它的真實(shí)性，對(duì)其可能含有的教義以及對(duì)老子的智慧致以敬意。全書分為兩部分，共81章，5748個(gè)字。那些認(rèn)為5748字指的是《道德經(jīng)》中格言警句的人顯然沒有讀過這本書，也錯(cuò)誤地理解了一些中國(guó)作家們對(duì)《道德經(jīng)》的說法。按照道家的說法，全書分81章節(jié)或81段落呼應(yīng)老子寄胎的81年，或者說與這個(gè)神話有某些關(guān)聯(lián)。至于《道德經(jīng)》的上下部，分別被命名為《道經(jīng)》和《德經(jīng)》，即關(guān)于道的書，關(guān)于德的書。之所以這么命名，并不是因?yàn)閮刹糠值膬?nèi)容，因?yàn)樵趦?nèi)容上兩部分并無太大差別，這么命名更多是因?yàn)檫@兩部書分別以“道”和“德”兩字開篇。這是一種中國(guó)古典書籍的撰寫方式，選取文章開篇的字來命名章節(jié)而不考慮章節(jié)的文本內(nèi)容。①《摩西五經(jīng)》及《古蘭經(jīng)》這兩本書也運(yùn)用了這樣的命名方法。對(duì)于這本書來說，人們將兩個(gè)標(biāo)題合二為一，且很久以來不再區(qū)分上下部，而是統(tǒng)一稱之為《道德經(jīng)》，即 “道與德的書”。我也特別提到過這兩個(gè)字，尤其是第一個(gè)字“道”，人們應(yīng)該以一種獨(dú)特的方式去理解，在下面的文章中我們將繼續(xù)進(jìn)一步的理解。

我們并不能肯定《道德經(jīng)》是否躲過了秦始皇時(shí)期被焚燒的劫難。根據(jù)《道德經(jīng)》一書中所含的教義，我們可以這么推測(cè)：因?yàn)榍厥蓟试骱尬娜思八麄兊膶W(xué)說從而焚燒其書籍；但他卻皈依于道教學(xué)說，相信神學(xué)、占卜術(shù)，相信長(zhǎng)生不老藥以及道教教徒其他的玄妙的說法。我們知道，除了有關(guān)秦始皇的家族史、關(guān)于宿命的書籍、占卜書及醫(yī)學(xué)書之外，其他書籍都沒能免于被焚燒的命運(yùn)。但是，即使執(zhí)法者沒有將《道德經(jīng)》視為不同于其他術(shù)士的書籍，它被保留下來也不足為奇，就如同眾多以種種方式幸免于難，或完整或殘缺的保留至今的其他文獻(xiàn)一樣。這些保留下來的文獻(xiàn)有的是在遠(yuǎn)離朝廷的地方被找到；有的被文人藏起來；也有的是人們將其熟記于心，并在后來文獻(xiàn)修復(fù)時(shí)重新撰寫出來。在那之后，漢代的許多作家對(duì)《道德經(jīng)》進(jìn)行了注解與闡釋，其中一些作品已經(jīng)丟失，而另一些則得以保存。經(jīng)過比較后，人們發(fā)現(xiàn)《道德經(jīng)》眾多版本之間存在許多不同。這些不同的版本被重新收集整理成清單并附在我們現(xiàn)有的這個(gè)版本的《道德經(jīng)》的最末。根據(jù)另一位作家的說法，在不同版本的《道德經(jīng)》中，200字有出入，有5個(gè)字在其他一些手抄稿中沒有出現(xiàn)，55個(gè)字被替換，38個(gè)字被曲解。最差的版本，或者說至少是與常見版本相比改動(dòng)最大的版本，是12世紀(jì)初以遼天祚帝之名印刷的。然而，我們以表格形式列出了這些差異與作品本身相比毫不重要，絲毫不影響書的內(nèi)容。最早且最著名，因而也最值得信賴的版本是在公元前157年以前，漢文帝統(tǒng)治時(shí)期，由一位匿名作者所作。盡管如此，在這之后的版本也有許多值得借鑒的地方，可供中國(guó)的評(píng)論家研究。由于存在這些差異以及被篡改的可能性，人們就可以認(rèn)為老子所著的這本書被大面積破壞了么？我不這樣認(rèn)為，我看到的是作家們的悉心研讀，謹(jǐn)小慎微，盡可能地忠于原著。我更不相信一些人輕率的推測(cè)，認(rèn)為不同時(shí)期的傳教士在講述這本書時(shí)，在其中加入一些原文沒有的謬論。①Jean Joseph Marie Amiot, “Portraits des Chinois célèbres, Laotsée,” Mémoires concernant les Chinois.Paris : Nyon, 1776—1814, tome III, p.41.Philippe Couplet, Confucius, Sinarum philosophus.sive Scientia Sinensis Latine Exposita, Apud Danielem Horthemels, 1687, p.XXIV.我們手上的這本書，不包含任何現(xiàn)代道教的準(zhǔn)則與臆想，它隱藏著其他的原則與臆想。而且，那些不停指責(zé)道家傳人敗壞從前教義的文人，但凡他們有一點(diǎn)點(diǎn)依據(jù)，便不會(huì)放過指責(zé)篡改原著的行為。但他們沒能這么做，他們敬重老子；他們重視老子的書，他們認(rèn)為只是信徒們沒能理解這本書或是對(duì)書中的精髓解釋得很糟糕。當(dāng)人們認(rèn)同某個(gè)文本并討論如何詮釋該文本時(shí)，這本身就有利地說明了該文本的真實(shí)性。另外，該文本不允許出現(xiàn)任何時(shí)代錯(cuò)誤，不能有任何偽造的引文，也不會(huì)讓大家感覺到文章被改動(dòng)過的任何跡象。在中國(guó)沒有任何一本書，在其他任何國(guó)家估計(jì)也不會(huì)有這樣的哲學(xué)著作，像老子的這本書一樣，其時(shí)代性與純正性完全不被人猜疑。

讀者們也很快會(huì)明白我為何執(zhí)著于這篇文章的可靠性。但是，在研究一些最具代表性的道家思想選段之前，我需要好好地研究一下“道”的含義。這個(gè)詞在該書中反復(fù)出現(xiàn)，是本書極其重要的一個(gè)詞，也是老子所有觀點(diǎn)中最為關(guān)鍵的一個(gè)詞。

根據(jù)兩本最古老的字典，即《說文》和《爾雅》的解釋，“道”，指的是路，即“連通此處和彼處的方式”。每種語言都會(huì)從具象中派生出抽象概念，根據(jù)這個(gè)特點(diǎn)，“道”在具象解釋的基礎(chǔ)上也衍生出抽象的解釋。根據(jù)《廣韻》，“道”指的是 “道路”“方向”“事物的運(yùn)行” ，是“事物存在的緣由與條件”。因此，在《易經(jīng)》中，兩大要素合成了“道”。 “天”之道或者說天的“道理”是由宇宙的兩大要素組成的?！叭帷迸c“剛”，或物質(zhì)的主要屬性，是“道”或者地的“道理”。蕓蕓眾生之間的愛及正義是人類的“道”或者“道理”。在《書經(jīng)》中，“道”是人類智慧的表現(xiàn)?！缎⒔?jīng)》②《孝經(jīng)·卿大夫章》。中對(duì)“道”的含義有一種新的延展，“道”，即“話語”，書中寫道：“非先王之法言不敢道”，意思是：“若不效仿先賢便一句話不說”。

在《大學(xué)》中，“道”字被賦予同樣的意思，③在滿語版中，這個(gè)字也譯作“道”。這也是人們?cè)趯?duì)話用語中以及在模仿口語的文體中才使用的含義，通常意指“說話”“告訴”。對(duì)于“道”的其他含義我也在不斷探尋中，大多是其主要含義的引申義；但我注意到這個(gè)字有兩層含義，一是“運(yùn)行”；二是“源頭”“本源”或“起始”。因此，根據(jù)詞源學(xué)， “道”這個(gè)組合意義的字，其原始含義應(yīng)該是“原始驅(qū)動(dòng)”或“作用原理”。這一點(diǎn)早已被馬若瑟察覺。一位中國(guó)作家賦予了“道”一個(gè)堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，他說：《易經(jīng)》中所說的“大成”，孔子在《春秋》中叫它“原則”，而老子則叫它“道”。即：

易謂之太極，春秋謂之元，老子謂之道。

以上這些便是“道”的一般意義。然而，同樣的字，在道教界則有一層更高深更廣博的含義。道家學(xué)派將老子的“道”視為萬物起源之理，“道”支配世間萬物，就如同精神支配身體一般。正是從這層含義出發(fā)，道士們才自稱道家信徒，即“道家”；稱其教派為“道”之道，道的法則或理的學(xué)說；他們將一生貢獻(xiàn)給道學(xué)研究；他們相信那些深諳“道”的人通曉這個(gè)世界，知道萬事的解決方法，擁有完美的人格品質(zhì)與超自然的能力，能夠騰云駕霧，并具有不死之身，等等。“道”就是由所有的這些概念構(gòu)成，并且還囊括了印度的流溢說、走火入魔說、靈魂回歸等觀念，但本文不會(huì)對(duì)這個(gè)方面進(jìn)行闡述。崇尚“理”的信徒們，他們的玄學(xué)和神學(xué)觀念在我們看來不甚理智，我也不會(huì)花費(fèi)精力去研究產(chǎn)生這些觀點(diǎn)的緣由是否值得。目前嘗試讓人們了解這么一位哲人流傳下來的主流思想便已足夠。老子在創(chuàng)作時(shí)估計(jì)也沒想到自己的學(xué)說會(huì)被信徒錯(cuò)誤解讀，沒想到人們會(huì)將這位道教始祖誤認(rèn)為是吟游詩人、術(shù)士、占星者。實(shí)際上，我們不能指責(zé)老子這些玄妙的故事，玄幻的寓言，而是要指責(zé)他的過度玄思，過度推理，他的學(xué)說是如此復(fù)雜如此玄思，正好與那些所謂的道家信徒完全相反，后者所做的事情偏偏走向了另一個(gè)極端。

《老子》第一章的開篇顯得過于深?yuàn)W，而且一般來說這本書并不容易讀懂，因?yàn)槔献涌傄院?jiǎn)潔的古文，高深莫測(cè)的文風(fēng)來描述文章中一些晦澀的內(nèi)容；另外，我們也找不出文獻(xiàn)能解釋老子在多大程度上用了引申義。因此，完整地翻譯這本書并闡明該書的學(xué)說主張將是一個(gè)巨大的困難。但這不能阻止我們摘取書中最具代表性的文段，弄清文段的意思，至少是其大致的含義。我在這里并非想要對(duì)其中的教理進(jìn)行概述，而是要進(jìn)行一個(gè)簡(jiǎn)單的歷史對(duì)比，要想做出對(duì)比，只需觀察最具體可見的意思，有時(shí)甚至只需注意一些表達(dá)，不需要去深究其中可能含有的深層的哲學(xué)含義。我們不研究老子是否是玄學(xué)家，而是要研究老子的觀點(diǎn)是否借鑒了其他哲學(xué)家的作品。因此，我們完全沒有必要深入研究錯(cuò)綜復(fù)雜的玄學(xué)。此外，若要探討老子主張的實(shí)質(zhì)，那么讀他的書并不比讀普羅克洛（Proclus，412—485）、普羅?。≒lotin，205—270）、柏拉圖（Platon，前427—前347）的書更難。除了文本內(nèi)容晦澀難懂之外，古人不明確解釋自己的主張這一行為也有緣由。柏拉圖在說明自己哲學(xué)觀的最高信條時(shí)，似乎刻意地將自己的表述復(fù)雜化。柏拉圖有一封寫給他三個(gè)朋友的著名的書信，信中他并不直言，在給丹尼斯·德·斯拉古斯（Denys de Syracuse，前431—前367）的信中，他表示需要解謎才能知道他要表達(dá)什么，因?yàn)樗麚?dān)心這些刻字的板子在路上不慎丟失落入不認(rèn)識(shí)的人手中，有了這些謎語，那些人便看不懂信的內(nèi)容。也許是因?yàn)椴痪们疤K格拉底(Socrate，前469—前399)的死，使得柏拉圖不得不更加謹(jǐn)慎；那么我們相信在中國(guó)，作家將文章內(nèi)容復(fù)雜化使其難以理解，也有同樣的道理。在古代中國(guó)封鎖一些認(rèn)知是約定俗成的。一些被處理的文書被謹(jǐn)慎地封在純金帶子束著的盒子里，不公示于百姓。①“圣人未生，道在天地；圣人既生，道在圣人。及人事不可以訓(xùn)，故先王秘藏于金滕之匱，不以示人?！保郴实蹫檎軐W(xué)文集《性理大全》所題的序言）—Antoine Gaubil, Chou-King.Pairs: N.M.Tilliard, 1770, p.178.我們有理由相信，老子的觀點(diǎn)與一些重要的道理有關(guān)?！兜赖陆?jīng)》作為最為古老最為可靠的文本，它的主要觀點(diǎn)肯定會(huì)出現(xiàn)在《道德經(jīng)》的開篇，我們不能悄然忽略這一開篇，在《道德經(jīng)》的開篇部分，老子便解釋了“道”的三個(gè)意思——“道理”“話語”“萬物之理”。他是這樣解釋的：

（最原始的） 理性可以被道理制服（或者說被言語解釋）；但這是超自然的理性。我們可以給它命名，但卻難以形容。無名，是天與地的原則；有名，是萬物之母。我們應(yīng)該心平氣和地看待自己的卓越；過于激動(dòng)我們只能看到最不完美的自己。這兩種方式源于同一出處，我們可以稱之為“難以識(shí)透的奧妙”，這個(gè)奧妙包含了最優(yōu)秀的眾生。①“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門?！崩≌Z版本譯文為：Ratio quidem ratiocinativa, insolita verò ratione.Nomen ejus nominari potest, inaudito quodam nomine.Sine nomine, c?li et terr? princip?um est.Namen habens, omnium rerum mater est.Ideò semper sine affectibus (simusJ ad contemplandam ejus excellentiam; habentes autem affectus, ad perspiciendum ejus finem.H? duo similia et ex uno procedentia, nomine tantum diverso.Vocamus illud profundum.Profundum istud, omnium eximiorum porta.

至于句子中這些相互對(duì)立的外在矛盾：如“道有名，道無名……”等，可被解釋為一種區(qū)分，這與柏拉圖的觀點(diǎn)是完全一致的；我手頭上的這條評(píng)論是這樣解釋的：“就其本身而言，從本質(zhì)上來說，‘道’是無法有名字的，因?yàn)樗扔谝磺写嬖?；⑥在這些作者看來,名字是兩個(gè)事物間的關(guān)聯(lián)；因此，唯一的存在是沒有名字的。它在其他一切存在之前產(chǎn)生。但是，運(yùn)動(dòng)開始了，存在繼虛無之后到來，那么它便擁有了名字。”

準(zhǔn)確地說，這是赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯所說的：

⑦ 正文及注釋中希臘文多數(shù)難以譯出，故原文照錄。——譯者注

根據(jù)亞歷山大的克雷芒（Clément d’Alexandrie，約150—約215）所說，了解柏拉圖哲學(xué)觀點(diǎn)的人，不用我們講，都會(huì)清楚，在宇宙產(chǎn)生前后，“道”本身或者說理本身存在的這種對(duì)立。這與柏拉圖的門徒的觀點(diǎn)相似，也與他們對(duì)兩個(gè)“造物主”，兩個(gè)“丘比特”，以及“一”和“多”相區(qū)別的學(xué)說相似，與野蠻哲學(xué)所認(rèn)知的兩個(gè)世界的對(duì)立有著相似之處。⑧Clément d’Alexandrie, Stromates, liv.V, éd.Potter, pp.702-703.

所有這些觀點(diǎn)都與辛奈西斯（Synésius de Cyrène，370—414）在他的第三頌歌里所闡述的有很高的相似度：

“要弄清楚這‘道’的實(shí)質(zhì)，弄清在所有存在出現(xiàn)之前的‘道’，需要不帶情緒，不帶情感去研究?！币虼?，按畢達(dá)哥拉斯（Pythagore，前580—前495）的說法，要享受宇宙的和諧必須是不帶情緒的?！暗覀兊那榫w本身及我們的情感，展示了道的另一種稍不完美的狀態(tài)，而道是這種狀態(tài)的‘源頭’?！币槐居赡尘踝珜懙闹軐W(xué)作品①《性理大全》。的序言部分則用不一樣的方式解釋了一個(gè)相似的觀點(diǎn)：“在圣人降生之前，‘道’存在天地之間；圣人降生后，‘道’則附身在他們身上。”此外，我剛剛提到的老子文段②詳見上頁注①。末尾出現(xiàn)的“最優(yōu)秀的眾生”，根據(jù)評(píng)論家的說法，繁華世界四處存在的賢人、智者，而“道”便是創(chuàng)造賢人、智者的根源。這個(gè)概念與柏拉圖關(guān)于神、賢者、守護(hù)神本性的觀點(diǎn)完全相嵌套。

接下來的文段節(jié)選自《道德經(jīng)》第25章，本文段的翻譯按字面意思理解更為適宜：

迫于不得不將其命名，我將其稱作“偉大”“進(jìn)步”“遙不可及 ”“強(qiáng)烈對(duì)比”。④對(duì)于這個(gè)表述，我們是這樣解釋的：“道”是存在事物相對(duì)的自然狀態(tài)，它是存在事物所不能達(dá)到的狀態(tài)。在這個(gè)世界有四種偉大：道之大，天之大，地之大，帝王之大也是其中之一。人在世上有其生存之道，地之道在于天，天之道在于道，而道存在于其本身。⑤“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然?！崩∥姆g為：Existentium rerum confusio perfecta pr?greditur c?li terr?que nativitatem, proh immensum!proh silentiosum! Unicum stans et immutabile, circumagens et nulli damno obnoxium, potest ideò existimari orbis universi mater.Ego quidem nomen ejus nescio, cum verò nuncupo rationem.Vicoactus ipsum nomino magnum; magnum scilicet progressio; progressio scilicet remotum; remotum scilicet oppositio.Idcircò rationis magnitudo, c?li magnitudo, terr? magnitudo, regis etiam magnitudo, in orbe sutit quatuor magnitudines, regisque magnitudo una inter eas.Homo regulatur ad normam terr?; terra ad normam c?li; c?lum ad normam rationis; ratio ad normam sui ipsius.

所有這些表述都容易理解，我們能找到不止一個(gè)例子，我們?cè)谄渌胤?，如柏拉圖以及他的弟子的作品中，也能看到類似的說法，特別是其弟子的作品更為典型。被世界同化的人，抑或者說，人，這一天地的復(fù)制品，是塵世的縮影或微觀的世界。這就是我們?cè)诹硪槐局袊?guó)學(xué)書籍《圖書編》讀到的較為權(quán)威的說法：“宇宙是兩種元素的集合體；人的身體也是一樣，宇宙就是人類，人類就是小宇宙?！奔矗?/p>

天地一陰陽也，人身一陰陽也。天地一人也，人身一天地也。人即小天地也，一人之心即天地心。

程子在更早時(shí)期提出一個(gè)人的智慧即天地的智慧。世界以本初的規(guī)則運(yùn)轉(zhuǎn)，宇宙一方面以自我為典范或原型，另一方面以天地為準(zhǔn)則。在柏拉圖、菲隆（Philon de Byblos，約65—約140）、普羅丁等人的書中很容易找到與這些觀點(diǎn)相應(yīng)和之處。事實(shí)上，在老子的著作中，真理似乎融合了古代中國(guó)的一種文化觀念：那就是關(guān)于帝王的偉大，將皇權(quán)來源與天地相關(guān)聯(lián)。因?yàn)?，我認(rèn)為，老子不想把自己僅僅局限于去做一個(gè)簡(jiǎn)單的對(duì)比。我覺得他在這里試圖從孔子及道家學(xué)派所有弟子們的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)中找出物質(zhì)世界與精神世界、自然秩序與政治秩序之間的聯(lián)系與關(guān)聯(lián)。

所有人都知道老子的那篇著名文段，該文段由柏應(yīng)理（Philippe Couplet，1623—1693）神父首次翻譯，⑥Philippe Couplet, Confucius Sinarum Philosophus.Pairs: Horthemels, 1687, p.24.根據(jù)神父所說，那篇文章被大量的作品引用。該文段是第42章的前面部分，接近《德經(jīng)》的開篇。我不滿足于抄寫這些句子；為了更好地理解這些觀點(diǎn)的邏輯，①見儒蓮、戴遂良的《道德經(jīng)》譯本。我加入了第41章以及第42章的后續(xù)部分。如把這些言辭與上下文分離，我們有可能會(huì)錯(cuò)誤理解作者的學(xué)說，將老子自己從未想到的觀點(diǎn)強(qiáng)加在他身上，而沒有比這更不合適的。

第41章：

那些圣賢了解真理的含義，會(huì)在行動(dòng)上與之相適應(yīng)。那些位于次位的智者則保留了自己的疑惑，那些在末位的聰明人則認(rèn)為真理滑稽可笑，或者說，如果他們不覺得好笑，那是因?yàn)樗麄儾徽J(rèn)為那是真理。古人認(rèn)為，理性的光輝不過是晦澀難懂罷了。我們尋求真理的過程是一個(gè)向后倒退的運(yùn)動(dòng)；至上的真理，就如同一些不規(guī)整的線。那最高尚的美德，像山谷，像屈服于黑夜的晨星，最寬廣的美德仍略顯不足，最堅(jiān)定的美德仍搖擺不定，最完美的真理也并非一成不變。這是一個(gè)巨大的沒有邊的方形，一個(gè)晚成的大器，一個(gè)極少聽到的巨大聲響，一個(gè)大的沒有形的影像。但是你，隱藏的理性，沒有名字的你，唯一的你，噢，真理，因?yàn)槟愕膫ゴ螅覀儾拍軗肀昝?。②拉丁文譯為：Summi doctores audiunt de ratione, et agunt secundùm illam.Medii doctores audiunt de ratione sicuti servantes,sicuti deficientes.Infimi doctores audiunt de ratione, et valdè derident illam, vel, non deridentes, non sufficienter existimant rationem (esse).Idcircò dictum stat (à veteribus, comment.) : Lumen in ratione sicut tenebr?; progredi sicut retrogredi; magnum,veluti fila in?qualia.Summa virtus, velut vallis; stella matutina velut pudori (obnoxia).Vasta virtus, cui nihil sufficit; erecta virtus veluti mutabilis : quadratum magnum sine angulis; vas magnum serò confectum; vox magna rarò sonans; magna forma sine imagine.Ratio abscondita sine nomine : h?c unica ratio bona commendans (entibus) idéo perficit ea.

原文為：

上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之。不笑不足以為道。故建言有之：明道若昧，進(jìn)道若退，夷道若纇。上德若谷，大白若辱，廣德若不足。建德若偷，質(zhì)真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形，道隱無名。夫唯道，善貸且成。

第42章：

真理造出一，一產(chǎn)生二，二產(chǎn)生三，三創(chuàng)造出萬物。萬物在這種狀態(tài)中產(chǎn)生，在以太中發(fā)展；一渺蒸汽，或一陣清風(fēng)，使陰陽二氣結(jié)合，形成一種和諧。

人們?nèi)绱藫?dān)心害怕成為孤寡，害怕缺失?！叭司褪沁@樣，往往忘記自己的本源”，而那些帝王則以孤寡為自豪。

所以一切事物，依靠著陰陽二氣的減損而壯大，而陰陽二氣則隨著萬物的消逝死亡而壯大。別人這樣教導(dǎo)我，我也這樣去教導(dǎo)別人，但強(qiáng)暴的人死無其所（他們不會(huì)到達(dá)的靈魂世界）。由此看來，我是這個(gè)學(xué)說之父。③拉丁文譯為：Ratio produxit unum; unum produxit duo; duo produxit tres; tres produxit universum.Universus incumbit principio obscuro (vel terr?), et amplectitur principium lucidum (vel c?lum); tepidus spiritus effectus est concordia (sive vinculum inter illa).Quod homines maxime oderunt, scilicet quod orphani sint et esca destituti (hoc reverà sunt, utpote qui rerum et suam ipsorum originem nesciunt), reges et principes illud pro titulo gloriantur.Ideo res defectu augent, et auctione deficiunt.Alii quod docuerunt, ego etiam doceo.Violenti verò talem mortem non assequentur.Ego hic pater doctrin? (sum).

原文為：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和。人之所惡，唯孤寡不谷，而王公以為稱。故物或損之而溢，或溢之而損。人之所教，我亦教之。強(qiáng)梁者不得其死，吾將以為教父。

在此需要說明，我已盡量逐字逐句翻譯。為了將原文翻譯清楚，我只添加了少量的表述，且是用斜體字標(biāo)出。拉丁語翻譯更具書面性，但卻晦澀難懂，只有一句釋義是清晰的，但我們不能確定自己是否理解了作者所要表達(dá)的意思。我也不嘗試去弄清楚這兩段文字中令人困惑的地方；對(duì)我來說，研究那些與教義密切相關(guān)的關(guān)鍵地方即可。

首先，老子對(duì)待“道”的方式與其他的哲學(xué)家有所不同，這個(gè)區(qū)別似乎可以追溯到很久以前。另外，這些不同的哲學(xué)觀點(diǎn)曾經(jīng)是論戰(zhàn)的主題。的確，在道教徒看來，中國(guó)最早的哲學(xué)家應(yīng)是他們教義最虔誠(chéng)的追隨者了。根據(jù)老子所述，在他那個(gè)時(shí)代，一定有些人認(rèn)為他關(guān)于世界起源的觀點(diǎn)很滑稽可笑，也有人對(duì)他的觀點(diǎn)存疑，其中包括孔子，只是孔子在《論語》中謹(jǐn)慎地避開了這些難點(diǎn)。我們要研究的這個(gè)文段實(shí)在晦澀難懂，現(xiàn)有的研究太受局限以至于我們很難領(lǐng)悟其完美的智慧，對(duì)于老子想影射的事情我們知道的太少?？偠灾徽搹哪膫€(gè)方面來看，我們所理解的距離作者所要表達(dá)的都還太遠(yuǎn)，因此宣稱自己要重新弄清意思的想法可能很輕率。盡管如此，我們并不認(rèn)為下面的這個(gè)推測(cè)太過冒失：即老子有意愿在這最耀眼的美德與最崇高的規(guī)則間建立一個(gè)平衡關(guān)系，這一規(guī)則，先于萬物存在，是真善的源頭與基礎(chǔ)，這也是他不斷頌揚(yáng)的?？鬃淤濏灐暗隆迸c“理”，在他看來，人類所有的行為都應(yīng)遵循“德”與“道”，但他對(duì)于僅屬于人的這種“道”與“理”的根源卻保持緘默。當(dāng)老子意識(shí)到這至上的“道”時(shí)，他似乎有意排除人的因素，因?yàn)椴荒芙忉尅暗馈保运麑ⅰ暗馈钡某绺吲c山谷相比，將“道”的純潔與晨星相比，將“道”與晚成的大器相比。我需要重申一下，所有這些表述都極為晦澀，而且表達(dá)十分模糊。但正如我之前提到的，關(guān)于文段晦澀的問題，柏拉圖學(xué)派哲學(xué)家的文章興許比《道德經(jīng)》更難些；況且，我們不是要深度理解，也不是要去解釋哲學(xué)家所有概念的哲學(xué)含義，而是研究其根源，所以免不了需要對(duì)文段做一個(gè)基本的了解。如果我們還是想盡最大努力去攻克這些令人生惡的難題，我們則會(huì)說服自己，認(rèn)為老子的這些觀點(diǎn)都能在普羅丁的文章中找到一一對(duì)應(yīng)。這也是為什么我認(rèn)為基于這個(gè)相當(dāng)淺顯的翻譯我們還是可以繼續(xù)這個(gè)研究，因?yàn)樵跉v史層面上來說，它已經(jīng)滿足了我的需求。

第42章，沒有講述與道德相關(guān)的觀點(diǎn) ，而幾乎全部是關(guān)于宇宙起源論的。但這里的宇宙起源論，正如人們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到的，就如同畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖的哲學(xué)學(xué)說里所講述的那樣，①Apparebit Pythagoram ac Platonem...ortum et antiquorum κοσμογον?αν in ψυχογον?αν quamdam convertisse.Johann Jacob Brucker, De convenientia Pythag.numer.cum ideis Platonis, in Am?nitat.litterar.Schelhornii, t.VII, p.215.本質(zhì)上是心因性的。事實(shí)上，老子解釋宇宙起源的方法是與柏拉圖學(xué)派教義完全相一致的。他解釋道，兩大元素——天的元素與地的元素，或者說混沌與以太，是如何通過一陣“氣”聯(lián)系到一起從而融為一體，創(chuàng)造“和諧”。人們幾乎不大可能更加清楚地解釋柏拉圖的《蒂邁歐篇》（Timée de Locres），但他文中的用語似乎能作為老子這段文字的翻譯。②我們同樣能在撒路斯特(Salluste，前86—約前34)的哲學(xué)觀點(diǎn)中找到類似的想法，他也希望所有的事物存在都遵循“道”（νου?），并由靈魂驅(qū)使（ψυχ?）。③赫耳墨斯也有類似觀點(diǎn)，他認(rèn)為νου?是造物主之父，神創(chuàng)萬物，建立了物質(zhì)、空氣、靈魂、道、神等的漸進(jìn)秩序。第歐根尼·拉爾修（Diogène de La?rte，200—250）也為畢達(dá)哥拉斯學(xué)派提供了一個(gè)完全相似的觀點(diǎn)。④Hermès le Trismégiste, ed.Turneb., p.28.但是強(qiáng)調(diào)柏拉圖及畢達(dá)哥拉斯弟子們的觀點(diǎn)之間存在的相似性，實(shí)際上并沒有太大意義。

該段文字還有兩處需要說明一下。老子說，人們抱怨自己是個(gè)孤兒，也就是說，他們不知道誰給予了自己生命；帝王則以孤的身份為自豪，這看起來只是一個(gè)文字游戲。事實(shí)上在老子的時(shí)代，每個(gè)諸侯國(guó)的主公為了避諱重復(fù)名字，出于謙卑，常常以“寡君”或者“寡德”自稱，即缺少德行的人；寡或者孤，即脫離父母、脫離自然保護(hù)的人，這些謙詞我們也可在《論語》或者孟子的哲學(xué)語錄中看到。但是，我們很難明白這樣的調(diào)和意味著什么。前文說道：世間的存在，依靠著“氣”或宇宙的靈魂而壯大，而“氣”則靠著萬物的消逝死亡而壯大。盡管在文章中只用了簡(jiǎn)練的語言來表述，但從柏拉圖和畢達(dá)哥拉斯宇宙靈魂的觀點(diǎn)出發(fā)去理解該文段則一點(diǎn)也不難。因?yàn)?，第歐根尼·拉爾修以及大多數(shù)古代哲學(xué)家都認(rèn)為靈魂僅僅是以太的一部分，靈魂和死亡相連。而后老子又威懾那些暴虐的人，認(rèn)為他們達(dá)不到靈魂世界的死亡，他們會(huì)受盡磨難。

我認(rèn)為不必再深究“道生一，一生二……”這段文字。老子并不是唯一談及“統(tǒng)一體”或者“單子”的中國(guó)古代哲學(xué)家?！痘茨献印分兴坪跻灿衅樟_丁的觀點(diǎn)，盡管《淮南子》的作者所處的時(shí)代要早于普羅丁好幾個(gè)世紀(jì)：“一是萬物的根源，沒有什么可以與‘道’對(duì)等”；《We? kiao》①此書暫時(shí)查證不出，未譯出。——譯者注上說：“一是‘道’的本質(zhì)，是天道的純粹，是身體的起源，是數(shù)的本源?！痹谏鲜鲞@些觀點(diǎn)中，誰都承認(rèn)單子是世界的本源，就如畢達(dá)哥拉斯所言，單子是世界萬物的開端與結(jié)束，是全能的上帝智慧的創(chuàng)造，正如馬克羅比烏斯(Macrobe，約370—430)所說：“這是至高的上帝的旨意！”

讀者們大概不會(huì)愿意我在此羅列所有前人的相似觀點(diǎn)，尤其是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的觀點(diǎn)：部分學(xué)者已經(jīng)對(duì)此做出了研究，所以我更愿意去參考他們的著作，尤其是那些致力于證實(shí)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派與柏拉圖“理念論”有一致性的著作。②詳見上文注釋中提到的布魯克（Brucker）的論文。不過，我不禁發(fā)現(xiàn)，老子所用的措辭不允許有絲毫無端的非難；然而，我們對(duì)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派學(xué)者卻有所責(zé)難，甚至是更無端地指向畢達(dá)哥拉斯本人。顯然，中國(guó)哲學(xué)家只喜歡將數(shù)字作為意象或者將數(shù)字看作神秘符號(hào)，用以命名一些他們不能或者不想給出名字的事物。在解釋老子的單子觀點(diǎn)時(shí)，司馬溫公認(rèn)為是“道”將虛無轉(zhuǎn)為現(xiàn)實(shí)：對(duì)老子來說，二元代表兩種元素——混沌與以太；他的三段式在這兩個(gè)元素的基礎(chǔ)之上還有“氣”或者說是“和諧”，即中文的“和”，三者合一組成了世間萬物。我不能擔(dān)保這就是老子所表達(dá)的真正含義。數(shù)的學(xué)說被這般解釋，是否與其他兩種說法在程度上存在著同樣的荒誕之處？后者要么將個(gè)人存在歸于數(shù)字抽象存在，要么將最好的美德歸于抽象數(shù)字與個(gè)人存在相結(jié)合的產(chǎn)物。對(duì)于老子，同樣對(duì)于畢達(dá)哥拉斯來說，這只是一種將數(shù)字應(yīng)用于玄學(xué)與神學(xué)的代數(shù)。我得承認(rèn)，在中國(guó)包括在西方，有一些極其考究的學(xué)者都深入研究了數(shù)字玄學(xué)，并且有些占星家在自己研究的領(lǐng)域滔滔不絕地談?wù)撘恍┗闹嚨南敕?。關(guān)于數(shù)的學(xué)說，確實(shí)存在一些深?yuàn)W的注釋，這些注釋多為殘本，但起初這些注釋也許是智慧的、公正的，至少是有理可循的。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，老子的教徒濫用其學(xué)說和名號(hào)與老子本人并無關(guān)聯(lián)，所以我也僅僅借鑒那些最有智慧的人及那些最精通希臘哲學(xué)的人，那些被證實(shí)無可置疑的人；我們不能把畢達(dá)哥拉斯門徒的幻想歸咎于他，那些針對(duì)畢達(dá)哥拉斯或其他古希臘哲學(xué)家們的指責(zé)，往往都是針對(duì)其門徒們的，或者可以說是針對(duì)個(gè)別畢達(dá)哥拉斯學(xué)者而言的。

在這里最后再舉《道德經(jīng)》的一個(gè)段落為例，我認(rèn)為這個(gè)段落值得探討，因?yàn)闆]有哪個(gè)段落比這個(gè)更適合用來追溯作者所參考的來源。韓國(guó)英（Pierre-Martial Cibot，1727—1780）神父是第一個(gè)引用這個(gè)段落的人，但他在翻譯的時(shí)候犯了些許錯(cuò)誤，而意大利漢學(xué)家蒙突奇（Antonio Montucci，1762—1829）因?yàn)檫^度忠實(shí)于他的翻譯，在其基礎(chǔ)上又添加了幾處錯(cuò)誤。

先來看看譯文：

你去看卻看不到的東西叫作“夷”，你去聽卻聽不見的東西叫作“?！?，你的手要觸碰但卻抓不到的東西叫作“微”。這三件我們不能理解的事物混在一起，合而為一。在上面的那個(gè)并不閃耀，在下面的那個(gè)也不陰暗。這是個(gè)沒有中斷的鏈條，我們無法為其命名，屬于“非存在”。它是我們所說的無形之形，沒有圖像的圖像，是難以形容的。迎著它走去，我們看不見它的本源；跟著它，我們也看不見什么。憑借“道”的原始狀態(tài)（也就是說在創(chuàng)世之前的虛無），來感知世間或者宇宙的存在，我們就會(huì)抓住“道”的關(guān)鍵所在。

原文為：

視之不見名曰夷，聽之不聞名曰希，搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不曒，其下不昧，繩繩不可無，復(fù)歸于無物。是謂無狀之狀，無像之像，是為恍惚。迎之不見其首，隨之不見其后，執(zhí)古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀(jì)。

我認(rèn)為，以上就是我們所能做到的最為字面的翻譯；這個(gè)翻譯與韓國(guó)英神父的翻譯在許多點(diǎn)上存在差異。①Jean Joseph Marie Amiot, “Lettres sur les caractères chinois,” Mémoires concernant les Chinois, vol.l.Ed.Chez Nyon, 1776，p.300.但我不會(huì)只指出這些差異，有一個(gè)差異是我們不能忽視的，那便是“夷”這個(gè)詞的錯(cuò)誤解讀，三段式的第一個(gè)階段，韓國(guó)英神父將它讀作khi。這個(gè)誤讀使得他沒能看到其中的問題，也誤導(dǎo)了蒙突奇先生，為了得到一個(gè)最能看得過去的結(jié)論，蒙圖齊扭曲了文段中的三個(gè)字的意思。他認(rèn)為“夷”是賦予了宇宙存在的一股充滿活力的力量；“?！币鉃榍屣L(fēng)；“微”則表示使者、使節(jié)。我們不難看出蒙突奇先生如此翻譯的意圖。正是他誤導(dǎo)了三個(gè)資歷最深的傳教士：白晉神父、傅圣澤神父和馬若瑟神父，是他讓他們基于他們自己的價(jià)值系統(tǒng)著手研究所有中國(guó)古代文獻(xiàn)，是他使得三位神父犯了不少錯(cuò)誤，盡管他們學(xué)識(shí)深厚，動(dòng)機(jī)單純。然而這些錯(cuò)誤對(duì)我本篇論文的撰寫并無太大影響。我必須要說的是，蒙突奇先生的解釋也同樣是毫無根據(jù)的。用在這兒的三個(gè)詞沒有任何的意思；注釋寫道，它們只是中文的音譯而已，即要么完整地發(fā)i、hi、wei的音，要么分別發(fā)首字母的音，要知道中國(guó)在閱讀時(shí)是不會(huì)把它們拆分出來的，I，H，V。IHV，是“空”，或“無”的意思。需要這么理解，它不是相對(duì)于存在而言的，而是排除物質(zhì)的存在：因?yàn)橹袊?guó)人常用“虛無”這類詞代表精神，這些詞能夠準(zhǔn)確地表達(dá)出“真空”和“虛無”的意思；且我們太容易便相信那些中國(guó)的佛教徒，他們與道士們一樣，都認(rèn)為虛無是萬物的起源，甚至否認(rèn)了宇宙的存在；這正是術(shù)語中絕對(duì)無意義和絕對(duì)矛盾的地方，并且所謂的“無”，也就是“什么也沒有”的意思，然而，他們只停留在質(zhì)疑物質(zhì)存在的層面，就像世界其他地方某些優(yōu)秀的形而上學(xué)者一樣；同時(shí)，他們也停留在定義這一思想上，正如一些猶太教教士，他們用消極的術(shù)語表達(dá)，認(rèn)為我們的感官是無法理解什么是“虛無”的。②佛教徒區(qū)分18種“無”。如果通過這些詞他們能夠領(lǐng)會(huì)烏有，那將是十分稀奇的。梵語中與這個(gè)中文詞相對(duì)應(yīng)的是chounyata。詳見 Man-han-si- fan-tsi-yao, t.I。巴托神父 (Charles Batteux，1713—1780)讓人們很清晰地看到了古代人對(duì)虛無和非存在之間也有根本區(qū)別。

重回老子的文段，我們注意到其中很明確地解釋了三段論的概念，這是柏拉圖和其他采納三段式世界起源觀的哲學(xué)家所沒有做到的。我們僅能在普羅丁的作品中找到一些類似的觀點(diǎn)：為了發(fā)現(xiàn)這些觀點(diǎn)，還需要借助評(píng)論家馬爾西利奧·費(fèi)奇諾（Marsilio Ficino，1433—1499）的視角。我們至少可以從這一點(diǎn)看出，佛羅倫薩的新柏拉圖學(xué)派沒有過度背棄創(chuàng)始者的觀念。此外，一些異教徒的作品也表達(dá)了同樣的思想，但只有基督教作家保留了這些段落，因而人們也許多多少少指責(zé)他們篡改了作品以適應(yīng)自己的觀點(diǎn)。而有助于我們對(duì)后人的作品提出質(zhì)疑的，正是我們手頭那些以晦澀的方式表達(dá)的古人的這些言論。但是，老子在傳道授業(yè)時(shí)，似乎沒有畢達(dá)哥拉斯那樣的動(dòng)機(jī)，希望用難以識(shí)透的面紗包裹自己的學(xué)說。他不必像柏拉圖那樣，因?yàn)閾?dān)心自己的信落入他人手中被他人知道，而被迫“打字謎”。因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)代，他的思想在中國(guó)已經(jīng)四處傳播，許多老子的同輩人都知道他的觀點(diǎn)；雖然，說實(shí)話，我不知道是否還存在比我們剛剛讀到的文段更精確的段落。

三字詞I-hi-wei或IHV，正如我們所見，并非出自中文，所以尋找這個(gè)名稱的源頭是很有趣的。在我看來，我們可以毫無懸念地在印度尋找到相同的思想，但是闡述的方式卻是完全不一樣的。在我看來，這個(gè)詞實(shí)際上與IAO是一樣的。正如我們所知道的，在基督教早期，幾個(gè)東方教派有以“真知者”之名聚集在一起的傳統(tǒng)，他們將太陽，或更準(zhǔn)確地說，將以太陽為形象或象征的神命名為IAO。那個(gè)時(shí)代的作者們便是這樣解釋這個(gè)詞的詞義的，從星相學(xué)角度看，IAO這個(gè)詞是由三個(gè)代表行星的元音組成的，而且是以一個(gè)神秘的順序排序。由太陽發(fā)射出的光線由I表示，在所有行星中，月亮是第一位由A代表，直到最后的土星由Ω表示。但這不過是一個(gè)次要的解釋，是在東方引進(jìn)希臘字母表后才找到的這樣的解釋：把Iαω變成希伯來語的四字詞，似乎更符合邏輯。教會(huì)的神父?jìng)円渤３＿@樣去解釋這個(gè)詞。赫西基奧斯(Hésychius de Jérusalem)用 ι?σχ?ν?Iαω來解釋奧澤王 (Osée)的名 字， 意指“上帝的力量”。圣·克萊蒙·亞歷山大（S.Clément d’Alexandrie）堅(jiān)信這個(gè)只為圣殿人士所知的神秘四字詞是“ι?αο?”，意思是“現(xiàn)在的及未來的”。①Clément d’Alexandrie, Stromates, liv.V, chap.VI, éd.Potter, p.666.奧利金②參閱《圣經(jīng)·舊約·詩篇》，第539頁。（Origène, 185—253）用?Iα? 作為希伯來語Adona?（阿多尼斯）和希臘語K?ριο?（主）③參閱《圣約·舊約·出埃及記》，第86頁。的對(duì)應(yīng)語。狄奧多勒（Théodoret，393—約457）說撒瑪利亞人稱神為Iαб?，猶太人稱神為A??④德薩西（M.de Sacy）認(rèn)為猶太人的神（a?a）與“我是我所在”（sum, sum qui sum）意思相同。，據(jù)翻譯者說是與Iαω⑤參閱宮爾珉（Gaulmin）的文章, 在Stromates的注釋中有引用。一個(gè)意思。狄奧多·德·西西里（Diodore de Sicile，生于公元前1世紀(jì)）用Iαω來表示猶太人所稱呼的神。根據(jù)雷瑙杜德 (Eusèbe Renaudot，1646—1720)的說法，在比布羅斯·德·菲隆（Philon de Byblos）翻譯的桑收尼亞通(Sanchoniathon)的作品中，我們可以發(fā)現(xiàn)同樣的神名被寫成Iευ?。大抵是猶太人將這個(gè)名稱傳到了鄰國(guó)，于是這個(gè)名稱之后被引入到好些宗教教派和哲學(xué)教派中，但意思出現(xiàn)了些許差異?！癑uba”，在摩爾語中代表著“神”，摩爾人用以稱呼他們的國(guó)王；這個(gè)詞被古代人用來稱呼毛里塔尼亞的一個(gè)與眾神同列的國(guó)王，一些現(xiàn)代人用這個(gè)詞代替“耶和華”(Jéhorah)；所以這個(gè)詞可以同時(shí)表示幾種含義。這與我們聯(lián)想到的東西幾乎沒什么不同。克拉魯斯(Claros)的神諭命Iαω為眾神之首。根據(jù)一些相似性，有人推測(cè)畢達(dá)哥拉斯有名的 τετρακτ??是一個(gè)難以表達(dá)的希伯來四字詞；而這四字詞至少能代表畢達(dá)哥拉斯的眾生四原則 (QUATRE)：?σσαρα των π?ντων ριζ?ματα。最終，人們將異教徒對(duì)神名“耶和華”的認(rèn)識(shí)起源提到了一個(gè)新高度。人們看見神名朱庇特（Iovis）最初的使用緣由，有時(shí)在一些間接情況下用“朱皮特”（Jupiter），有時(shí)在直接情況下用。這樣的例子人們還可找出很多，人們甚至可以找出神名朱庇特（Iovispiter）的起源。

然而，這個(gè)著名的名稱最準(zhǔn)確的翻譯出現(xiàn)在一本中文書中，這是非常值得注意的；因?yàn)槔献颖磉_(dá)出了希臘人用他們的字母文字無法表達(dá)出來的神韻。此外，就像大部分古代人的作品一樣，在《道德經(jīng)》中出現(xiàn)的這個(gè)四字詞被縮短為三個(gè)字符。這很可能與發(fā)音沒有關(guān)系，因?yàn)?，從字面上看，的最后一個(gè)并不發(fā)音。盡管如此，我仍然認(rèn)為這個(gè)神圣的詞，這個(gè)我們對(duì)其結(jié)構(gòu)給予如此重視的詞，它的變更并非偶然，它不是對(duì)語言隨意訛用的結(jié)果。有沒有可能那些向柏拉圖和老子傳述過他們?nèi)握撍枷氲恼軐W(xué)家，不論是哪個(gè)國(guó)家的，他們都曾試圖象征性通過三個(gè)字母的單詞來表述，表述存在的三個(gè)過程，現(xiàn)在的，曾經(jīng)的，未來的，或者是三個(gè)主要屬性，生存，智慧與生活？⑥這似乎是宮爾珉的觀點(diǎn)。僅僅把“道德經(jīng)”三個(gè)字用其他語言死譯出來就如同那些真知者異想天開試圖用類似于IAΩ的符號(hào)來定義事物，難道不是粗暴地扭曲了事物的本質(zhì)含義嗎？真知者異想的意圖在《道德經(jīng)》文段中不是已經(jīng)明確地提出來了嗎？對(duì)于這些問題，我們做出了這樣一個(gè)回應(yīng)：在中國(guó)古籍中出現(xiàn)了一個(gè)希伯來語或敘利亞語的單詞是十分奇怪的，這個(gè)事直到現(xiàn)在都鮮為人知，我認(rèn)為，這還需要被完整的論證，盡管還需要很多的努力才能有一個(gè)完美的解釋。

這是我不能太過堅(jiān)持的一個(gè)很重要的原因：因?yàn)樵诒匾臅r(shí)刻，對(duì)于某些流派的隱晦的觀點(diǎn)或者對(duì)于那些幾個(gè)世紀(jì)以來在各個(gè)地區(qū)流傳的、依據(jù)已不可查詢的某些寬泛的形而上學(xué)的區(qū)分，我們是可以對(duì)它們提出懷疑的。但是這個(gè)名稱在《道德經(jīng)》中被保存得如此之好，以至于我們可以這么判斷，那就是中國(guó)人就是要比希臘人更好地理解了或者說翻譯了這一觀點(diǎn)或定義，這確實(shí)是非常特別的情況。至少對(duì)于我來說，我就不可能懷疑《道德經(jīng)》中翻譯的正確性，我確信以這個(gè)形式出現(xiàn)的三字詞絕對(duì)不會(huì)來自于敘利亞，而這一點(diǎn)，正是最好的證據(jù)，證明了畢達(dá)哥拉斯思想和柏拉圖思想確實(shí)是從希臘被引入到中國(guó)的。

事實(shí)上，如果我們?cè)噲D找出老子書中所闡述的觀點(diǎn)的依據(jù)，我們將會(huì)被各種因素帶到那些可能是其思想起源的地方。老子游歷遠(yuǎn)達(dá)西方，至巴爾克邊界，或至古波斯，甚至有人說他到達(dá)了敘利亞；但是，根據(jù)一些可靠的記載，老子在出書之后，就再也沒有回到過他的故鄉(xiāng)。因此，并不像一些人所說的那樣，老子是在游歷各國(guó)的過程中形成了他的思想。但是他的思想中就沒有吸收一些西方的思想嗎？是什么動(dòng)機(jī)促使他在晚年遠(yuǎn)離中國(guó)，游歷那些陌生的國(guó)度？他不是去尋找那些給他帶來過啟迪的闡述和理論嗎?他不會(huì)像畢達(dá)哥拉斯和柏拉圖那樣游歷埃及，回到給予自己靈感的源泉之處？道家說，老子的靈魂已在古波斯以西的各個(gè)王國(guó)走過并傳授過他的思想教義中最為重要的“道”。這個(gè)故事難道不是帶有與教義起源有關(guān)的某種傳統(tǒng)的痕跡嗎？老子在周游西方列國(guó)之前早已知道了“IHV”這個(gè)詞，他是通過那些由于部落分崩離析而來到亞洲直至中國(guó)的猶太人口中知道的？或者他是從畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的大師或先驅(qū)等哲學(xué)家所屬的東方學(xué)派的某個(gè)不知名的使徒那里得知的？我們對(duì)此有許多的不確定和猜想，但是我們需要在這些推測(cè)中選擇出一種經(jīng)得起論證的穩(wěn)定的說法來解釋當(dāng)年老子游歷時(shí)的實(shí)況。

而且，在老子擁有生命之前，他的靈魂已經(jīng)經(jīng)過了輪回轉(zhuǎn)世，這是老子與西方哲學(xué)家畢達(dá)哥拉斯之間的第一個(gè)相似之處，沒人能夠否認(rèn)這一點(diǎn)，畢達(dá)哥拉斯幾乎與老子同時(shí)期且知名度不遜于老子。應(yīng)該注意到在老子的書中沒有任何地方提到過他的榮譽(yù)，據(jù)我所知也沒有任何傳說記載過老子的生平經(jīng)歷，這和畢達(dá)哥拉斯是不同的。畢達(dá)哥拉斯和老子一樣，為了延伸和證實(shí)、鞏固自己的哲學(xué)理論，走出國(guó)門，行至遙遠(yuǎn)的地方。這些理論的研究給我們提供了一些新的更加奇異的二者對(duì)比。我們此時(shí)只需對(duì)通常認(rèn)為的畢達(dá)哥拉斯生活的年代稍加注意，就會(huì)發(fā)現(xiàn)老子是和他同時(shí)期的人，或最多比他早了幾年?！妒酚洝窙]有給出老子出生的準(zhǔn)確日期，在這一點(diǎn)上道家學(xué)者們也持不同意見。阿德里安·德·圣德克拉神父（Père Adrian de Sainte-Thècle）在一篇文章中指出老子應(yīng)該出生于公元前545年周靈王統(tǒng)治時(shí)期。也有觀點(diǎn)認(rèn)為是周定王三年（公元前604年）農(nóng)歷九月十四日。我只選取了這兩種比較極端的看法，而我發(fā)現(xiàn)前者完全沒有說服力，因?yàn)楦鶕?jù)歷史和官方權(quán)威的資料，孔子在35歲即公元前517年拜訪過老子。那時(shí)老子已經(jīng)年邁且家喻戶曉。而按照圣德克拉神父的說法，他此時(shí)只有28歲。根據(jù)衛(wèi)匡國(guó)（Martino Martini，1614—1661）神父的估算，老子那時(shí)為87歲，這比較合乎常理，應(yīng)該被采納。因?yàn)?，我們不要忘了孔子老子的這次會(huì)晤，這在中國(guó)哲學(xué)史上是具有重要意義的，這是兩個(gè)對(duì)立的學(xué)派的交匯點(diǎn)，盡管兩個(gè)學(xué)派最后的發(fā)展結(jié)果不同。這個(gè)時(shí)間點(diǎn)對(duì)我們來說非常有用，因?yàn)樗蛭覀內(nèi)鐚?shí)地展現(xiàn)了老子的生活，也幫助我們更進(jìn)一步地確定他的出生時(shí)間。

我稍微總結(jié)一下老子學(xué)說最顯著的特征。老子于公元前7世紀(jì)末出生于中國(guó)的中原地區(qū)，像柏拉圖學(xué)派和斯多葛學(xué)派一樣，認(rèn)為“道”是世間萬物的第一原則，它是崇高的、無法用語言描述的，它就是它自己本身。老子像柏拉圖一樣給這一存在取的名字的意思是道理和話語。他像畢達(dá)哥拉斯一樣將這一系列存在和單子、和單獨(dú)存在的事物聯(lián)系在一起。他像柏拉圖一樣，在人世間看到了神的摹本。像畢達(dá)哥拉斯和大部分古希臘哲學(xué)家一樣，他認(rèn)為以太散發(fā)出的靈魂會(huì)在以太中走向死亡。和柏拉圖一樣，他不認(rèn)為惡人能達(dá)到靈魂世界。就像薩魯斯特(Salluste，前86—前34)，他想象著在思維和物質(zhì)二者之間，有一根調(diào)和的紐帶，如聚集的蒸汽、生命的氣息、萬物的靈魂。像柏拉圖學(xué)派一樣，他將世界誕生前神啟的原始狀態(tài)與混沌初開后宇宙的現(xiàn)有狀態(tài)相對(duì)立，他構(gòu)思出一個(gè)神秘而至上的三段式，即上帝的三段時(shí)間，或是其主要的特征及行為方式；而這個(gè)難以表達(dá)的三段式，他將其命名，其名稱取自圣書，只有在希伯來語中才能找到根源。古代中國(guó)所有的這些理論，如果不是出自老子，至少和當(dāng)時(shí)的主流即孔子的思想相去甚遠(yuǎn)。以上這些相似之處，我們還能發(fā)現(xiàn)許多，而這絕非偶然。他們思想的碰撞，不是他們獨(dú)自苦思冥想出來的，而是兩種思想相互影響的結(jié)果。他們的相似之處太驚人，太明顯，重復(fù)的次數(shù)太多，以至于我們只能看到傳播交流的影響，而看不到除此之外的東西。關(guān)于這種交流的方式，我們提出了一些想法和猜測(cè)。雖然我們的推測(cè)過于冒險(xiǎn)，我們的闡釋也不盡如人意，但這樣的判斷不應(yīng)該針對(duì)這個(gè)確鑿的、獨(dú)立于任何推測(cè)之外的事實(shí)。

有一點(diǎn)，我必須提出異議，要注意到所有的這些比較和對(duì)照，我都是基于一個(gè)基本的推測(cè)：即信仰的要點(diǎn)和基礎(chǔ)，構(gòu)成了柏拉圖學(xué)派和畢達(dá)哥拉斯學(xué)派信奉的根基，是唯一的也是相同的一條教義，也是畢達(dá)哥拉斯本人觀點(diǎn)的根基，他是從埃及、色雷斯（Thraces）、東方學(xué)派以及俄耳甫斯（Orphique）教理那里汲取的靈感。我只根據(jù)最值得推崇的權(quán)威做出自己的判斷。俄耳甫斯、酒神巴斯克（Bacchique）教理與埃及人、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派信條的同一性已經(jīng)被希羅多德證實(shí)，也被佛雷烈 (Nicolas Fréret，1688—1749)①M(fèi)émoire de l’Académie des Inscriptions et Belles-lettres, t.XXIII, p.260 et suiv.確認(rèn)；畢達(dá)哥拉斯學(xué)派和柏拉圖學(xué)派對(duì)于世界起源的觀點(diǎn)得到了布魯克（Johann Jakob Brucker，1696—1770）和許多通曉古代哲學(xué)史學(xué)者的支持。通過莫斯海姆（Johann Lorenz von Mosheim，1693—1755）、安格提勒-杜佩隆(Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron，1731—1805)等人的一些概括性的言論，我們可以理解這些不完全主張，它們是東方哲學(xué)教義的一部分，根據(jù)安格提勒-杜佩隆的說法，這些主張由印度人傳給波斯人，又繼續(xù)傳給希臘和羅馬人。盡管我們給不出明確日期，我們?nèi)圆荒芊裾J(rèn)同樣的觀點(diǎn)再現(xiàn)并對(duì)西方主流思想產(chǎn)生影響。在任何時(shí)代，每當(dāng)西方與東方地區(qū)有更頻繁的交流和更緊密的關(guān)系之時(shí)，每當(dāng)先哲們更新他們的學(xué)說，并對(duì)最初的觀念重新錘煉之時(shí)，以上情景便會(huì)再現(xiàn)。

我將以一個(gè)不太重要的評(píng)論收尾，盡管如此，我要以一個(gè)極端懷疑的態(tài)度來做出這個(gè)評(píng)論。如果有人愿意對(duì)本文提到的那些對(duì)比寫出續(xù)篇，或者是深究那些我僅淺淺涉及的東西，他可能會(huì)經(jīng)常將老子的觀點(diǎn)和西方那些富有爭(zhēng)議的作品的觀點(diǎn)進(jìn)行比較，諸如奧菲斯(Orphée)的殘卷，以赫耳墨斯·特里斯墨吉斯忒斯之名寫的書以及其他書籍。人們?yōu)槭裁磿?huì)相信這些假想的、不可靠的、有畫蛇添足嫌疑的書，我不會(huì)去深究其中的原因，我們真的不能將老子的書與那些備受爭(zhēng)議的書進(jìn)行比較嗎？我不認(rèn)為是這樣。通常情況下，如果有兩本著作，一本飽受爭(zhēng)議，另一本被人們完全認(rèn)可，對(duì)這兩本書對(duì)比的意見往往對(duì)前者有利，而這不會(huì)有損后者。我同意學(xué)者們對(duì)古代哲學(xué)家的圣歌和作品殘卷提出異議，有所想法，我們不能忽視他們的異議，因?yàn)樗麄兊漠愖h是建立在最令人信服的歷史推論之上的，因此看上去無懈可擊。那種認(rèn)為某本書中提到的學(xué)說的內(nèi)容不是真實(shí)的說法，我認(rèn)為是不夠讓人信服的。如果同樣的觀點(diǎn)突兀并錯(cuò)誤地出現(xiàn)在本不該出現(xiàn)的文本中，但他們確實(shí)在東方書籍中有清楚的記載而且不容置疑，那么我們最好不要再去批評(píng)學(xué)說的內(nèi)容。