王登強 （昆明理工大學 650000）

一、維科歷史哲學的理論開創(chuàng)性

維科選取笛卡爾作為切入點，對其認識論進行了猛烈的抨擊。在笛卡爾看來，哲學應該以追求確定性作為原則，而歷史恰恰不具備這樣的確定性，因而盡管它對人類有著諸多用處，但卻談不上任何的真理性。對此，維科則提出了相反的觀點，在他看來，正因為歷史是人類自己創(chuàng)造的，所以我們對它的認識就是毋庸置疑的，而且對它的把握也是人類的一種職責所在。如此一來，歷史確立了其在哲學領(lǐng)域中的合法性地位，于是歷史的存在得到了確證，進而關(guān)于歷史的認識、理解才成為可能。

整個中世紀都把人的歷史看做是上帝意識的產(chǎn)物，只有維科明確提出歷史創(chuàng)造的主體是人，這在當時說來是極大的進步，盡管馬基雅維利和霍布斯都試圖從人性出發(fā)來說明國家統(tǒng)治，但是，由于他們研究的出發(fā)點和最終目的都是為了尋求一種最佳統(tǒng)治形式，而不是真切地思考歷史本身，因而必然走向失敗。然而，人是如何創(chuàng)造歷史的呢？維科主要借助于“詩性智慧”，在他看來，人類社會的整個形成過程就是人類創(chuàng)造活動的結(jié)果，而所有的創(chuàng)造活動又都是圍繞著詩性智慧展開的。人類伊始就是借助于這樣的基礎(chǔ)去創(chuàng)造歷史的，盡管這樣的創(chuàng)造本身其主體的目的并不明確，但它確實能夠激發(fā)或刺激人們?nèi)?gòu)造屬于他們“理想”中的歷史，因此也就不難理解“真理就是創(chuàng)造”的命題了。

正如維科所說各民族都按照各自的智慧進行歷史的創(chuàng)造，那么對于整個人類來說，究竟有沒有一個同一的歷史結(jié)構(gòu)呢？在他看來，答案是肯定的，而同一的基礎(chǔ)就是人類的共同本性。維科在《新科學》中所指出的宗教、婚姻和埋葬三種制度對整個歷史的把握提供了某種借以發(fā)現(xiàn)的工具或手段，從而為尋求普遍意義上的長久歷史奠定了何以可能的基礎(chǔ)，同時，他也間接否定了英雄史觀，在他看來，英雄的事業(yè)無非是社會甚至整個民族事業(yè)的象征或標志，他們的出現(xiàn)就如同歷史長河中的浪花一般，雖然艷麗，但卻轉(zhuǎn)瞬即逝，真正永恒的其實是浪花之下的深層結(jié)構(gòu)，然而這是以往歷史所不曾顧及的。

在維科看來，單就各民族所共用的這一基本制度的橫切面來理解整個人類歷史顯然是不夠的，因為人類的發(fā)展必定是橫向與縱向交織在一塊的，這樣發(fā)展出來的歷史才更加飽滿，更具立體感。于是他在受到埃及神話的啟發(fā)之后，將世界各民族的歷史概括為三個時代，即神的、英雄的和人的時代，并認為各民族都是遵循這樣的順序得以發(fā)展的，當然，這樣的發(fā)展并不是永遠向前的，因為當社會發(fā)展到一定階段，必然會出現(xiàn)某種僵死的局面，而要擺脫這種境地，就必須借助于歷史復演的形式，使得歷史似乎回到某種原始階段，如此一來，歷史就出現(xiàn)了某種規(guī)律性，而他們的事跡恰恰就是這種“永恒規(guī)律”最好的例證。

值得注意的是，維科在不否認外族人入侵的前提下，依然承認本民族發(fā)展的滯后性或者是源自民族自身的矛盾，而這樣一種矛盾在他看來就是“階級斗爭”，階級斗爭是歷史發(fā)展的推動力。而階級斗爭之所以發(fā)生，就在于不同階級間存在的利益沖突。此外，維科把政治斗爭和法律斗爭看作是經(jīng)濟利益沖突的繼續(xù)，認為人們最終關(guān)心的是財富，也就是經(jīng)濟利益，而國家的形成恰恰是基于這樣的經(jīng)濟利益之上的社會矛盾和階級斗爭的結(jié)果。由此表明，維科已經(jīng)初步認識到了經(jīng)濟基礎(chǔ)在社會結(jié)構(gòu)中重要作用，這對后來馬克思唯物史觀的建立具有一定的啟發(fā)作用。

縱觀上述理論，維科從“詩性智慧”出發(fā)，提出人創(chuàng)造歷史的觀點；用同一的社會結(jié)構(gòu)去解釋歷史；最后用階級斗爭來推動歷史的向前發(fā)展?？梢哉f，整套理論框架的建構(gòu)并不缺乏邏輯上的自洽性，而且愈發(fā)顯示出“唯物史觀”的特征，然而，這樣的特征究竟占有多大的比重？這是值得商榷的。因為至少在理論前提的設(shè)定上，即對上帝或是天意的預先接受上來看，他的整個體系是存在缺陷的，而且也正是在這一個意義上來說，他的歷史哲學與馬克思的唯物史觀相比相差甚遠，甚至不能相提并論。

二、維科理論立場的缺陷

前面提到，維科提出“人是歷史的創(chuàng)造者”，這在當時看來確實是極具進步意義的。因為他否定了神學歷史觀，同時也否定了抽象理性決定歷史的觀點。那么是否就可以因此斷定維科是一個徹底的唯物主義者呢？或者正如朱光潛先生所說，維科絕不是一個有神論者，我看答案未必是肯定的。至少韓震先生并不這樣看，或者說他直接否定了朱先生的這一看法，因為在他看來，我們批判對神的理解，并不等于批判神本身，進而當我們確認關(guān)于上帝的世俗觀念是虛妄的時候，并不等于我們就確認了上帝本身的虛妄性。也就是說，朱先生混淆了“人對上帝的理解”和“上帝本身”之間的區(qū)別，或是直接忽略了這一區(qū)別。

而在《論意大利的古代智慧》一書中，維科就就把所有運動的第一創(chuàng)造者歸結(jié)為上帝，其實在維科這里，上帝和天意都是“詩性智慧”的一個創(chuàng)造：由于原始人的無知，于是將自己感覺到和對之驚奇的一切事物的原因歸之于某種外在的力量，從而創(chuàng)造出一種自然神學或是種種天神觀念來，一方面，他們出于恐懼，對其頂禮膜拜，從而產(chǎn)生最初的宗教；另一方面，他們以某種神意的指示來規(guī)范自己的行為，由此形成最初的人類社會制度。由此看來，單就上帝本身而論，維科是確認其存在的，加之他本身一直是一位虔誠的基督徒，因而也就佐證了朱光潛先生的觀點。

于是，從上帝出發(fā)，人類所從事的一切歷史活法都具有了規(guī)定性，雖然它并不排斥人的主觀性，但這樣的主觀性始終逃離不了神的控制，也就是說，上帝是一切歷史活動的原因與目的。因此，將其理論放到整個歷史哲學中來看，很輕易就可以發(fā)現(xiàn)唯心史觀的成分。當然，這不是像亨利希.庫諾所理解的那樣，把他的新科學自稱為‘人類精神史’，因為在維科那里，詩性和創(chuàng)造同等重要，二者是合二為一的，特別是在古代，人們的心智還是與肉體的官能糾纏在一起的，因此原始人類所進行的某些創(chuàng)造所憑借的完全是想象力。所以當我們理解了“人類思維是怎樣起來的”之后，也就理解了人類的創(chuàng)造活動，進而理解維科的偉大之處。當然，維科之所以在歷史觀上是唯心主義的，也不像柯林伍德所說的那樣，認為維科關(guān)于人類社會的組織的描述是從無中而生有的。維科雖然肯定人類社會組織由人自己創(chuàng)造這一事實，但并不意味著人是從無中創(chuàng)造民族世界的，因為人類創(chuàng)造歷史的前提條件是自然環(huán)境。當然，這里的人是一種抽象的概念，因為它作為上帝的創(chuàng)造物是人所不能認識的。但是這樣的討論并不影響我們對于維科歷史唯心主義的判斷，或者說恰恰是這樣的探究使得我們明確了維科唯心史觀的根據(jù)。

人是歷史的創(chuàng)造者，但這并不意味著人類可以全憑主觀意愿進行創(chuàng)造，或者說歷史是人的任性的產(chǎn)物。因為由創(chuàng)造所由此引發(fā)的一系列活動，盡管其中摻雜著人類意志或意圖，但所創(chuàng)造出來的歷史客體卻往往與之發(fā)生分離，也就是說，維科確實承認個人的特殊愿望，但是這樣的愿望本身是作為“天意”的附屬品而出現(xiàn)的，或者說人類的歷史活動成了上帝神圣工作的繼續(xù)，因此天意既是人類創(chuàng)造活動的原因，也是它們最終的歸宿。這就是維科唯心史觀的根據(jù)和實質(zhì)。從這個角度來說，他的理論并不排除歷史宿命論的嫌疑。

三、結(jié)論

盡管維科開了歷史哲學之先河，他的許多學說也具有參考價值，甚至對于后來馬克思的創(chuàng)作也產(chǎn)生過啟發(fā)作用，但就其理論本身來講并不是無懈可擊的，其致命弱點恰恰就在于已經(jīng)成了信念的假設(shè)，即天意的存在，這與其說是他思想深處的神學殘余，倒不如說是維護其理論得以存在的必要前提。當然，我們并不是要對此橫加指責，因為在當時的條件下，所有的主客觀條件都還不可能使維科把歷史奠定在真正現(xiàn)實的、客觀的基礎(chǔ)之上。因此，這樣的探討只在于讓人們了解到其理論自身的缺陷，從而辯證加以對待，以更加客觀、科學的態(tài)度認識維科以及他的整個學說。