王 鴻

在近代中國(guó)的思想演變中，“解放”無(wú)疑是一個(gè)重要的觀念，它不僅廣泛出現(xiàn)在五四時(shí)期的文獻(xiàn)中，而且是把握革命時(shí)代不可忽視的關(guān)鍵面相，甚至在后革命的20世紀(jì)80年代前后，公共輿論中還依然強(qiáng)烈回響著“思想解放”的口號(hào)。然而，綜觀新近的史學(xué)研究，“解放”這一橫亙百年中國(guó)近代史的觀念，卻出乎意料地受到研究者的冷落[注]從相關(guān)研究來(lái)看，德國(guó)學(xué)者李博(Lippert Wolfgang)留意到這一觀念在近代中國(guó)的重要性，但他并未深入探討，對(duì)于相關(guān)歷史脈絡(luò)也未具體梳理。參見(jiàn)〔德〕李博著，趙倩等譯：《漢語(yǔ)中的馬克思主義術(shù)語(yǔ)的起源與作用》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第225—228頁(yè)。相比于研究者對(duì)于近代中國(guó)思想中的“解放”觀念的忽視，國(guó)外學(xué)者關(guān)于“解放”(Emancipation)觀念在西方世界的演變，倒是有不少直接的研究。經(jīng)典性的研究，參見(jiàn)德國(guó)概念史家科塞雷克 (Reinhart Koselleck)，“The Limits of Emancipation: A Conceptual-Historical Sketch”，The Practice of Conceptual History: Timing History，Spacing Concepts，Stanford University Press，2002，pp.248-264. 新近的研究則有〔墨西哥〕M.P.勞拉(María Pía Lara)著，高靜宇譯：《概念變化的語(yǔ)義學(xué)：解放概念的出現(xiàn)》，《世界哲學(xué)》2011年第6期。另外，在2015年，《希帕蒂亞》(Hypatia)期刊還組織了一組關(guān)于“解放”(Emancipation)的研究性論文，比較深入地探討了其與女性主義的關(guān)系，參見(jiàn)Susanne Lettow， “Emancipation: Rethinking Subjectivity，Power，and Change”，Hypatia, Volume30, Issue3, pp.501-512.。一方面，這自然與“解放”觀念在當(dāng)前公共輿論中的逐漸退潮有著緊密關(guān)系；另一方面，則或多或少受到史學(xué)研究“碎片化”趨勢(shì)的影響，促使像“解放”這樣跨越不同歷史時(shí)期、有著重大歷史內(nèi)涵的觀念，得不到應(yīng)有的嚴(yán)肅討論?？梢哉f(shuō)，在新的時(shí)代情境下，對(duì)“解放”作出重新探討，直接考驗(yàn)著研究者能否沖破不同歷史時(shí)期的層層限制，以一種長(zhǎng)時(shí)段、跨時(shí)代的視野捕捉其間的歷史變動(dòng)，重新發(fā)掘其所內(nèi)蘊(yùn)的“問(wèn)題意識(shí)”。

當(dāng)然，作為一項(xiàng)初步的研究，本文并不會(huì)全面考察“解放”觀念的百年變遷史，而是主要聚焦在“解放”觀念興起的五四時(shí)期[注]按照余英時(shí)先生的說(shuō)法，“五四運(yùn)動(dòng)”有廣、狹兩種含義：狹義的“五四”是指1919年5月4日在北京發(fā)生的學(xué)生愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)；廣義的“五四”則指在這一天前后若干年內(nèi)所進(jìn)行的一種文化活動(dòng)或思想活動(dòng)，它可上溯至1917年的文學(xué)革命，下推至1927年的北伐戰(zhàn)爭(zhēng)。參見(jiàn)《余英時(shí)文集》第2卷，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第82頁(yè)。本文所謂的“五四時(shí)期”是就其廣義而言。至于下文提及的“五四新文化運(yùn)動(dòng)”，則將時(shí)間點(diǎn)上溯至《新青年》(原名《青年雜志》)創(chuàng)刊的1915年。。本文認(rèn)為，正是在這一時(shí)期，“解放”開(kāi)始逐步成為影響近代中國(guó)思想變遷的重要觀念，它所代表的那種解脫一切束縛的思想趨向開(kāi)啟了一個(gè)前所未有的“解放時(shí)代”。同時(shí)，正是在這一時(shí)期，“解放”觀念發(fā)生了一個(gè)內(nèi)涵上的重要裂變，從作為啟蒙觀念的“個(gè)人解放”轉(zhuǎn)變?yōu)樽鳛楦锩^念的“階級(jí)解放”和“民族解放”。這一轉(zhuǎn)變是如何發(fā)生的？“解放”觀念何以成為啟蒙時(shí)代與革命時(shí)代共同使用的觀念？在這一轉(zhuǎn)變的過(guò)程中，是否存在某種同一性的、跨越不同歷史時(shí)期的“問(wèn)題意識(shí)”？這些問(wèn)題，雖然主要涉及五四時(shí)期的思想變遷，但也是我們把握百年流變中的“解放”觀念，不可不面對(duì)的問(wèn)題。

一、何謂“解放”？

在五四新文化運(yùn)動(dòng)中，除“科學(xué)”和“民主”之外，“解放”亦是把握那個(gè)時(shí)代脈搏的重要觀念。早在1915年，陳獨(dú)秀在《敬告青年》一文中便對(duì)“解放”作了這樣一番解讀：“解放云者，脫離夫奴隸之羈絆，以完其自主自由之人格之謂也。我有手足，自謀溫飽；我有口舌，自陳好惡；我有心思，自崇所信；絕不認(rèn)他人之越俎，亦不應(yīng)主我而奴他人。蓋自認(rèn)為獨(dú)立自主之人格以上，一切操行，一切權(quán)利，一切信仰，唯有聽(tīng)命各自固有之智能，斷無(wú)盲從隸屬他人之理。非然者，忠孝節(jié)義，奴隸之道德也?！盵注]陳獨(dú)秀：《敬告青年》，《青年雜志》第1卷第1號(hào)，1915年9月15日。而四年后，剛剛經(jīng)歷了五四學(xué)生運(yùn)動(dòng)的蔣夢(mèng)麟，也以“解放”為出發(fā)點(diǎn)，對(duì)青年群體說(shuō)：“你有情感，為何不解放？你有思想，為何不解放？……這回五四運(yùn)動(dòng)，就是這解放的起點(diǎn)，改變你做人的態(tài)度，造成中國(guó)的文運(yùn)復(fù)興；解放感情，解放思想，要求人類本性的權(quán)利?！盵注]蔣夢(mèng)麟：《改變?nèi)松膽B(tài)度》，《新教育》第1卷第5期，1919年8月。在這里，陳獨(dú)秀、蔣夢(mèng)麟二人的看法，雖有著不同的時(shí)空語(yǔ)境，但異曲同工，均以青年讀者為寫(xiě)作對(duì)象，也都以“解放”作為他們論述的核心觀念，強(qiáng)調(diào)青年應(yīng)該勇于“解放”，以養(yǎng)成“自主自由之人格”，要求“人類本性”。問(wèn)題在于，“解放”為何會(huì)成為他們論述的核心觀念？而尋求“自主自由之人格”和“人類本性”，又為何需要通過(guò)“解放”的途徑來(lái)實(shí)現(xiàn)？這些問(wèn)題，著實(shí)有必要進(jìn)行一番細(xì)致檢討。

事實(shí)上，陳獨(dú)秀、蔣夢(mèng)麟此處看似信手拈來(lái)的“解放”二字，同“科學(xué)”“民主”一樣，都屬于外來(lái)的“新名詞”，在新舊之際的五四時(shí)期有著遠(yuǎn)為復(fù)雜的面相。當(dāng)然，這不是說(shuō)傳統(tǒng)中國(guó)并未有“解放”二字，而是說(shuō)五四時(shí)期的“解放”觀念在西潮與新潮的沖擊下，已然有了全新的意義。大致而論，傳統(tǒng)中國(guó)的“解放”一詞，主要有三種含義：其一為解開(kāi)(如船繩、牽引動(dòng)物的繩子)[注]《朱子語(yǔ)類》第138卷中便有“解放”馬匹的用法。在晚清的《大清光緒新法令》中亦有“解放他人所系牛馬及其他獸類未至走失者”“解放他人所系舟筏未至漂失者”等語(yǔ)。；其二為釋放(主要指罪犯)[注]《三國(guó)志·魏書(shū)》在記錄趙儼事跡時(shí)，便提及“縣多豪猾，無(wú)所畏忌。儼取其尤甚者，收縛案驗(yàn)，皆得死罪。儼既囚之，乃表府解放，自是威恩并著”；在清代的《刑案匯覽》中，還有“解放賊人”“令該犯解放”等語(yǔ)。；其三為發(fā)放(如賑災(zāi)財(cái)物)[注]在《申報(bào)》的諸多籌款賑災(zāi)文告中，曾提及該種含義。如在一募賑文告中，論者提及“祈諸善士接閱后，迅解腰囊，趕即隨冊(cè)擲交該公所，俾得集成大批解放，實(shí)為無(wú)量功德”。參見(jiàn)《申報(bào)》1887年11月29日。以上關(guān)于“解放”一詞的古典含義，參考了愛(ài)如生的中國(guó)基本古籍庫(kù)、《申報(bào)》數(shù)據(jù)庫(kù)以及羅竹鳳主編的《漢語(yǔ)大辭典》。。但這三種含義均未有陳獨(dú)秀、蔣夢(mèng)麟所指稱的那種與“自主自由之人格”“人類本性”結(jié)合在一起的意涵。具有現(xiàn)代意涵的“解放”觀念，如“女子解放”“奴隸解放”等，是直到晚清最后十來(lái)年才出現(xiàn)的觀念[注]參見(jiàn)何震：《女子解放問(wèn)題》，《天義·衡報(bào)》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2016年，第133—141頁(yè)。此外，《湘報(bào)》在關(guān)于當(dāng)時(shí)美國(guó)總統(tǒng)威廉·麥金萊(William Mckinley)的介紹中，提及其“為民政黨員，主倡解放奴隸論”。參見(jiàn)《美總統(tǒng)末金咧氏小傳》，《湘報(bào)》第117號(hào)，1898年8月2日?！缎旅駞矆?bào)》在提及俄國(guó)農(nóng)奴解放時(shí)，則有“一八六一年亞歷山大下解放奴隸之令”等語(yǔ)。參見(jiàn)《西伯利亞鐵道說(shuō)略》，《新民叢報(bào)》第40—41合期，1903年11月2日。這幾篇文章都是轉(zhuǎn)譯日本報(bào)刊，顯示晚清的“解放”觀念與日本背景有關(guān)。值得注意的是，在《國(guó)民日日?qǐng)?bào)匯編》第1集的《箴奴隸》一文中，作者使用“放免奴隸”“黑奴一聞林肯釋放之說(shuō)”“天下之能沖決奴隸之網(wǎng)羅者惟強(qiáng)盜”等語(yǔ)。這里的“放免”“釋放”“沖決”等均有“解放”的內(nèi)涵，但未用“解放”，顯示在當(dāng)時(shí)“解放”仍未是公共輿論中的普遍用詞。參見(jiàn)《箴奴隸》，《國(guó)民日日?qǐng)?bào)匯編》第1集，東大陸圖書(shū)譯印局，1904年，第18、17、24頁(yè)。。不過(guò)，這些觀念在晚清主要流行于無(wú)政府主義群體之中，并未成為社會(huì)的主要思潮。真正讓“解放”在公共輿論中成為一種重要的觀念，是在五四學(xué)生運(yùn)動(dòng)后，與當(dāng)時(shí)女子解放思潮頗有關(guān)系。

五四學(xué)生運(yùn)動(dòng)后的女子解放思潮，是鑒于女子在傳統(tǒng)綱常倫理社會(huì)的受壓迫地位，而尋求女性獨(dú)立的一種思想運(yùn)動(dòng)和社會(huì)運(yùn)動(dòng)。我們仔細(xì)閱讀當(dāng)時(shí)留下的諸多文獻(xiàn)，會(huì)發(fā)現(xiàn)是否應(yīng)該以“解放”來(lái)形容這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)，是一個(gè)備受爭(zhēng)議的問(wèn)題。葉楚傖直言：“解放的意義有三種：(一)對(duì)于禽獸的。(二)對(duì)于罪犯的。(三)對(duì)于奴隸的。女子是禽獸么？是罪犯么？是奴隸么？……如何可將‘解放’二字來(lái)污蔑她作禽獸、罪犯、奴隸?！盵注]楚傖：《女子解放兩問(wèn)題》，《民國(guó)日?qǐng)?bào)·覺(jué)悟》1919年8月13日。而張申府也強(qiáng)調(diào)“‘女子解放’這個(gè)名詞，乃是大大的一個(gè)不妥當(dāng)”，認(rèn)為“解放、解放，細(xì)剖起來(lái)，實(shí)含著輕侮的意味”，甚至不無(wú)怒氣地說(shuō)：“宰豬吃的人，捆個(gè)豬來(lái)放在圈里，也可說(shuō)是解放。解放是不是如此的？”[注]張崧年(張申府)：《“女子解放”大不當(dāng)》，《少年中國(guó)》第1卷第4期，1919年10月15日。在他們看來(lái)，以指涉罪犯、動(dòng)物的詞匯來(lái)指涉女子，顯然是一種不合適的用法。

除了對(duì)“解放”一詞所指涉對(duì)象的不滿外，當(dāng)時(shí)對(duì)于使用“解放”的另一種不滿，在于“解放”蘊(yùn)含著被動(dòng)的意味。在上述葉楚傖的文章中，他便主張應(yīng)該用“復(fù)權(quán)”來(lái)替代“解放”一詞，認(rèn)為二者實(shí)含有“自動(dòng)”與“被動(dòng)”之分別，而女子解放理應(yīng)是一種自動(dòng)而非被動(dòng)的行動(dòng)[注]楚傖：《女子解放兩問(wèn)題》，《民國(guó)日?qǐng)?bào)·覺(jué)悟》1919年8月13日。。張申府甚至指出，“敬重別人的價(jià)值的，絕不說(shuō)去解放人；曉得自己價(jià)值的，也必不甘受人解放。有志氣的人，有真知識(shí)的人，絕不要求人，絕不向人請(qǐng)?jiān)?；要求?qǐng)?jiān)福际菓卸璧谋硎?，都是弱者的行為，自居下劣的行為”，因而“解放，只有向自己說(shuō)”。由此，他主張“吾們現(xiàn)在應(yīng)當(dāng)倡導(dǎo)的不是‘女子解放’，只是‘女子獨(dú)立’”。[注]張崧年：《“女子解放”大不當(dāng)》，《少年中國(guó)》第1卷第4期，1919年10月15日。除了葉楚傖、張申府外，康白情也留意到當(dāng)時(shí)上海輿論界對(duì)于女子問(wèn)題有“解放”與“打破”的名義之爭(zhēng)，諸多女性不滿“解放”二字，認(rèn)為應(yīng)該以更具主動(dòng)意涵的“打破”二字取而代之。他還特地在《救國(guó)日?qǐng)?bào)》作了一篇《“解放”和“打破”》的文章，來(lái)論述這場(chǎng)名詞之爭(zhēng)。[注]康白情：《女界之打破》，《少年中國(guó)》第1卷第4期，1919年10月15日。關(guān)于康白情的《“解放”和“打破”》一文，沈定一在《星期評(píng)論》中有提及，參見(jiàn)玄廬：《名義重？事實(shí)重？》，《星期評(píng)論》第12號(hào)，1919年8月24日。另外，在《星期評(píng)論》中，一位署名為“蒼園”的女士也頗不滿意“解放”一詞，認(rèn)為“這兩個(gè)字從改革家口里說(shuō)出來(lái)，犯了傲慢男性的毛病，不知不覺(jué)把那誠(chéng)摯的精神，被那缺少敬意的辭氣打消了”，強(qiáng)調(diào)“不要說(shuō)‘解放’女子，要說(shuō)‘保重’女子”[注]蒼園：《女子神圣觀》，《星期評(píng)論》第22號(hào)，1919年11月2日。。直到1920年初的《北京大學(xué)學(xué)生周刊》中，也仍然有作者指出應(yīng)該放棄使用“解放”，而改用“自決”一詞，其理由與前述幾位知識(shí)分子的看法大致相同，認(rèn)為“‘解放’是被束縛的人，想法子去懇求那束縛的人，解去束縛，或是那束縛的人自己覺(jué)悟解去被束縛的人；‘自決’是被束縛的人，想法子去反抗那束縛的人，解去束縛。換言之，一是他動(dòng)的，一是自動(dòng)的；一是客觀的，一是主觀的”[注]悲吾：《“解放”和“自決”》，《北京大學(xué)學(xué)生周刊》第5號(hào)，1920年2月1日。。

就此而言，無(wú)論是以“解放”的傳統(tǒng)意義理解“女子解放”一詞，還是試圖以“復(fù)權(quán)”“獨(dú)立”“打破”“保重”“自決”等來(lái)替代“解放”一詞，都反映了在新舊之際，“解放”從舊義轉(zhuǎn)變到新義過(guò)程中的復(fù)雜性。而在這種舊義不斷“擠占”新義的情況下，如果新義試圖破繭而出，那么也只能在這種嬗蛻過(guò)程中，借由強(qiáng)調(diào)有別于舊義的厘清方式得以實(shí)現(xiàn)。戴季陶留意到關(guān)于“解放”的這種名詞之爭(zhēng)，指出之所以部分知識(shí)分子不滿于“解放”一詞，是因?yàn)椤啊狻汀拧@兩個(gè)字，古時(shí)節(jié)都是用在禽獸身上的”。不過(guò)，他認(rèn)為在新情境下的“解放”一詞，實(shí)際上已經(jīng)有了全然不同的內(nèi)涵，因?yàn)椤斑@個(gè)字本來(lái)是從外國(guó)來(lái)的，不是從《說(shuō)文》上、《爾雅》上、《廣韻》上來(lái)的，要在那些地方去訪問(wèn)它的出身，永遠(yuǎn)也訪問(wèn)不出來(lái)。英文就叫作Liberate，人人都曉得這是和‘自由’的意義相同。不過(guò)，Liberty是名詞，它是動(dòng)詞罷了”。在新情境下，“解放”不再是對(duì)于禽獸、罪犯而言的，而是對(duì)于一切“束縛”而言的。因此，按照戴季陶的看法，“這個(gè)字本不專是用在女子身上，凡是一切打破偶像、恢復(fù)自由的事件，都可以用得著的。比方說(shuō)，對(duì)于貴族的平民解放，對(duì)于雇主的工人解放，對(duì)于地主的農(nóng)夫解放，對(duì)于主權(quán)國(guó)的殖民地解放”。[注]戴季陶：《還是要解放》，《民國(guó)日?qǐng)?bào)·覺(jué)悟》1919年8月25日。

匡僧也解釋了“解放”的新內(nèi)涵。與戴季陶將“解放”視為“Liberate”的翻譯不同，他認(rèn)為“解放就是英文的Emancipate。這個(gè)字的解釋，就是To set free from the power of another，或是To liberate from any bondage。將他的意思概括譯出來(lái)，就是說(shuō)‘脫離外力的束縛，還于自由’”。因而，按照他的理解，“解放就是恢復(fù)自由”。人之所以不自由，都是因?yàn)橥饬Φ摹笆`”，“除去這個(gè)‘束縛’，就是叫作‘解放’。再詳細(xì)說(shuō)：凡是妨害了自覺(jué)、自尊、自發(fā)、自全、自主、自治，都是叫作‘束縛’，排除那些妨害，就是叫作‘解放’”。[注]匡僧：《什么叫解放？什么叫自由？》，《解放與改造》第1卷第6號(hào)，1919年11月15日。

另外，像陳獨(dú)秀這樣的新文化運(yùn)動(dòng)的急先鋒，也直言不滿于當(dāng)時(shí)關(guān)于“女子解放”的名詞之爭(zhēng)，特地在《新青年》雜志上作了一篇以《解放》為題的隨感錄，他雖然未像戴季陶、匡僧那樣以英文解釋“解放”[注]值得一提的是，在臺(tái)灣“中研院”近代史研究所開(kāi)發(fā)的英華字典資料庫(kù)中，收錄了1815年至1919年間的英華字典，在近代諸多英華字典中，并未以“解放”來(lái)翻譯liberate、emancipate，而是多以“釋放”“放”“釋”等來(lái)翻譯。甚至直到1916年出版的赫美玲(K.Hemeling)《官話》(English-Chinese Dictionary of the Standard Chinese Spoken Language and Handbook for Translations)也是以“解脫女子”來(lái)翻譯“emancipation of women”。另外，“解放”一詞則是作為release、acquit、free、loosen、discharge、deliver、disassociate等英文單詞的翻譯?？梢?jiàn)以“解放”作為liberate、emancipate的對(duì)應(yīng)翻譯，其實(shí)是相對(duì)晚近的事件，這也說(shuō)明戴季陶、匡僧的文章其實(shí)頗具開(kāi)創(chuàng)性。參見(jiàn)赫美玲：《官話》，總稅務(wù)司署造冊(cè)處(上海)，1916年，第449頁(yè)。，但也同樣鮮明地指出了“解放”的新義。在他看來(lái)，對(duì)于“女子解放”的名詞之爭(zhēng)，實(shí)際上是源于中國(guó)人喜歡“打筆墨官司”、“迷信名詞萬(wàn)能”而輕視實(shí)際運(yùn)動(dòng)的惡習(xí)，那些“說(shuō)‘解放’不是自動(dòng)，辱沒(méi)了女子的人格”的主張，不僅妨礙女子解放的實(shí)際運(yùn)動(dòng)，而且“惹得大家懷疑”，導(dǎo)致“連口頭上也幾乎不好說(shuō)了”。為此，他強(qiáng)調(diào)“‘解放’就是壓制的反面，也就是自由的別名”，“‘解放’重在自動(dòng)，不只是被動(dòng)的意思，個(gè)人主觀上有了覺(jué)悟，自己從種種束縛的、不正當(dāng)?shù)乃枷肓?xí)慣迷信中解放出來(lái)，不受束縛，不甘壓制，要求客觀上的解放，才能收解放的圓滿效果。自動(dòng)的解放，正是解放的第一義”。與戴季陶一樣，他也認(rèn)為“解放”不僅是對(duì)于女子而言的，強(qiáng)調(diào)“近代歷史完全是解放的歷史，人民對(duì)君主貴族，奴隸對(duì)于主人，勞動(dòng)者對(duì)于資本家，女子對(duì)于男子，新思想對(duì)于舊思想，新宗教對(duì)于舊宗教，一方面還正在壓制，一方面要求自由、要求解放”。因而，如其所言，“我們生在這解放時(shí)代，大家只有努力在實(shí)際的解放運(yùn)動(dòng)上做工夫，不要多在名詞上說(shuō)空話！”[注]獨(dú)秀：《解放》，《新青年》第7卷第2號(hào)，1920年1月1日。

戴季陶、匡僧、陳獨(dú)秀這些在當(dāng)時(shí)代表不同思想派別的知識(shí)分子對(duì)于“解放”觀念的厘清，既顯示這一觀念在當(dāng)時(shí)的復(fù)雜性，又顯示這一觀念的重要性。正是在他們的厘清中，我們看到了五四時(shí)期知識(shí)分子對(duì)于“解放”新義的理解，建立在以下幾個(gè)面相的基礎(chǔ)之上：其一，“解放”是“自動(dòng)”的，而非“他動(dòng)”的，如對(duì)于女子解放而言，最重要的，并非外力的協(xié)助，而是自身的努力；其二，“解放”是對(duì)于“束縛”而言，只有通過(guò)脫離外在束縛的方式，才稱得上“解放”，也才能獲得“解放”之結(jié)果，即“自由”；其三，“解放”不僅是對(duì)于女子而言的，凡是一切處于被壓迫地位的個(gè)體(或某種同質(zhì)性的群體)，都可以行“解放運(yùn)動(dòng)”。從這些理解中，我們可以看到，五四時(shí)期知識(shí)分子對(duì)于個(gè)體獨(dú)立性的追求，意味著一種自主脫離一切束縛、壓迫的運(yùn)動(dòng)，它雖非以“解放”為目的，但是以“解放”為起點(diǎn)。

從“解放”的視角，而非從我們所熟知的“科學(xué)”與“民主”的視角出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)知識(shí)分子借由對(duì)于“解放”這一新名詞的推介，逐漸催生出了一種普遍性的、彌漫于全社會(huì)的“受縛感”。在知識(shí)分子的諸多論述中，不僅女子尋求解放，男子也尋求解放，乃至勞工、農(nóng)夫、商人、學(xué)生等群體，全都希冀通過(guò)解放，走出受束縛的困境。在五四學(xué)生運(yùn)動(dòng)前三個(gè)月，向來(lái)對(duì)思潮變化頗為敏感的李大釗，便敏銳地覺(jué)察到這種時(shí)代氣息，認(rèn)為“現(xiàn)在的時(shí)代是解放的時(shí)代，現(xiàn)代的文明是解放的文明。人民對(duì)于國(guó)家要求解放，地方對(duì)于中央要求解放，殖民地對(duì)于本國(guó)要求解放，弱小民族對(duì)于強(qiáng)大民族要求解放，農(nóng)夫?qū)τ诘刂饕蠼夥?，工人?duì)于資本家要求解放，女子對(duì)于男子要求解放，子弟對(duì)于親長(zhǎng)要求解放。現(xiàn)代政治或社會(huì)里邊所起的運(yùn)動(dòng)，都是解放的運(yùn)動(dòng)！”[注]李大釗：《聯(lián)治主義與世界組織》，《新潮》第1卷第2號(hào)，1919年2月1日。

這種廣泛性的解放運(yùn)動(dòng)，自然與民初知識(shí)分子對(duì)于舊倫理的批判有著緊密的關(guān)系。正如陳獨(dú)秀廣為研究者所引用的《吾人最后之覺(jué)悟》一文所指出的那樣，在經(jīng)歷了晚清以來(lái)的“政治的覺(jué)悟”失效之后，“倫理的覺(jué)悟”成了“最后覺(jué)悟之最后覺(jué)悟”[注]陳獨(dú)秀：《吾人最后之覺(jué)悟》，《新青年》第1卷第6號(hào)，1916年2月15日。。雖然在陳獨(dú)秀那里，“倫理的覺(jué)悟”仍指向一種現(xiàn)代政治的建構(gòu)，但問(wèn)題在于，當(dāng)他將箭靶射向三綱、名教或禮教，隨后掀起的卻不是正面性的政治建構(gòu)，而是新派人物對(duì)于舊倫理的普遍不滿。舊倫理標(biāo)榜的君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友等人倫關(guān)系準(zhǔn)則，已然不再是一種和諧關(guān)系，而是一種束縛關(guān)系，構(gòu)成了需要被立刻解放的對(duì)象。

除了對(duì)于舊倫理的批判之外，還有一點(diǎn)較少為人注意的，則在于五四時(shí)期的解放運(yùn)動(dòng)還兼具對(duì)于晚清以來(lái)形成的以“國(guó)家”為中心的新倫理的批判。事實(shí)上，五四時(shí)期對(duì)于舊倫理的批判，并非破天荒的舉動(dòng)，比如晚清時(shí)譚嗣同的“沖決網(wǎng)羅”、梁?jiǎn)⒊摹巴ā钡扔^念[注]《譚嗣同全集》，天津古籍出版社，2016年，第3—78頁(yè)；《梁?jiǎn)⒊?，北京出版社?999年，第10—59頁(yè)。，也一定程度上具有“解放”的意涵。但是，這種觀念在當(dāng)時(shí)仍然只是潛流，流行于晚清知識(shí)分子中間的主潮流，是以“國(guó)家”作為舊倫理的替代物，應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)列國(guó)并立的新形勢(shì)。而到了五四時(shí)期，不僅舊倫理在掃除之列，晚清形成的“國(guó)家”新倫理也在否定之列。其中的關(guān)鍵在于，民初以來(lái)議會(huì)民主制的亂局，袁世凱強(qiáng)人政治后的軍閥亂局，以及一戰(zhàn)之后全世界掀起的對(duì)于軍國(guó)主義的批判，促使作為新倫理的“國(guó)家”也被視為一種“偶像”[注]陳獨(dú)秀：《偶像破壞論》，《新青年》第5卷第2號(hào)，1918年8月15日。關(guān)于五四時(shí)期知識(shí)分子對(duì)于晚清以來(lái)國(guó)家觀念的重新思考及其反映出的世界主義取向，可參見(jiàn)許紀(jì)霖編：《啟蒙的遺產(chǎn)與反思》，江蘇人民出版社，2010年，第256—284頁(yè)。，成為與舊倫理一樣需要被解放的對(duì)象。

新倫理與舊倫理的雙重解放，帶來(lái)了一種前所未有的解脫一切束縛的時(shí)代氛圍。李大釗在一篇題為《我與世界》的隨感錄中便指出：“我們現(xiàn)在所要求的，是個(gè)解放自由的我，和一個(gè)人人相愛(ài)的世界。介在我與世界中間的家國(guó)、階級(jí)、族界，都是進(jìn)化的阻障、生活的煩累，應(yīng)該逐漸廢除?！盵注]守常(李大釗)：《我與世界》，《每周評(píng)論》第29號(hào)，1919年7月6日。學(xué)生輩的傅斯年也以類似的口吻指出：“我只承認(rèn)大的方面有人類，小的方面有‘我’，是真實(shí)的?！摇腿祟愔虚g的一切階級(jí)，若家族、地方、國(guó)家等等，都是偶像。我們要為人類的緣故，培成一個(gè)‘真我’。”[注]傅斯年：《新潮之回顧與前瞻》，《新潮》第2卷第1號(hào)，1919年10月。就李大釗、傅斯年二人的論述來(lái)看，當(dāng)“解放”指向新倫理和舊倫理的一切束縛時(shí)，所留下的僅僅是獨(dú)立個(gè)體，以及超越所有個(gè)體之上的“人類”和“世界”?！敖夥拧币环矫嬉馕吨鴤€(gè)人主義時(shí)代的來(lái)臨，另一方面意味著世界主義時(shí)代的降生。正是在這個(gè)意義上，我們才能把握五四時(shí)期“解放”觀念的真正內(nèi)涵。

二、“解放時(shí)代”的烏托邦想象

倫理革命是五四時(shí)期觀念變遷的重要思想背景，無(wú)論在廣度上還是在深度上，都有著豐富的內(nèi)涵。從五四時(shí)期知識(shí)分子所要求的“解放”來(lái)看，它不僅囊括了家庭革命和女性解放的倫理革命，還涉及解除在政治、宗教層面的束縛。在政治層面，“國(guó)家”被視為一種“偶像”，晚清以來(lái)極端的國(guó)家主義被世界主義所替代。在宗教層面，隨著倫理革命的進(jìn)行，以綱常倫理作為重要標(biāo)志之一的儒家文化飽受批判，同時(shí)流行于晚清知識(shí)分子中的那種濃烈的佛道信仰也趨于邊緣。除去了一切束縛之后，“解放時(shí)代”最重要的標(biāo)志，便如傅斯年所期待的，是“拿人生解釋人生”[注]傅斯年：《人生問(wèn)題發(fā)端》，《新潮》第1卷第1號(hào)，1919年1月1日。。不帶一絲束縛的、“赤裸裸”的個(gè)人，構(gòu)成了五四時(shí)期大部分“解放”論述的出發(fā)點(diǎn)。

對(duì)于這樣一個(gè)“解放時(shí)代”的來(lái)臨，部分知識(shí)分子樂(lè)觀地相信這正是重整人生和社會(huì)的契機(jī)。我們可以看到，在“解放”觀念興起的同時(shí)，“改造”逐漸成為五四時(shí)期的一個(gè)核心觀念。如果“解放”強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人從各類束縛中解脫出來(lái)，那么“改造”則指向個(gè)人解放后的社會(huì)重建。1919年9月，張東蓀等研究系知識(shí)分子便以《解放與改造》為名創(chuàng)辦了一份刊物。在這份刊物的《宣言》中，面對(duì)當(dāng)時(shí)全新的時(shí)代情境，張東蓀便指出：“我們當(dāng)首先從事解放，就是使現(xiàn)在的自我完全從以前的自我解放了出來(lái)，同時(shí)使現(xiàn)在的世界也從以前的世界完全解放了出來(lái)”，“解放不是單純的脫除，乃是‘替補(bǔ)’(Complement)”，而“‘替補(bǔ)’就是‘改造’。所以，一方面是不斷的解放，他方面是不斷的改造”[注]張東蓀：《宣言》，《解放與改造》第1卷第1號(hào)，1919年9月1日。。除張東蓀外，周佛海亦注意到“解放”與“改造”這兩個(gè)觀念。他發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)的言論界“關(guān)于‘解放’的議論，似乎一天多似一天了，但是關(guān)于‘改造’的議論，還是很少”。在他看來(lái)，“解放”與“改造”其實(shí)有著十分緊密的關(guān)系，“改造是解放的目的，解放是改造的手續(xù)”，“不講改造，專事解放，就是沒(méi)有目的的手續(xù)；沒(méi)有目的的手續(xù)，就是無(wú)意識(shí)的行動(dòng)了”。[注]周佛海：《物質(zhì)生活上改造的方針》，《解放與改造》第2卷第1號(hào)，1920年1月1日。換而言之，“解放”并非純?nèi)坏钠茐?，在破壞的同時(shí)，要著手從事建設(shè)，而所謂的建設(shè)便是“改造”。

在《解放與改造》中引人注目的是以“寄生生活”與“共同生活”來(lái)形容“解放”與“改造”前后不同的生活形態(tài)。在該雜志第1卷第1號(hào)中，便有日本學(xué)者河上肇的《共同生活及寄生生活》一文[注]《解放與改造》雜志僅注明該文是筑山醉翁(指陳筑山——筆者注)譯，未指出原作者為何人，筆者核查《民國(guó)日?qǐng)?bào)·覺(jué)悟》和《晨報(bào)》，發(fā)現(xiàn)這兩份報(bào)刊均登載了《共同生活和寄生生活》一文，并注明作者為河上肇，譯者則為髯客，基本內(nèi)容一致，但在具體字句上略有不同。參見(jiàn)《晨報(bào)》1919年7月6日、1919年7月7日；《民國(guó)日?qǐng)?bào)·覺(jué)悟》1919年7月10日、1919年7月11日、1919年7月12日、1919年7月13日。，認(rèn)為“共同生活是大家為相互的利益共同協(xié)力來(lái)營(yíng)生活”。而要是多數(shù)的人“雖然集在一個(gè)場(chǎng)所營(yíng)生活”，但“只有一部分勤勞，其余的部分，全然不動(dòng)，依他人的勤勞，靠他人的產(chǎn)物來(lái)生活”，則可稱之為“寄生生活”。作者以寄生蟲(chóng)來(lái)作比擬，認(rèn)為與協(xié)同互助的“共同生活”相比，“寄生生活”則是強(qiáng)抑弱、主抑奴的生活?！肮餐钣谠鲞M(jìn)我們相互的幸福最有利益”，而“寄生生活卻有非常的妨害”。[注]筑山醉翁譯：《共同生活及寄生生活》，《解放與改造》第1卷第1號(hào)，1919年9月1日。河上肇的這篇文章雖然未針對(duì)當(dāng)時(shí)的中國(guó)狀況，但是為《解放與改造》作者群深化對(duì)“解放”與“改造”的理解提供了觀念上的助力?！豆餐罴凹纳睢返淖g者陳筑山也在《解放與改造》中撰文，以一種二元對(duì)立的方式列舉了“寄生生活”與“共同生活”的區(qū)別，認(rèn)為“寄生生活——只圖片面的利益——是強(qiáng)迫關(guān)系——是主奴生活。共同生活——為相互的幸?！瞧跫s關(guān)系——是平等生活”，強(qiáng)調(diào)只有從“寄生生活”中解放出來(lái)，朝著“共同生活”的方向進(jìn)發(fā)，才是“社會(huì)的目的”[注]筑山醉翁：《舊社會(huì)》，《解放與改造》第1卷第1號(hào)，1919年9月1日。。另外，陳真伯以“寄生生活”來(lái)指稱舊有的家族制，認(rèn)為“家族制把社會(huì)分為無(wú)數(shù)私有的小范圍，利害不一致，各不相謀的壁壘，那些社會(huì)上不健全的分子不是依賴著他強(qiáng)取豪奪，就是依賴著他保存寄生生活”，因而“家族制是社會(huì)共同生活的大障礙”。在看到當(dāng)時(shí)風(fēng)生水起的解放運(yùn)動(dòng)后，他直言“以后的社會(huì)，是共同生活的社會(huì)，這種社會(huì)的基礎(chǔ)應(yīng)該建筑在能發(fā)展個(gè)性、發(fā)展社會(huì)的倫理上”。[注]陳真伯：《倫理改造論》，《解放與改造》第2卷第3號(hào)，1920年2月1日。

在關(guān)于“寄生生活”與“共同生活”的討論中，我們可以看到當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子似乎已然找到了打開(kāi)“解放”的真正秘鑰所在。如果說(shuō)“解放”前的生活是束縛的、壓迫的、等級(jí)的、黑暗的寄生生活，那么“解放”后的生活，經(jīng)歷了“改造”，則應(yīng)該是自由的、互助的、平等的、光明的共同生活。這種解放后的“共同生活”最重要的特征，是附和當(dāng)時(shí)“勞工神圣”的理念，試圖將社會(huì)全體轉(zhuǎn)變?yōu)閯趧?dòng)者，共同勞動(dòng)，合作協(xié)力，以創(chuàng)造新的生活。張東蓀便主張?jiān)诼鋵?shí)“解放”和“改造”觀念的時(shí)候，要首先將知識(shí)分子改造成勞動(dòng)者，因?yàn)椤爸袊?guó)的知識(shí)階級(jí)最沒(méi)有互助的道德和團(tuán)結(jié)的引力”[注]東蓀：《中國(guó)知識(shí)階級(jí)的解放與改造》，《解放與改造》第1卷第3號(hào)，1919年10月1日。。李達(dá)在論述女子解放問(wèn)題時(shí)，也借用了“共同生活”的觀念，認(rèn)為“解放女子，并不是破壞家庭，不過(guò)使婦人加入共同生活，要她變?yōu)楣餐a(chǎn)者的一員，完成社會(huì)的真價(jià)值”[注]李鶴鳴(李達(dá))：《女子解放論》，《解放與改造》第1卷第3號(hào)，1919年10月1日。。概而言之，在這種關(guān)于“共同生活”的信念中，個(gè)人從過(guò)去的等級(jí)性的、寄生性的職業(yè)和身份中全面解放出來(lái)，成為勞動(dòng)者，共同生產(chǎn)，互助團(tuán)結(jié)，從而形成一個(gè)新的社會(huì)共同體和新的倫理道德規(guī)范[注]在五四時(shí)期，這種“共同生活”和“勞工神圣”的理念，最直接反映在“化兵為工”的構(gòu)想中。參見(jiàn)王鴻：《“主義之軍”的崛起——近代中國(guó)軍人形象的變遷》，《二十一世紀(jì)》2017年12月號(hào)。。

觀念的變化往往緊密聯(lián)系著當(dāng)時(shí)知識(shí)分子對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)。五四時(shí)期知識(shí)分子對(duì)于“解放”與“改造”的這種看法，不僅是一種紙面上的構(gòu)想，實(shí)則還反映了五四運(yùn)動(dòng)后高漲的社會(huì)改造熱潮。在《解放與改造》創(chuàng)辦前兩個(gè)月，匯聚了一大批青年知識(shí)分子的“少年中國(guó)學(xué)會(huì)”中的左舜生、王若愚等人便提出要以“小組織”的方式，逐步實(shí)驗(yàn)新生活的構(gòu)想。關(guān)于“小組織”的探討，最初緣起于1919年7月左舜生在《時(shí)事新報(bào)》上所發(fā)表的《小組織的提倡》。在他看來(lái)，當(dāng)時(shí)“家庭的生活，是一種無(wú)意義的機(jī)械生活，是消磨志氣的生活，若要打起精神做個(gè)人，便不能不與他疏遠(yuǎn)些”，但這種“疏遠(yuǎn)”不是一蹴而就的，他主張先從志同道合的“小組織”開(kāi)始建構(gòu)，經(jīng)過(guò)“小組織”的訓(xùn)練，然后逐步進(jìn)入社會(huì)的“大組織”。而所謂的“小組織”，便是“由少數(shù)同志組織的一種學(xué)術(shù)事業(yè)生活的共同集合體”[注]該文被《少年中國(guó)》轉(zhuǎn)載，參見(jiàn)左舜生：《小組織的提倡》，《少年中國(guó)》第1卷第2期，1919年8月15日。。對(duì)于左舜生的構(gòu)想，王若愚表示十分贊同，認(rèn)為這正是重建“人的生活”的契機(jī)。較之左舜生的粗略構(gòu)想，王若愚還進(jìn)一步就這一“小組織”如何開(kāi)展提供了更為細(xì)致的分析，認(rèn)為應(yīng)該在鄉(xiāng)村租一塊菜園，在這個(gè)以菜園為中心的“小組織”中，成員們每日“種菜兩鐘”，“讀書(shū)三鐘”，“翻譯書(shū)籍三鐘”，“其余鐘點(diǎn)，均作為游戲閱報(bào)時(shí)間”。王若愚認(rèn)為，通過(guò)這樣的“小組織”生活，不但可以滿足物質(zhì)上的需求，而且可以獲得精神上的快慰。[注]若愚：《與左舜生書(shū)》，《少年中國(guó)》第1卷第2期，1919年8月15日。他們的這種構(gòu)想，按照宗白華的理解，便是“脫離了舊社會(huì)的范圍，另向山林高曠的地方，組織一個(gè)真自由、真平等的團(tuán)體，從合力工作，造成我們的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立與文化獨(dú)立，完全脫去舊社會(huì)的惡勢(shì)力圈”[注]宗之櫆(宗白華)：《我的創(chuàng)造少年中國(guó)的辦法》，《少年中國(guó)》第1卷第2期，1919年8月15日。。

遺憾的是，我們并未在《少年中國(guó)》上看到“小組織”真正落實(shí)的案例。不過(guò)，在稍后由“少年中國(guó)學(xué)會(huì)”的王光祈等人所發(fā)起的、引起全國(guó)思想界普遍關(guān)注的工讀互助運(yùn)動(dòng)中，還是能夠發(fā)現(xiàn)這種“小組織”在落實(shí)過(guò)程中的具體境況[注]康白情在《少年中國(guó)》雜志中提及“小組織”的落實(shí)情況時(shí)，將“小組織”與工讀互助團(tuán)聯(lián)系在一起解讀：“就說(shuō)實(shí)行吧，我們也同時(shí)在進(jìn)行，而且毫沒(méi)有懈怠新村的變相‘小組織’，因?yàn)闀r(shí)機(jī)的必要，還沒(méi)有做，不用說(shuō)了。近來(lái)如北京和上海的工讀互助團(tuán)，是我們所提倡的；漢口的互助社，也是我們所提倡的，還有好些脫離家庭的，我們也偶然替他們想法子?！眳⒁?jiàn)《會(huì)員通訊》，《少年中國(guó)》第1卷第11期，1920年5月15日。。如果說(shuō)左舜生、王若愚等人設(shè)想的“小組織”注重的是“鄉(xiāng)村間的新生活”，那么工讀互助運(yùn)動(dòng)強(qiáng)調(diào)的是“城市中的新生活”[注]王光祈：《城市中的新生活》，《晨報(bào)》第347號(hào)，1919年12月4日。。工讀互助運(yùn)動(dòng)在1920年前后的青年群體中頗為流行，北京、上海、天津、武漢、南京等地均出現(xiàn)了各種類型的工讀互助團(tuán)。從最初發(fā)起的北京工讀互助團(tuán)來(lái)看，它的理念是“本互助的精神，實(shí)行半工半讀”，從而實(shí)現(xiàn)“教育和職業(yè)合一的理想”。而上海的工讀互助團(tuán)，則直接點(diǎn)明他們的目的，在于讓有志于從“舊社會(huì)”“舊家庭”中解放出來(lái)的青年，以半工半讀的方式，另外產(chǎn)生一種“新生活”“新組織”。至于工作種類，北京工讀互助團(tuán)有石印、素菜食堂、洗衣服、制漿糊、印信箋、販賣商品及書(shū)報(bào)、裝訂書(shū)報(bào)、制墨汁及藍(lán)墨水等，而上海工讀互助團(tuán)則規(guī)劃有平民飯店、洗衣店、石印、販賣商品及書(shū)報(bào)等。[注]關(guān)于工讀互助團(tuán)的相關(guān)情況，參見(jiàn)張?jiān)屎畹染帲骸段逅臅r(shí)期的社團(tuán)》第2冊(cè)，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1979年，第366—496頁(yè)。工讀互助團(tuán)的組織者們期待著自由組成的成員們可以每天共同工作數(shù)小時(shí)，從而形成自給自足的新生活，并且以“小團(tuán)體大聯(lián)合”[注]王光祈：《工讀互助團(tuán)》，《少年中國(guó)》第1卷第7期，1920年1月15日。的方式逐步改造中國(guó)社會(huì)。

對(duì)于工讀互助團(tuán)，學(xué)界已有豐富的研究[注]較早的研究參見(jiàn)郭笙編著：《“五四”時(shí)期的工讀運(yùn)動(dòng)和工讀思潮》，教育科學(xué)出版社，1986年，第44—58頁(yè)。新近的研究參見(jiàn)李培艷：《“新青年”的“新生活”實(shí)踐——以工讀互助團(tuán)為中心的考察》，《文藝?yán)碚撆c批評(píng)》2018年第5期；趙妍杰：《試驗(yàn)新生活——“五四”后北京工讀互助團(tuán)的家庭革命》，《北京社會(huì)科學(xué)》2018年第8期；等等。，而從本文的視角看來(lái)，它恰恰反映了解放后的個(gè)人試圖進(jìn)行社會(huì)改造的努力?！侗本┐髮W(xué)學(xué)生周刊》便從積極和消極兩方面，各羅列了工讀互助團(tuán)的七項(xiàng)好處。從消極方面，它可以與家庭完全脫離經(jīng)濟(jì)的關(guān)系，打破個(gè)人的依賴性、懶惰性，打破知識(shí)界與勞工界之間的尊卑關(guān)系，打破重學(xué)理教育而輕生活教育之趨勢(shì)，打破役人、治人之惡習(xí)，打破一切知識(shí)界、道德界不平等之觀念，打破舊日階級(jí)制度之社會(huì)。從積極方面來(lái)看，它可以得生活上完全之獨(dú)立，養(yǎng)成個(gè)人的獨(dú)立性、勤勞性，養(yǎng)成勤工之道德，養(yǎng)成生活上必須之知識(shí)技能，養(yǎng)成共同生活之習(xí)慣，養(yǎng)成真正平等互助之道德觀念，造成真正之平民社會(huì)[注]吳康：《介紹“工讀互助團(tuán)”》，《北京大學(xué)學(xué)生周刊》第2號(hào)，1920年1月11日。。概而言之，一方面，這種工讀互助團(tuán)試圖打破舊有的制度和觀念；另一方面，它又強(qiáng)調(diào)要重建一套新的生活方式和價(jià)值理念。若是以當(dāng)時(shí)流行的“解放”與“改造”兩觀念來(lái)看，工讀互助團(tuán)恰恰想要實(shí)現(xiàn)的是它們的有機(jī)結(jié)合。“解放”正上路，“改造”亦隨行，工讀互助團(tuán)似乎為那些試圖從舊社會(huì)、舊家庭、舊信仰以及一切舊制度中解放出來(lái)的個(gè)人，提供了一種可資庇護(hù)的新生活。

然而，這種樂(lè)觀沒(méi)有持續(xù)多久，最初發(fā)起的北京工讀互助團(tuán)在實(shí)行了兩三個(gè)月后就傳來(lái)解散消息，而其他互助團(tuán)也都難逃陸續(xù)解散的命運(yùn)。工讀互助團(tuán)的失敗，是1920年前后的重要思想事件，包括《新青年》《解放與改造》《星期評(píng)論》《時(shí)事新報(bào)》等不同思想派別的刊物均對(duì)此作出了細(xì)致檢討。以當(dāng)時(shí)《新青年》的一組關(guān)于工讀互助團(tuán)的文章來(lái)看，失敗的原因顯然是多種多樣的：胡適認(rèn)為最主要的原因在于當(dāng)時(shí)的工讀互助團(tuán)只注重“工”，而忽視了“學(xué)”[注]胡適：《工讀主義試行的觀察》，《新青年》第7卷第5號(hào)，1920年4月1日。；王光祈則認(rèn)為原因“完全是人的問(wèn)題，而非經(jīng)濟(jì)的問(wèn)題”，“就是不善經(jīng)營(yíng)、不善計(jì)算、不善辦理，別無(wú)他故”[注]王光祈：《為什么不能實(shí)行工讀互助主義？》，《新青年》第7卷第5號(hào)，1920年4月1日。。而在這些細(xì)致的檢討外，逐漸有一種聲音越來(lái)越有力，那就是認(rèn)為工讀互助團(tuán)的失敗，實(shí)際上反映了那種試圖通過(guò)局部改造社會(huì)的設(shè)想的失敗，真正的關(guān)鍵在于能否對(duì)社會(huì)進(jìn)行根本性改造。戴季陶在《新青年》中便認(rèn)為工讀互助團(tuán)雖然只是一個(gè)普通的理想，但是要實(shí)現(xiàn)這個(gè)理想，“只有對(duì)著全社會(huì)的改造事業(yè)上去作工夫”[注]季陶：《工讀互助團(tuán)與資本家的生產(chǎn)制》，《新青年》第7卷第5號(hào)，1920年4月1日。。而當(dāng)時(shí)作為北京工讀互助團(tuán)成員的施存統(tǒng)，在《星期評(píng)論》中則撰文指出，這一次的工讀互助團(tuán)試驗(yàn)帶來(lái)了兩大教訓(xùn)：“一，要改造社會(huì)，必須根本上謀全體的改造，枝枝節(jié)節(jié)地一部分的改造，是不中用的。二，社會(huì)沒(méi)有根本改造以前，不能試驗(yàn)新生活，不論工讀互助團(tuán)和新村?！盵注]存統(tǒng)：《“工讀互助團(tuán)”的實(shí)驗(yàn)和教訓(xùn)》，《星期評(píng)論》第48號(hào)，1920年5月1日。

對(duì)于戴季陶、施存統(tǒng)這種尋求全面改造的思想傾向，當(dāng)然可以作出多種解讀，但它毫無(wú)疑問(wèn)地反映了掩蓋在“解放時(shí)代”知識(shí)分子短暫樂(lè)觀取向下的悲觀姿態(tài)。它證實(shí)了從各類束縛中解放出來(lái)的個(gè)體試圖以自由結(jié)合的方式改造社會(huì)的失效。關(guān)鍵的問(wèn)題不在于工讀互助團(tuán)的愿景之美好，而在于當(dāng)時(shí)中國(guó)社會(huì)問(wèn)題之復(fù)雜。它雖然短暫地饜足了解放青年尋求新倫理、新組織的需求，但它無(wú)法根除深植于解放背后的諸多社會(huì)問(wèn)題。戴季陶便認(rèn)為之所以要進(jìn)行根本性改革，是因?yàn)楣ぷx互助團(tuán)所反映出的“時(shí)間問(wèn)題、工銀問(wèn)題、幼年保護(hù)問(wèn)題、女子保護(hù)問(wèn)題、社會(huì)的保險(xiǎn)、勞動(dòng)者住宅、教育、娛樂(lè)、慰安這些問(wèn)題”無(wú)法依靠工讀互助的方式獲得解決[注]季陶：《工讀互助團(tuán)與資本家的生產(chǎn)制》，《新青年》第7卷第5號(hào)，1920年4月1日。。而在施存統(tǒng)的文章中，我們也可以發(fā)現(xiàn)在工讀互助團(tuán)的實(shí)踐過(guò)程中，有兩大問(wèn)題始終困擾著他們：其一是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題；其二是思想問(wèn)題。前者指向社會(huì)上的財(cái)產(chǎn)私有制；后者則指向團(tuán)員間的“感情隔閡和精神渙散”[注]存統(tǒng)：《“工讀互助團(tuán)”的實(shí)驗(yàn)和教訓(xùn)》，《星期評(píng)論》第48號(hào)，1920年5月1日。。不根本解決這些問(wèn)題，社會(huì)改造無(wú)法繼續(xù)，而解放的個(gè)體亦無(wú)處安身。

事實(shí)上，到底是以局部性改造的方式逐漸解決社會(huì)問(wèn)題，還是以根本性改造的方式全面解決社會(huì)問(wèn)題，正是稍早前胡適和李大釗在《每周評(píng)論》中關(guān)于“問(wèn)題和主義”論戰(zhàn)的核心議題。二人都不否認(rèn)當(dāng)時(shí)的社會(huì)問(wèn)題繁雜，但胡適從他的實(shí)驗(yàn)主義立場(chǎng)出發(fā)，并不相信那種包治百病的“根本解決”做法[注]胡適：《多研究些問(wèn)題，少談些“主義”》，《每周評(píng)論》第31號(hào)，1919年7月21日。；而李大釗則反對(duì)那種枝枝節(jié)節(jié)的改造社會(huì)的方式，認(rèn)為“要想使一個(gè)社會(huì)問(wèn)題成了社會(huì)上多數(shù)人共同的問(wèn)題，應(yīng)該使這社會(huì)上可以共同解決這個(gè)那個(gè)社會(huì)問(wèn)題的多數(shù)人，先有一個(gè)共同趨向的理想、主義”[注]李大釗：《再論問(wèn)題與主義》，《每周評(píng)論》第35號(hào)，1919年8月17日。關(guān)于“問(wèn)題與主義”論戰(zhàn)的相關(guān)情況，參見(jiàn)許紀(jì)霖編：《二十世紀(jì)中國(guó)思想史論》上卷，東方出版中心，2006年，第296—303頁(yè)。。二人的爭(zhēng)論隨著《每周評(píng)論》被查封戛然而止，然而其中所反映的思想趨向持續(xù)延續(xù)著。如果“小組織”、工讀互助團(tuán)無(wú)法由點(diǎn)及面，通過(guò)自由個(gè)體的結(jié)合實(shí)現(xiàn)社會(huì)改造，那么對(duì)于“解放”與“改造”的理解顯然有必要進(jìn)行重新調(diào)整。這當(dāng)然不意味著五四時(shí)期的個(gè)人解放在價(jià)值上的隕落，而是意味著對(duì)于個(gè)人解放的理念有了更為深入的理解。關(guān)鍵性的問(wèn)題在于，如果通過(guò)工讀互助團(tuán)這樣以自由個(gè)體的結(jié)合而形成的團(tuán)體，無(wú)法建立“解放”后的新共同體，那么真正的、徹底的改造方案在哪里？正是在這一問(wèn)題上，我們實(shí)有必要轉(zhuǎn)向五四時(shí)期知識(shí)分子對(duì)于“解放”的另一種理解。

三、另一種“解放”

五四時(shí)期最曼妙的神話之一，或許在于認(rèn)為個(gè)體從家庭、國(guó)家等各類束縛中解放出來(lái)后，可以急速進(jìn)入一個(gè)自由平等的共同體。面對(duì)著各種類型的束縛，如果說(shuō)個(gè)人解放是無(wú)可避免的時(shí)代議題，那么如何從個(gè)人解放走向社會(huì)改造，從而重新建構(gòu)一套新倫理，則是這個(gè)過(guò)程中必然需要面對(duì)的問(wèn)題。當(dāng)時(shí)的知識(shí)分子顯然意識(shí)到這一問(wèn)題，但他們所主張的替代性方案是幼稚的，充斥著烏托邦色彩。這種片刻的樂(lè)觀，無(wú)法掩蓋彌漫整個(gè)“解放時(shí)代”的悲觀氛圍。對(duì)于五四時(shí)期，過(guò)去似乎都過(guò)于強(qiáng)調(diào)新與舊在對(duì)決過(guò)程中的樂(lè)觀氣息，卻較少注意到這個(gè)“解放時(shí)代”的種種悲觀氣息?！敖夥艜r(shí)代”的悲觀，當(dāng)然仍包含著晚清以來(lái)對(duì)于外患頻仍的無(wú)奈，但也有對(duì)于個(gè)人解放后倫理喪失、信仰無(wú)著和生活無(wú)可憑借的控訴。

“解放時(shí)代”的悲觀，首先便在于“解放”觀念在誘發(fā)人們對(duì)于傳統(tǒng)家國(guó)倫理的不滿后，出現(xiàn)了一種人生觀上的彷徨。在洋溢著樂(lè)觀的社會(huì)改造言論的同時(shí)，羅家倫面對(duì)當(dāng)時(shí)青年的自殺問(wèn)題，便發(fā)現(xiàn)“‘五四’以后，我們青年的人生觀上發(fā)生一種大大的覺(jué)悟，就是把以前的偶像一律打破，事事發(fā)生一種懷疑的心理。在中國(guó)這樣的社會(huì)里，自然東望也不是，西望也不是。舊的人生觀既然打破了，新的人生觀還沒(méi)有確立，學(xué)問(wèn)又沒(méi)有適當(dāng)?shù)娜藖?lái)作指導(dǎo)，于是消極的就流于自殺”[注]志希(羅家倫)：《是青年自殺還是社會(huì)殺青年？》，《新潮》第2卷第2號(hào)，1919年12月。。瞿秋白對(duì)于這一問(wèn)題，也形象地說(shuō)道：“大凡一個(gè)舊社會(huì)用他的無(wú)上威權(quán)——宗教、制度、習(xí)慣、風(fēng)俗……造成了精神上、身體上的牢獄，把一切都錮閉住了，當(dāng)時(shí)的人絕不覺(jué)得不自由的痛苦，倒也忘其所以，悠游自在。一旦這個(gè)牢獄破壞了，牢獄的墻上開(kāi)了一個(gè)洞，在里面的人可以看得見(jiàn)外面，他心里就起了一種羨慕的心，頓時(shí)覺(jué)得自己處的地位沒(méi)有一處是適意的、合理的?？墒撬植荒艹鋈ィ氖窃谕饷?，身體是在里面，那真一刻多不能容忍，簡(jiǎn)直是手足無(wú)所措了?！盵注]瞿秋白：《林德?lián)P君為什么要自殺呢？》，《晨報(bào)》第346號(hào)，1919年12月3日?？梢哉f(shuō)，像“個(gè)人解放”這樣的新思潮日益流行，讓樂(lè)觀推介“解放”和“改造”觀念的張東蓀，也警覺(jué)到它只是促使“一班青年由昏沉的生活而到了煩悶的生活”。若從正面而言，這是一個(gè)“解放時(shí)代”；而若是從負(fù)面而言，則是一個(gè)“青年的煩悶時(shí)代”[注]東蓀：《青年之煩悶》，《解放與改造》第1卷第8號(hào)，1919年12月15日。。

除了人生觀上的彷徨外，“解放時(shí)代”的另一種悲觀，則是由于生活上經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的頻發(fā)。如果說(shuō)人生觀的彷徨是一種精神上的煩悶，那么經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的頻發(fā)則可謂物質(zhì)上的困頓。1920年初，周佛海便撰文指出，“改造的事業(yè)，要包括精神和物質(zhì)兩方面的。單在物質(zhì)上改造，是不徹底的改造；單在精神上改造，是不著實(shí)的改造。所以要徹底和著實(shí)的改造，于精神和物質(zhì)兩方面中，就不能丟開(kāi)那一面了”，而所謂“物質(zhì)上的改造”，便是“經(jīng)濟(jì)生活的問(wèn)題”[注]周佛海：《物質(zhì)生活上改造的方針》，《解放與改造》第2卷第1號(hào)，1920年1月1日；周佛海：《精神生活的改造》，《解放與改造》第2卷第7號(hào)，1920年4月1日。。張東蓀稍早前亦強(qiáng)調(diào)“中國(guó)的普遍生活困難雖則有種種的原因，但我敢說(shuō)可以大概分為兩種，就是物質(zhì)方面的原因和精神方面的原因”。如果說(shuō)精神方面的困難，是由于“舊日制約的道德完全破壞”，那么物質(zhì)方面的困難，則是來(lái)自“西方物質(zhì)文明的壓迫”，“若詳細(xì)說(shuō)起，生產(chǎn)機(jī)關(guān)因?yàn)闄C(jī)器的發(fā)明與外貨的輸入，幾乎驅(qū)逐干凈。生產(chǎn)機(jī)關(guān)愈少，自然是貧困了”。[注]東蓀：《我們?yōu)槭裁匆v社會(huì)主義？》，《解放與改造》第1卷第7號(hào)，1919年12月1日。而經(jīng)濟(jì)上的困境，除了所謂“西方物質(zhì)文明的壓迫”外，對(duì)于解放的個(gè)體而言，更重要的，是脫離家庭后生活的無(wú)可援助。在《星期評(píng)論》上開(kāi)展的一場(chǎng)由胡適、胡漢民、廖仲愷、戴季陶等人參與的關(guān)于“女子解放從哪里做起？”的討論中，便在強(qiáng)調(diào)女子解放需要有精神上的覺(jué)悟外，發(fā)現(xiàn)脫離家庭后的經(jīng)濟(jì)獨(dú)立，亦是不可或缺的一部分，甚至是更難實(shí)現(xiàn)的一環(huán)[注]胡適等：《女子解放從哪里做起？》，《星期評(píng)論》第8號(hào)(1919年7月27日)、第9號(hào)(1919年8月3日)。。

人生問(wèn)題與經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的交雜，精神問(wèn)題與物質(zhì)問(wèn)題的混合，表明“解放時(shí)代”并不是一個(gè)前途光明的時(shí)代，而是一個(gè)問(wèn)題重重的時(shí)代。諸如“小組織”、工讀互助團(tuán)等烏托邦方案的失敗，毫無(wú)疑問(wèn)地顯示了解決這些問(wèn)題的艱難性。在片刻的樂(lè)觀過(guò)后，如何回應(yīng)“解放時(shí)代”的這些困境，構(gòu)成了五四時(shí)期知識(shí)分子不可回避的問(wèn)題。事實(shí)上，我們可以看到五四學(xué)生運(yùn)動(dòng)后的幾次思潮變動(dòng)，都在某種程度上試圖回應(yīng)“解放時(shí)代”的這些問(wèn)題。其一是關(guān)于東方文化和基督教問(wèn)題的探討，特別是由此所引發(fā)的關(guān)于信仰問(wèn)題的爭(zhēng)議?！渡倌曛袊?guó)》上曾分三次組織了“宗教問(wèn)題號(hào)”[注]見(jiàn)于《少年中國(guó)》第2卷第8期(1921年2月15日)、第2卷第11期(1921年5月15日)、第3卷第1期(1921年8月1日)。，梁漱溟、屠孝實(shí)、王星拱、周太玄、李石曾、惲代英等人都對(duì)宗教信仰問(wèn)題提出了自己的看法。雖然這些人看法不一，但正如周太玄所指出的，青年“由苦悶的生涯中逃到神前去”是當(dāng)時(shí)的一個(gè)普遍社會(huì)現(xiàn)象[注]周太玄：《宗教與中國(guó)之將來(lái)》，《少年中國(guó)》第3卷第1期，1921年8月1日。。其二是1923年的科學(xué)與人生觀論戰(zhàn)。在這場(chǎng)思想論戰(zhàn)中，雖然科學(xué)派和玄學(xué)派在關(guān)于“科學(xué)”是否可以作為一種人生觀的問(wèn)題上爭(zhēng)議不休，但也毫無(wú)疑問(wèn)地凸顯了當(dāng)時(shí)的人生觀已然處于一種不確定的狀況，亟待重建[注]參見(jiàn)胡適編著：《科學(xué)與人生觀》，上海亞?wèn)|圖書(shū)館，1923年。。其三則是國(guó)家主義的復(fù)歸。過(guò)去被視為束縛個(gè)人解放的“國(guó)家”觀念，重新被搬上臺(tái)面，以改頭換面的方式，成為解決時(shí)代問(wèn)題的藥方。五四時(shí)期“個(gè)人解放”觀念背后的人道主義和世界主義被推翻，醒獅派的陳啟天便直言“中國(guó)今日之急務(wù)，不在大吹大擂所謂世界主義與人道主義，而在使中國(guó)如何成為世界上之一國(guó)，可與列強(qiáng)同等，然后有進(jìn)于世界主義之可能，又如何使中國(guó)人成為世界之人，可與西人同等，然后有進(jìn)于人道主義之可能”[注]陳啟天：《新國(guó)家主義與中國(guó)前途》，《少年中國(guó)》第4卷第9期，1924年1月。至于當(dāng)時(shí)國(guó)家主義的諸多論調(diào)，可參見(jiàn)《醒獅》雜志和《孤軍》雜志。。

不過(guò)，在這些思想方案之外，真正完整回應(yīng)“解放時(shí)代”的諸多困境，并進(jìn)一步深化對(duì)“解放”的理解的，是當(dāng)時(shí)標(biāo)榜“階級(jí)解放”和“民族解放”的社會(huì)主義思潮。經(jīng)歷了短暫的工讀互助生活之后的施存統(tǒng)，在《新青年》上發(fā)表了《第四階級(jí)解放呢？全人類解放呢？》一文。他否定那種籠統(tǒng)講全世界解放、全人類解放的說(shuō)法，認(rèn)為“籠籠統(tǒng)統(tǒng)講全人類解放，乃正是全人類解放的罪人。真正熱心全人類解放的人，應(yīng)該努力促第四階級(jí)覺(jué)悟，使第四階級(jí)來(lái)?yè)?dān)任這全人類解放的大事業(yè)”。所謂“第四階級(jí)解放”指的便是“一切被壓制階級(jí)”從奴隸境遇中解放出來(lái)。具體言之，“一切窮人、勞動(dòng)者、佃戶、被使役者、被壓制者、被掠奪者，都要有‘階級(jí)的自覺(jué)’，覺(jué)悟自己是一個(gè)階級(jí)，彼此利害完全相同，應(yīng)該聯(lián)合成一個(gè)團(tuán)體，以與富人、資本家、地主、使役者、壓制者、掠奪者——強(qiáng)盜階級(jí)作戰(zhàn)。而那些不屬這兩階級(jí)的中間階級(jí)，也應(yīng)該加入一方面去，絕不該彷徨中立”。[注]存統(tǒng)：《第四階級(jí)解放呢？全人類解放呢？》，《新青年》第9卷第5號(hào)，1921年9月1日。如果說(shuō)過(guò)去的“個(gè)人解放”側(cè)重于個(gè)人主動(dòng)從一切束縛中解脫出來(lái)，那么現(xiàn)在的“階級(jí)解放”強(qiáng)調(diào)的則是無(wú)產(chǎn)者、被壓迫者作為一個(gè)群體合力從束縛中解脫出來(lái)?！敖夥拧钡牧α?，不再是孤立的，而是遍布的；“解放”的目標(biāo)，也不再是分散的，而是明確的。施存統(tǒng)的“第四階級(jí)解放”，在隨后的歷史文獻(xiàn)中逐漸固定化為“無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放”的用語(yǔ)[注]關(guān)于“第四階級(jí)”與“無(wú)產(chǎn)階級(jí)”等階級(jí)觀念的關(guān)系，參見(jiàn)蔣凌楠：《“第三階級(jí)”與“第四階級(jí)”在中國(guó)——20世紀(jì)二三十年代的四階級(jí)話語(yǔ)》，《蘇區(qū)研究》2017年第3期。，而它所反映出的那種尋求被壓迫階級(jí)聯(lián)合起來(lái)進(jìn)行解放運(yùn)動(dòng)的思想趨向也一直延續(xù)下去。

在“階級(jí)解放”外，另一種相伴而生的“解放”觀念，則是“民族解放”。“民族解放”觀念，一方面是“階級(jí)解放”觀念的合理延伸，另一方面則與當(dāng)時(shí)中國(guó)知識(shí)分子廣為援引的列寧“帝國(guó)主義論”及其對(duì)殖民地問(wèn)題的看法緊密相關(guān)。在列寧的論述中，無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放和殖民地半殖民地(東方)的民族解放如車之兩輪、鳥(niǎo)之雙翼，構(gòu)成了從一切壓迫中解放出來(lái)的重要觀念利器。按照他的判斷，當(dāng)資本主義發(fā)展到最高形式而變成帝國(guó)主義后，人類世界便發(fā)生帝國(guó)主義和殖民地民族之間明顯的對(duì)壘。如果說(shuō)無(wú)產(chǎn)階級(jí)、被壓迫者要解放他們自己，就要打倒資產(chǎn)階級(jí)、壓迫者，那么殖民地的弱小民族要解放他們自己，就必須打倒作為資本主義最高形式的帝國(guó)主義。殖民地的民族解放運(yùn)動(dòng)與階級(jí)解放運(yùn)動(dòng)理應(yīng)相互配合，指向各種類型的經(jīng)濟(jì)壓迫、思想束縛，合力摧毀帝國(guó)主義及與之相互配合的力量(如軍閥勢(shì)力)。[注]列寧的論述，可見(jiàn)《帝國(guó)主義是資本主義的最高階段》《民族和殖民地問(wèn)題提綱(初稿)》。關(guān)于中共革命中的“帝國(guó)主義”觀念的新近研究，參見(jiàn)畢玉華：《建構(gòu)與調(diào)適：中共革命意識(shí)形態(tài)中的“帝國(guó)主義”概念》，《近代史研究》2018年第5期。

在20世紀(jì)20年代初，我們可以看到這種“階級(jí)解放”和“民族解放”及與之相關(guān)的打倒帝國(guó)主義與軍閥的口號(hào)廣泛出現(xiàn)在諸多的歷史文獻(xiàn)中，與稍早前強(qiáng)調(diào)“個(gè)人解放”的時(shí)代氛圍形成了鮮明對(duì)比[注]較為顯著的例子是中共中央機(jī)關(guān)報(bào)《向?qū)А分械囊恍┪恼略谖哪┩紩?huì)有“全世界被壓迫的民族解放萬(wàn)歲！全世界被壓迫的階級(jí)解放萬(wàn)歲！”之類的標(biāo)語(yǔ)。。如果說(shuō)五四時(shí)期的“個(gè)人解放”強(qiáng)調(diào)的是無(wú)差別的個(gè)人從一切束縛中解脫出來(lái)，那么“階級(jí)解放”和“民族解放”則將“解放”的視野鮮明指向被壓迫階級(jí)和被壓迫民族。這種“階級(jí)解放”和“民族解放”的觀念有別于五四時(shí)期的“個(gè)人解放”觀念，卻正是它們?yōu)榻忉尯徒鉀Q“解放時(shí)代”的諸多困境，提供了一種在當(dāng)時(shí)被認(rèn)為切實(shí)可行的方案。我們可以清楚地看到，在面向革命青年群體、并有著較大影響力的《中國(guó)青年》雜志中[注]《中國(guó)青年》由惲代英、蕭楚女等人主編，是中國(guó)社會(huì)主義青年團(tuán)中央機(jī)關(guān)刊物。，這套全新的“解放”理念正在逐漸成為解釋和解決“解放時(shí)代”青年精神困境和物質(zhì)生活困難的良方。在該刊上登載的《中國(guó)共產(chǎn)主義青年團(tuán)第三次全國(guó)大會(huì)宣言》便指出：“中國(guó)的青年、工人、農(nóng)民、學(xué)生、女子，處于這種列強(qiáng)帝國(guó)主義的侵略壓迫之下，非努力奮斗，與各殖民地半殖民地的弱小民族同起民族革命，尤其非輔助世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命，根本鏟除資本主義，不能得到徹底的解放。”[注]《中國(guó)共產(chǎn)主義青年團(tuán)第三次全國(guó)大會(huì)宣言》，《中國(guó)青年》第69期，1925年3月7日。換而言之，所謂“徹底的解放”，包含著兩個(gè)不可分割的方面：一方面是謀求結(jié)合“中國(guó)的青年、工人、農(nóng)民、學(xué)生、女子”等被壓迫群體的階級(jí)聯(lián)合和階級(jí)解放，另一方面則是將這種階級(jí)的解放與世界范圍內(nèi)的弱小民族的解放進(jìn)行結(jié)合。它否定了過(guò)去那種單兵作戰(zhàn)式的個(gè)人解放，也指明了個(gè)人解放能否徹底完成的關(guān)鍵，在于被壓迫階級(jí)的解放和殖民地半殖民地弱小民族的解放能否成功。

在《中國(guó)青年》中，這種全新的“解放”理念首先表現(xiàn)在對(duì)五四時(shí)期風(fēng)行的女子解放運(yùn)動(dòng)的批判。惲代英便批判五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)的女子解放運(yùn)動(dòng)，認(rèn)為它不過(guò)是“造就了幾個(gè)出風(fēng)頭的新女子，幾對(duì)享樂(lè)主義的戀愛(ài)婚姻”。在他看來(lái)，“只有全體的解放，沒(méi)有個(gè)人的解放”，一方面“不打破現(xiàn)在的家庭，婦女永遠(yuǎn)是不能免于為家事奴隸的”，另一方面“不打破現(xiàn)在社會(huì)的經(jīng)濟(jì)制度，婦女永遠(yuǎn)是不能到獨(dú)立自由的地位的”。[注]惲代英：《婦女運(yùn)動(dòng)》，《中國(guó)青年》第69期，1925年3月7日。除惲代英外，有論者也發(fā)現(xiàn)過(guò)去的女子解放運(yùn)動(dòng)，只注重女子從家庭中解放出來(lái)，不過(guò)是使女子“從家庭奴隸變成為工錢勞動(dòng)奴隸”，重要的應(yīng)該是將女子解放運(yùn)動(dòng)與勞工等一切被壓迫階級(jí)的解放運(yùn)動(dòng)聯(lián)合起來(lái)，因?yàn)椤皬氐椎慕夥?，只有協(xié)同勞動(dòng)者共同推翻現(xiàn)在的經(jīng)濟(jì)組織，以創(chuàng)造平等自由的社會(huì)，這平等自由的社會(huì)，也只有勞動(dòng)者得了解放之后，才有創(chuàng)造的可能”[注]一知：《婦女解放與勞工解放》，《中國(guó)青年》第67期，1925年2月21日。。中國(guó)女子的“完全解放”，按照《中國(guó)婦女運(yùn)動(dòng)的歷史的發(fā)展》一文的說(shuō)法，其實(shí)完全是有賴于能否“與全世界被壓迫者攜手”，從而打破壓迫全世界的“整個(gè)的經(jīng)濟(jì)制度”[注]純一：《中國(guó)婦女運(yùn)動(dòng)的歷史的發(fā)展》，《中國(guó)青年》第155期，1927年2月19日。。

除女子解放運(yùn)動(dòng)外，對(duì)于青年群體普遍性的經(jīng)濟(jì)困境，現(xiàn)在也有了全新的理解視角和解決方案。當(dāng)時(shí)知識(shí)青年在面對(duì)因失業(yè)而導(dǎo)致的經(jīng)濟(jì)困難時(shí)，劉仁靜提醒他們有必要將個(gè)人失業(yè)與整個(gè)被壓迫階級(jí)的境遇結(jié)合起來(lái)，認(rèn)為“中國(guó)知識(shí)者的失業(yè)，是一階級(jí)的問(wèn)題，并非一個(gè)人的偶然的事。所以我們必須聯(lián)合全階級(jí)和全中國(guó)人民的力量來(lái)解決他，掃除剝削我們的衣食、妨害我們的生產(chǎn)的障礙物——軍閥與帝國(guó)主義”[注]仁靜：《告天津的學(xué)生》，《中國(guó)青年》第102期，1925年11月20日。。而惲代英在回答讀者關(guān)于生活和學(xué)習(xí)的經(jīng)濟(jì)難題時(shí)，也將矛頭指向帝國(guó)主義，認(rèn)為“青年欲求學(xué)而不能求學(xué)，欲謀生而無(wú)處謀生，這是帝國(guó)主義壓迫下之中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)所造成，我們除了根本改正中國(guó)社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況，是無(wú)法救濟(jì)這般青年的”[注]綱樞、惲代英：《想到民間去者的生活問(wèn)題》，《中國(guó)青年》第112期，1926年1月31日。。這當(dāng)然不是一蹴而就的，但正如惲代英指出的，如果過(guò)去那種試圖“脫離這樣的生活，而另創(chuàng)一個(gè)獨(dú)立的生活”的烏托邦方案已經(jīng)失敗，那么“要救自己，只有先打倒外資的壓迫”，“除了革命是沒(méi)有法子完全解決這個(gè)問(wèn)題的”[注]代英：《生活、知識(shí)與革命》，《中國(guó)青年》第57期，1924年12月13日。。

事實(shí)上，這種解放方案，不僅可以解決受帝國(guó)主義支配的不平等的經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而且被當(dāng)時(shí)的革命青年視為解決個(gè)人解放后信仰失落和精神煩悶的良方。任弼時(shí)便直接指出：“無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命不僅只是奪取政權(quán)、人類物質(zhì)上得著解放而已，他還須掃除舊社會(huì)所遺留的一切思想道德，還須求人類精神上的根本解放?！盵注]辟世(任弼時(shí))：《蘇俄與青年 》，《中國(guó)青年》第52期，1924年11月8日。不過(guò)，在這種“精神上的根本解放”進(jìn)行的道路上，劉仁靜發(fā)現(xiàn)當(dāng)時(shí)的各種思想，“如老莊的虛無(wú)主義、孔教的折衷主義、佛教的寂靜主義，都是勾結(jié)著西洋類似的學(xué)說(shuō)在那里復(fù)活，都是在那里爭(zhēng)奪青年的靈魂”。因而，在他看來(lái)，“青年的解放除了為改善自己的生活?yuàn)^斗而外，還要克服自己的主觀上、心理上所受的成見(jiàn)與障礙”。[注]敬云(劉仁靜)：《青年運(yùn)動(dòng)與革命運(yùn)動(dòng)》，《中國(guó)青年》第6期，1923年11月24日。劉仁靜并沒(méi)有對(duì)于如何克服這種“主觀上、心理上所受的成見(jiàn)與障礙”作出自己的解讀，但在后來(lái)《中國(guó)青年》的相關(guān)文章中，我們還是能夠看出真正的解決方案所在。在一篇題為《怎樣打破灰色的人生》的通訊中，一位青年讀者坦言他當(dāng)時(shí)面臨著無(wú)法疏解的煩悶：“每每想到我的前途，好像一只小船在大洋里漂泊，不知將來(lái)作何歸宿？由愁而怨，由怨而恨，有時(shí)一人默思半天，恨不得拿手槍結(jié)果性命，以求一個(gè)干凈。”對(duì)于這位讀者的精神困境，惲代英對(duì)他說(shuō)：“你要不愿居這悲苦之境，不是去幻想那不可能的自殺，是要去設(shè)法應(yīng)付他，去做一個(gè)改革社會(huì)國(guó)家與打倒帝國(guó)主義的人。而且我相信你須得交結(jié)一些比較勇敢的朋友，與他們結(jié)伴前進(jìn)。”[注]淮陰兒、惲代英：《怎樣打破灰色的人生？》，《中國(guó)青年》第79號(hào)，1925年5月9日。惲代英的解答實(shí)際上并非僅僅針對(duì)這位讀者，他在稍早前《煩悶的救濟(jì)》一文中便發(fā)現(xiàn)這是一個(gè)群體性現(xiàn)象，認(rèn)為“或者是因?yàn)闆](méi)有錢讀書(shū)升學(xué)，或者是因?yàn)闆](méi)有機(jī)會(huì)得著適當(dāng)?shù)呐渑?，或者是因?yàn)閷W(xué)校與家庭的生活太難滿意，他們便感覺(jué)著人生的悲哀苦痛，找不著一條出路。有些青年因此養(yǎng)成他的悲觀的哲學(xué)，有時(shí)甚至因此發(fā)狂，或者要企圖自殺以求超離這種煩悶的命運(yùn)”。在他看來(lái)，解決這種困境，無(wú)法靠個(gè)人孤立奮斗，只有加入革命隊(duì)伍，“打倒帝國(guó)主義與軍閥”，從而“根本割除中國(guó)貧乏的原因”，才能“求順?biāo)鞚M足的愉快感情”。[注]但一(惲代英)：《煩悶的救濟(jì)》，《中國(guó)青年》第73號(hào)，1925年4月4日。

《中國(guó)青年》在當(dāng)時(shí)相當(dāng)具有代表性地反映了革命青年在新的歷史形勢(shì)下對(duì)于經(jīng)濟(jì)困難和思想困境的新認(rèn)識(shí)。對(duì)于《中國(guó)青年》中所廣泛呈現(xiàn)的這種新的思想進(jìn)路，王汎森曾獨(dú)到地指出，這反映了一個(gè)全新的“主義時(shí)代”的來(lái)臨[注]王汎森：《“主義時(shí)代”的來(lái)臨——中國(guó)近代思想史的一個(gè)關(guān)鍵發(fā)展》，許紀(jì)霖、劉擎主編：《中國(guó)啟蒙的自覺(jué)與焦慮》，上海人民出版社，2016年，第129—201頁(yè)；王汎森：《“煩悶”的本質(zhì)是什么——“主義”與中國(guó)近代私人領(lǐng)域的政治化》，許紀(jì)霖、劉擎主編：《新天下主義在當(dāng)代世界》，上海人民出版社，2015年，第263—304頁(yè)。。不過(guò)，若是我們不把五四時(shí)期的思想運(yùn)動(dòng)分作兩橛來(lái)看待的話，其實(shí)它也反映了從五四運(yùn)動(dòng)以來(lái)知識(shí)分子對(duì)于“解放”的理念和運(yùn)動(dòng)有了進(jìn)一步的理解。如果說(shuō)“個(gè)人解放”帶來(lái)了一種烏托邦式的解放方案，那么“階級(jí)解放”和“民族解放”則帶來(lái)了一種另類的解放方案。在這種解放方案中，整體的、團(tuán)結(jié)的被壓迫階級(jí)解放取代了過(guò)去那種分散的個(gè)人解放，而被壓迫階級(jí)的解放運(yùn)動(dòng)又與世界性的打倒帝國(guó)主義運(yùn)動(dòng)相聯(lián)結(jié)。在某種程度上，它一方面繼承了五四時(shí)期對(duì)于個(gè)人解放的承諾，另一方面也延續(xù)了五四時(shí)期個(gè)人解放的世界主義情結(jié)，只不過(guò)現(xiàn)在都以全新的方式呈現(xiàn)?？梢哉f(shuō)，被壓迫階級(jí)聯(lián)合的“階級(jí)解放”和“民族解放”的理念，提供了一種解決“解放時(shí)代”人生問(wèn)題和經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的整全性方案，成為理解那個(gè)時(shí)代觀念變化的不可或缺的面相。

四、余 論

呈現(xiàn)在五四時(shí)期思想界中的“解放”觀念及其所反映的歷史變化，不是中國(guó)獨(dú)有的現(xiàn)象，而是一個(gè)普遍的世界性現(xiàn)象。概念史學(xué)家科塞雷克在考察歐洲的概念變遷時(shí)，便追溯了“解放”(Emancipation)概念發(fā)端于中世紀(jì)、盛行于啟蒙時(shí)代、遍布于現(xiàn)代世界的歷史過(guò)程[注]Reinhart Koselleck，“The Limits of Emancipation: A Conceptual-Historical Sketch”，The Practice of Conceptual History：Timing History，Spacing Concepts，Stanford University Press，2002，pp.248-264.。不過(guò)，與歐洲的解放主要是從上帝、專制政治中解放出來(lái)的宗教革命和政治革命不同，五四時(shí)期中國(guó)的解放，主要是一種倫理革命，帶來(lái)了一種個(gè)體從家國(guó)的束縛中全面脫離出來(lái)的思想和運(yùn)動(dòng)。這種“解放”觀念在帶來(lái)短暫的烏托邦想象的同時(shí)，個(gè)人精神的迷茫和經(jīng)濟(jì)生活的困頓隨之而來(lái)，亟須一套整全性的解決方案，解決“解放”觀念落地生根的問(wèn)題。正是在這個(gè)時(shí)刻，一套以“階級(jí)解放”和“民族解放”為中心的“解放”觀念進(jìn)入中國(guó)，替代了“個(gè)人解放”的烏托邦方案，主導(dǎo)了此后“解放”觀念的內(nèi)涵。

當(dāng)然，這種全新的“解放”觀念，除內(nèi)在的思想史脈絡(luò)外，也與五四時(shí)期中國(guó)嚴(yán)峻的歷史形勢(shì)不可分割。特別是與“階級(jí)解放”和“民族解放”相連的打倒軍閥和帝國(guó)主義的時(shí)代任務(wù)，更是反映了這種“解放”觀念的興起離不開(kāi)內(nèi)憂外患的歷史形勢(shì)。不過(guò)，這并不意味著作為啟蒙的“個(gè)人解放”與作為革命的“階級(jí)解放”和“民族解放”之間是截然對(duì)立的，或者說(shuō)，并不像一些研究者所強(qiáng)調(diào)的那樣，在新的歷史時(shí)勢(shì)面前，后者壓倒了前者[注]對(duì)于這種觀點(diǎn)，胡適的看法具有代表性。他曾對(duì)五四時(shí)期的思想狀況做過(guò)一個(gè)判斷，認(rèn)為大致以1923年為界，此前是“個(gè)人的解放”時(shí)代，此后則是“集團(tuán)主義(Collectivism)”時(shí)代。參見(jiàn)《胡適日記全編》第6卷，安徽教育出版社，2001年，第257頁(yè)。相關(guān)研究，可參見(jiàn)Vera Schwarcz：The Chinese enlightenment: intellectuals and the legacy of the May Fourth movement of 1919，University of California Press，1986；李澤厚：《啟蒙與救亡的雙重變奏：“五四”回想之一》，《走向未來(lái)》第1期，1986年，第18—40頁(yè)。。事實(shí)上，五四時(shí)期的“解放”觀念誘發(fā)了一個(gè)中國(guó)前所未有的“解放時(shí)代”：個(gè)人如何面對(duì)一個(gè)解放后的全面脫離了束縛的社會(huì)？在這樣一個(gè)“解放時(shí)代”，是否有可能通過(guò)個(gè)體的自由結(jié)合形成新的共同體？如果不能的話，那么真正的解決方案在哪里？這些問(wèn)題，不僅是啟蒙時(shí)代的困境，也是革命時(shí)代的難題，持續(xù)考驗(yàn)著歷史的局中人，構(gòu)成了中國(guó)近百年持續(xù)轉(zhuǎn)型下的普遍性問(wèn)題，即使在當(dāng)下的社會(huì)情境中，也仍然有值得進(jìn)一步探討的必要。