李其維

(華東師范大學 心理與認知科學學院，上海 200062)

當前國家層面對心理學的支持聲頻仍，沐浴于期盼已久的心理學春風中的心理學工作者一片歡呼。不過，興奮之余，對心理學學科自身現(xiàn)狀留一份清醒的自省意識或非多余。用大跨度的歷史觀審視，多少年后回顧，或許我們今天走過的路或欲前行的路，未見是全無彎道的。于是想到幾個問題，借論壇之便，斗膽說說我的看法——因為只是書面發(fā)言，人未到場，膽子可能有點大了。所言咎誤不當之處，敬請有識者重重打板或一哂了之。

一、腦與神經：心理的“親密有間”的兄弟

如今國內的心理學研究，已到言必談“腦”和“神經”的地步。不談腦，近乎沒腦子；不談神經，仿佛神經有點不健全。

我就從這說起吧。不可否認,當今心理學研究幾乎與腦及神經須臾不相分離，稱它們?yōu)樾睦韺W的“兄弟學科”絕不是套近乎。在研究心理時，腦、神經層面的相關探索無疑大有裨益，怎么深入都不為過(我這樣說不是怕當什么“對立面”，而是真心體認如此)！它們使心理學能與時俱進換了容顏，功不可沒！而且甚至可以說這類研究現(xiàn)在尚屬起步階段——因為諸如大規(guī)模皮層的動態(tài)活動、神經回路、神經元、突觸及其神經遞質、膜及其離子通道、生物化學、基因-遺傳學，乃至分子生物學、分子及其自組織、化學鍵等多層次對心理學之作用的機理挖掘，以及ERP、fMRI、fNIRS(功能性近紅外光譜腦成像)、PET、MEG等更先進的技術手段對心理研究的助力，當下或許只算剛起了個頭呢！

在心理學大視野中，心理與腦和神經結合得最為有聲有色的當屬認知神經科學，特別在所謂低端認知過程(如感知覺、記憶等)。國內幾個重要的心理學單位的同仁們，均有出色的研究成果刊行于世——無論研究者的學科背景和基本訓練是心理學的還是神經科學的。其他各種閃亮登場的“某某神經科學”或“神經某某學”(恕不一一列舉了)，現(xiàn)雖只是“小荷才露尖尖角”，但未來“接天蓮葉無窮碧”之景象應可期待。

但也請各位記住：這里有個重大問題似不可不辨，即腦與神經的研究雖為心理學的“兄弟”，卻不是與心理學“連體”的。對心理而言，有心理活動，就有相應的生理活動，這何奇之有！這些生理層面的研究是為心理的研究服務的。說它們是好兄弟絕不為過。但是兄弟雖親，卻未及“無間”。將來是否可能“無間”，那是將來的事，所以要留有一份清醒(是否“無間”可能涉及某些心靈哲學的觀點，此處不議)。之所以存在“有間”之芥蒂，根子在于它們只能作為心理活動的必要條件而非充分必要條件發(fā)揮作用。我們不能也不應指望它們?yōu)樾睦砘顒犹峁┮蚬忉尅Ｓ袝r，我把這種“因果”稱為“從生理到心理的反向決定論”。

心理學對腦與神經好兄弟的期待是：必須能為我們構建某種心理層面的規(guī)律性的認識和理論(或哪怕只是小小的某種“觀點”)，發(fā)揮啟示和反哺的作用——最低限度，它須有助于驗證或確認心理學所提出的某種研究結論！我以為，目前凡是神經科學與心理學結合得好的研究，它們無不是堅守了這些原則而非不當且過分地賦予神經科學難以承受的“因果解釋”之使命。生理的變化只是心理活動特殊的、細化的外顯指標(與行為指標具有同樣性質)，并不是心理本身。我的上述觀點，多年前業(yè)已著文提出，至今未嘗有變，所以總是習慣性地以此觀點閱讀凡有腦與神經研究相伴的心理學文章，看看它們離簡單的“生理機制”的水平到底有多遠，是否夠得上前述之“驗證或確認”的最低要求。

很遺憾，現(xiàn)在多數(shù)情況是“驗證”(確認)尚嫌不足，“啟示”(反哺)更近闕如！

前面說到的“某某神經學”之類，其中雖不乏“驗證”和“確認”意義上的研究所得，但總體而言，大多只是成了某種標簽、包裝或點綴！趨之有眾，不也樂乎！更有甚者，某些研究似在有意無意間步入了顛倒心-身關系的誤區(qū)。

現(xiàn)在心理學家們多以有神經機制方面的數(shù)據(jù)相伴而覺得自己的研究仿佛一下子高大上了?？上?，技術雖高端，意義解釋卻很骨感。費了那么大的力氣，僅獲得淺顯的“旁證”，有點不值得。目前整體而言，多數(shù)還只停留在“印證”階段，即對心理-行為表現(xiàn)的某種或大或小的所謂規(guī)律性的研究結論，在神經層面予以證實。這已經很不錯了。但它仍屬于生理機制的低水平。更高水平的生理機制應該是通過這些神經數(shù)據(jù)啟發(fā)我們構建新的心理活動的規(guī)律的認識(理論)，使得生理-心理達于一種良性的、更富有成效的相互塑造的合作之環(huán)。當然，這些數(shù)據(jù)如果一時找不到合適的“心理學用武之處”，不妨保存下來以待后用——這一后用時機何時能到來只能寄希望于心理學自身研究的深入。

一言以蔽之，我認為：與心理學無關的生理學(腦的各層級)研究，生理學家們盡管去探索好了，而且越深入越好，因為它們還另有非心理學的價值，有獨立存在的意義(不牽扯到你什么心理學！)，比如醫(yī)學診斷、疾病治療、優(yōu)生優(yōu)育、特殊崗位從業(yè)人員的選拔，等等。但若你要把它們與心理學相聯(lián)系，對不起，它們就必須恪守為“心”服務的本位！因為一旦這類研究想與心理學掛上鉤(這種掛鉤常常不是人家生理學家們主動為之，而多是心理學家一廂情愿靠上去的)，特別當你企圖用它們對心理現(xiàn)象作因果解釋的時候，那問題就來了。不與心理學聯(lián)系，這些研究是各自舞臺上的主角；而一旦與心理學相聯(lián)系，那就要恢復這些研究在心理學舞臺上的配角身份。因為，即使你把上述那么多層級的生理(腦)機制都研究透徹了，你所獲取的仍然只是心理的“生理(神經)關聯(lián)物”——盡管總有一天，我們對它們的機制幾可窮盡其妙，那也不能角色顛倒。因此，如果這種生理的解釋僅是“相關”說明，或哪怕被視為“必要條件”的話，那也無妨；但若企圖從生理的角度對心理作因果說明，把生理的結構與功能作為“充分條件”或“充分且必要條件”對待的話，那么還原論就會在前方等著你。因為我們無法期待心理現(xiàn)象的發(fā)生與發(fā)展過程僅在生理層面就能得以解決。

可能會有人指責我的觀點陳舊，認為這一立場乃是基于常識或基于“名聲不佳”的二元論。的確，還原論碰觸到了嚴肅的“身-心關系”問題。心理學家不能不察。

詳細論述身心關系涉及心靈哲學的許多問題。但二元論歷經百余年的“拷問”之后，現(xiàn)又在某種程度上“名譽有所恢復”是不爭的事實，其成果就是出現(xiàn)了若干新的非笛卡爾式實體二元論的樣式及相應的多種研究路徑。我覺得，企圖徹底磨平身、心的界限，對心理(特別是有意識心理)之產生的問題追隨那種所謂徹底的自然主義-物理主義心靈哲學立場，至少在目前看來，是不能令人信服的。因為它幾乎等同于取消了“心-身關系”問題，認為心理現(xiàn)象就是生理現(xiàn)象，甚至“還原”是應該的。實際上，更多的心靈哲學流派主張：生理證據(jù)并不能直接描述或解釋“心”，包括心的感覺、心的創(chuàng)造、心的思維和想象。那種認為“人類心智狀態(tài)的每一實例均等同于一個大腦狀態(tài)，即心智狀態(tài)等同于大腦狀態(tài)”是不可接受的。

遺憾的是持這種顯然為還原論立場的仍大有人在。這種立場視心理只是神經活動的副產品或副現(xiàn)象(epiphenomenon)。如遺傳分子密碼的共同發(fā)現(xiàn)者克里克(Francis Crick)甚至認為：“你，你的快樂與悲傷、記憶與渴望、你對人格同一性與自由意識的感覺，事實上只不過是數(shù)量眾多的神經細胞及其相關的分子的集群行為。”還有一位著名人物(美國神經科學家萊頓克斯(Joseph Ledoux，其人以“恐懼情緒”的研究著稱于世)說過一句名言，“你，就是你的突觸”，它把什么環(huán)境因素、社會影響之類都納入于突觸的改變之中了，生理還原論莫此為甚也！

所有的生理(神經)層面的研究，它們只是廣義的或曰細化的行為外顯指標，而不是心理本身；或曰，它們只是心理的生理相伴物——我們贊同心智和軀體不可分割的立場，應以這種“不可分割性”來改造二元論，但同時又要警惕還原論。

以上所言，如果給大家留下李某反對生理(神經)研究的印象，那真是天大的誤會！心理與生理之聯(lián)系那是永遠割不斷、從來就是相伴而行的。李某之陋見只不過強調在這種相伴中應增強心理學自身的自主性，別忘了自己的任務所在而已。“大腦并不思考，而是我們思考大腦”(尼采)這句耐人尋味的話，值得我們深長思之。

當然，也不必視還原論為“不可接觸者”。還原論是“污水”，但“污水”中有“孩子”(寶貴的實證研究數(shù)據(jù))。要留下孩子，把“污水”換成“清水”(對數(shù)據(jù)作非還原論的解釋)。否則，現(xiàn)在心理學家們非常熱衷的那些神經科學研究的范式，其意義和價值豈非大大降低了！或許你會批評這種“換水”之舉乃是一種變相的“還原”，不如還是把它正名曰“心理的神經關聯(lián)物”更為貼切，因為你最多只能“還原”到心理的“機制”而非“內容”層面。比如你丟錢，心中懊惱，它一定會出現(xiàn)相應的腦變化。這種變化會在各色人等中具有普遍性和一般性，但你無法“還原”到你是丟了人民幣還是美元？是丟了一百元還是二百元(差別太大可能有所不同)，是在路上丟的還是在某個公共場合丟的？只要涉及思維的具體內容層面，絕對的、生理和心理嚴格一一對應的還原是不可能的。未來國內外的各種腦研究計劃也絕對不會、也不可能把所謂“闡明學習、記憶和思維等腦高級認知功能的過程及其神經基礎”引向這一方向。

二、人工智能與人的智能：朋友兼對手

國家“腦計劃”中在“認知腦”之外還有另一重要部分即對類腦計算與腦-機智能的研究和開發(fā)(所謂“智慧腦”的建構)。我們一般以“人工智能”來概括之，其內容顯然也與心理學關系密切。這就要說到當前心理學面臨的另一熱鬧場景：人工智能呼嘯而至，大有凌駕于人的智能之勢。是否存在那種與腦和神經相連的具身心智并列且具有同等智能水平的、非人的離身心智呢？這是個問題。

人工智能對心理和心理學的關系，與其說是“幫忙”，不如說，在某種程度上，不啻是一種顛覆——因為它要去掉“人的心理”中的“人”字，即把人的心理非人化！

其實，人工智能向心理學的入侵，最初的那扇門是心理學家特別是第一代認知科學家們自己主動打開的——誰讓你附和某些心靈哲學家們也去高喊什么“認知即計算”“心理即計算”呢！其實，拋開計算不談，人工智能與人的智能的關系其實是一種非對稱關系。因為在對心理活動之過程及其機制的解釋上，人工智能與腦和神經的解釋力乃是半斤八兩，也是幫不上“心理”多少忙的。但他們隨著各自技術上的進步，又都自恃有能力繼續(xù)向心理“擠壓”。如人工智能得益于兩大進步：計算機計算能力的提高、超大數(shù)據(jù)集的實現(xiàn)，人工神經網絡系統(tǒng)就可更有效學習，于是出現(xiàn)了“深度學習”等新技術。本質上，人工智能是機器技術力量的外顯化。至少在目前，它還不是什么新的物種或什么新的生命形式。人工智能要說有“靈魂”的話，那就是人給它配備的“程序”(數(shù)據(jù)與算法)。它根據(jù)程序行事，但它“自己”并不知道是在“行”某事。因此，你可以讓人工智能不去做“下棋”這樣高雅的事而去“殺人”，但這時惡劣的不是人工智能(智能機器)而是躲在其背后“指使它”(即安裝了“壞程序”)的人。

現(xiàn)在大談“人工智能已不滿足于工具層面，而有實現(xiàn)與人類智能畫等號的野心”，多半是既非計算機學者也非心理學家的一類人喊出來的。遺憾的是，有些著名人物如霍金也是此類中人。他認為長期或未來而言，人工智能可能不被人類控制，甚而“終結”人類在地球的存在。不過，幸運的是這可怕局面若想成為現(xiàn)實，則顯然必須建立在強人工智能水平上。恰恰在這一點上，至少在目前，實乃多慮了。

現(xiàn)在，大多數(shù)人工智能科學家實際從事的是“用電腦去模擬人腦進行的思維、決策、學習等活動，以完成以前人腦才能完成的任務”，其間既可使用也可不使用到人腦進行這些活動的機制。因為這時電腦的實際工作模式(狀況)是否已經達到“與人相同”的機器人或鋼鐵俠水平，并不是人工智能及其設計者和工程師們所在意的。實際上也不可能完全達到這種水平，因為連人對自己的智能機制的了解目前仍還屬初級水平呢！

因此，現(xiàn)在需要對人工智能與人的智能的“朋友”關系作新的思考，其關鍵仍在“計算”概念。電腦上的計算與血肉之軀人腦上的“計算”(如果它也可“計算化”的話)有何不同？人腦的“計算”中是否有比算法更多的東西，或者說人腦的心理活動中在“計算”之外是否還有其他不可計算或不是按算法進行的、我們尚未挖掘出來的成分？

僅從“經驗”這一簡單視角，兩類“智能”的差距即可立判。

人工智能是否有經驗？似乎有，不過更確切地說，它們只是某種經歷：前面的計算留下可被再使用。所謂“深度學習”不就是如此學習的嘛！

人工智能的計算程序為什么叫“經歷”更合適呢？因為它可避免把計算的操作程序理解為“主體體驗”的錯誤。試問：操作程序的豐富、復雜化，最終會導致人工智能的“主體”產生，乃至使“經歷”可升級為“主體體驗”嗎？還是，真正的“主體”另有來源(社會性的相互作用、主體間性的發(fā)展等)，在“主體”發(fā)展形成之前，操作程序就只是“經歷”而已？塞爾的“中文屋”實驗早就論證了我們無法使機器獲得真正的主體意識。

在此，讓我們稍稍提及阿爾法狗(Alpha Go)系列所引發(fā)的有關人工智能的熱議——心理學界對此反應似乎不大。我的看法是：阿爾法狗的勝利只能說是計算機工程師的勝利，是數(shù)學和邏輯的勝利。它說明在某些特定領域的數(shù)學計算和邏輯推理方面，工程師們制造的機器勝過人類的大腦。這就像人造的汽車比人跑得快一樣，不值得大驚小怪。你可以說人的智能在某些方面輸給了人所制造的某類機器，但并不是輸給了什么更高一籌的“智能”！而且，未來這種輸贏在很多方面將是常態(tài)，人類完全用不著憂心忡忡。

阿爾法狗走每一步棋接受的是計算機程序設定的“命令”?！懊睢斌w現(xiàn)了命令設計者的意圖。意圖的核心是“合目的性”。電腦沒有自己的“目的”，但電腦工程師有——贏棋就是電腦工程師的目的。贏棋了，電腦工程師的目的達到了，其為電腦設計程序的行為實現(xiàn)了所謂“合目的性”。電腦的每一步“行棋”沒有這種“合目的性”，只是在執(zhí)行一個程序軟件所采用的算法。“合目的性”只有人有。

從心理學的角度看待阿爾法狗的勝利，其“智慧含量”甚至遠遠比不上李世石走出的一步“臭棋”。因為電腦只是被動地執(zhí)行算法，因而它并不是真的對圍棋之妙有悟性之“感”，把下圍棋當作一種藝術享受。在心理的各種“感”的方面，機器遠遠不如人類。破解這些“感”之奧妙，不僅電腦(人工智能)做不到，目前人腦(人的智能)也尚未做到——這些屬于所謂“強認知”范疇，但它們正是心理學研究的職責所在。

再者，關鍵在于，李世石贏了電腦一局以后，高興得很；但阿爾法狗贏了四局，請問它高興嗎？——這就是要害所在，即人有“主體性”，有“自我”，有圖靈50多年前就說過的一系列他認為機器(電腦)永遠不具備的諸如“仁慈心、幽默感、是非觀、友好態(tài)度、犯錯內疚心理以及戀愛心情”；甚至“享受草莓和奶油的美味”的主觀感覺體驗也在此列(圖靈的話我在多年前某篇文章中曾引用過)。說句笑話，人在實在斗不過電腦的情況下，作為有主體感的你可取最下策：拔去無主體感之電腦的電源或取出電池。除非電腦它也具有主體感了，能識破你的意圖與你怒目相對，并與你爭奪電源和電池的控制權！

至于強認知與弱認知或曰人的智能與人工智能的對立，對心理學家而言，不在于是否認識到這種強弱之分，而在于是否承認這種區(qū)分最終可被跨越，即認可上述這些電腦“不能之處”會越來越少直至最終實現(xiàn)人工智能對人的智能的完全模擬如同親手制造了一個與自己“等能”的親兄弟？于是，“心-身”關系在人工智能橫插一杠的情況下，又演變成了某種“心-物”關系。

人工智能若想升格成為與人的智能“等能”的兄弟面臨著兩條路的選擇，即一條還是走“類身”之路，使機器變成人腦或無限接近腦，不管是硬件還是軟件(功能)；另一條則是走“非類身”之路。

先說第一條路。有人認為未來可以實現(xiàn)人工智能與人的智能的統(tǒng)一，兩種智能將成為智能大家庭中平等的成員，甚至認為“不認可統(tǒng)一是一種唯心論而不是唯物論”。其“唯物”的邏輯依據(jù)是：人類智能的出現(xiàn)說到底是自然進化之功而不是神創(chuàng)；既然不是神創(chuàng)，那么總有一天科學家會探盡進化其妙，壓縮時間，使進化速成于一時——不僅機能可以速成，機能賴以依靠的身體(特別是腦)也可以速成。

于是，實現(xiàn)統(tǒng)一似乎又有兩條分路可行：一條是走“軟件”分路，即通過算法的不斷提升使冰冷機械持有的人工智能也與血肉之軀具有的人的智能達于一致，不管它是否具有“人形”。這條分路的前提是計算及其算法能夠使非人的機器獲得前述的“主體性”“自我”“合目的性”等人之特質。于是，離身心智的說法成立了；再于是，上帝也就存在了。這條道是否走得通，請各位自辨。

或者走另一條制造“硬件”的分路，即通過首先制造人工生命，繼而在這個人工生命上實現(xiàn)人工智能。這意味著智能所依賴的物質基礎，也可以人工合成、制造，這似乎避免了神創(chuàng)智能的陷阱。對此，且不說它是否走得通，即便走得通，你現(xiàn)在連個毛毛蟲都不能制造，連兩個神經元之間的信息如何聯(lián)系都不甚了了，現(xiàn)在就談什么經由人工生命達成的人工智能，不是有點像神話故事嗎？

目前比較多的具有中庸特色的說法是：兩者會越來越近，但不會最后重疊。不能重疊的部分，也許就是某種“自然機制”——它既不能被算法程序化，其進化過程也不能被壓縮化。

當然，我們不排斥兩種智能未來在“自然機制”以外的“可計算化的非自然機制”部分，可以有很長一段合作之路同行，用不著擔心前方有什么“計算危機”。于是，對人工智能學家來說，特別在軟件方面，如強化學習、深度學習及其策略網絡和估值網絡等，不妨對人的智能(心理學)的研究保持某種開放的姿態(tài)，或許從中可得到某種啟示以完善自己的設計。

再說另一條所走的“非類身”之路。

人工智能完全可以獨自上路，不必依賴于人腦，不必考慮向人的智能看齊。尤其在硬件的純技術方面精益求精，如分布式計算技術、支撐著運算的CPU和GPU質和量，你可以繼續(xù)去開發(fā)、升級，使計算機的計算水平遠超人類，特別在所謂“弱認知”的領域——正像當下計算機科學家們如火如荼所做的，因為制造如此的非人“超人”甚至比制造人還要容易。正如司馬賀(1986)所指出的:“計算機能模擬人的智能活動,但計算機和人腦不一定按相同的原理(注意:指的是原理,而不是硬件)進行活動,所以計算機不是模擬人腦的真實活動,而是實現(xiàn)人腦活動的結果。”因此,我們不能反過來推斷人腦進行的心理(認知)活動的原理與計算機運行的原理相同。這實際上說明了以計算機運行的“計算”原理作為認知活動原理的邏輯不能成立。在這個意義上,人工智能應該被認為是一種“人工制造的非人的智能”。同樣，這條“非身”之路，是否在無心理學幫助的情況下，最終可以實現(xiàn)從“弱認知”向“強認知”的跨越，我們現(xiàn)在并不能給出確切的回答。

現(xiàn)在的人工智能(智能機器人)研究的最新動向是:把“優(yōu)生進化”即智能機器的自主心理發(fā)展作為新的目標。所謂“自主心理發(fā)展”就是它有一套“自主發(fā)展程序”,有了這程序,計算機的感受器和效應器就可實現(xiàn)與環(huán)境的交互作用,使計算機的“心理能力”得到發(fā)展。據(jù)說,有心理發(fā)展的機器人的原型已經制出,如Danwin V和 SAIL。

也有反對上述觀點的,其論據(jù)是:人的整體布局和把握的能力不同于簡單地運用符號和規(guī)則。計算機不能模擬意識活動,因為有意識的思維是不符合算法規(guī)則的。要使計算機有人的思維和智能,其結構必須類似于人的神經系統(tǒng),并主張從低等生物功能的模擬入手。于是看來還得回到第一條“類身”之路上。

我的立場傾向于：在未來很長一段時間，由于心理學乃至神經科學的滯后，人工智能或機器人的研究在保持對神經科學和心理學的開放態(tài)度的同時，更要習慣于自己在路上摸索前行。人工智能要實現(xiàn)真正的與人的智能等同化，即強人工智能假設的要害之處在圖靈所說那些“感”上。當然，只要暫不碰觸這些難啃的硬骨頭，人工智能與人的智能還有一段很長的合作之路可以攜手同行。這段同行路，不妨仍以“計算”為導引的旗幟。因此，我們也許應該重新認識“計算”前方的認知“懸崖”，它們的出現(xiàn)(到來)尚十分遙遠，甚至不排除某一天人類真的能證明“終極計算”的出現(xiàn)！

對那些主張“應當而且可能”以人工智能來實現(xiàn)人的智能的心理學家(第一代認知心理學家)來說，不僅可以專心致志地進行“可計算化的非自然機制”的研究，你還可以與計算機科學家一起，嘗試把計算用于“自然機制”的研究上，在雙方的合作中尋找共同語言，利用人工智能已有的基礎(研究成果、研究方法)，結合心理學、腦科學、神經科學、信息科學、計算機科學、自動化科學的新理論和新方法，對人的心理活動(尤其是情感、意志、性格、創(chuàng)造等)全面進行人工機器模擬。國內沈模衛(wèi)教授團隊在“強認知”領域就已做了不少出色的研究。

至于對回歸“具身”立場的第二代認知科學家而言，保持定力，埋首于深入進行強認知及更高層次的情、意和人格層面的心理學研究，這方為正道——盡管非常之難。因為人工智能(電腦)與人類智能的學習方式是不同的。如何將后者融入前者，這是人工智能發(fā)展的關鍵?，F(xiàn)在，最強的人工智能也比不上幾歲幼兒的學習能力，因為它們的學習方式不一樣。

第二代認知科學有別于經典人工智能那種依賴于符號推理和邏輯架構的路徑，它采取直接知覺理論或生態(tài)心理學這個思路，首先在讓機器人擁有“生態(tài)自我”心靈(即恰當?shù)淖灾鬟\動能力)著力，這或許是強人工智能發(fā)展的一個新希望所在。

生態(tài)自我概念來自吉布森的認知理論。我認為吉布森意義上的“生態(tài)性自我”概念，是目前為止心理學所能貢獻于人工智能的最重要的資源之一。前面談到的“優(yōu)生進化”目標的實現(xiàn)就有它的功勞。

吉布森的理論完全不同于心理表征計算的認知理論，它采取了一種具身的認知理論，認為身體在認知活動中也扮演重要角色，因此是一種非大腦(或心靈)中心的認知立場。它以簡單的“知覺即行動”原則來解釋動物獲取事物、躲避天敵，以及對環(huán)境的各種適應的行動等。動物能夠通過視覺，直接拾取到環(huán)境中的光流，這些光流所組成的光線陳列提供給它們的知覺-行動耦合可能性的信息。動物所棲息的地方，就是基于提供給它們的各種行動能力的環(huán)境特征集合。吉布森以所謂“動允性”(affordance)來概括其“知覺-行動”觀。

人類或許可以通過吉布森的認知理論，有一天實現(xiàn)真正的人工智能，讓機器人擁有“生態(tài)自我”的心靈(即恰當?shù)淖灾鬟\動能力)。按照這種理論，我們的意識并非完全來自大腦，而是來自包括大腦的整個身體及其與環(huán)境的相互作用。從與環(huán)境進行交互以便獲得生存資源并能區(qū)別自身與環(huán)境的差異的角度看，“自我”概念中最基本的一個模塊應是吉布森意義上的“生態(tài)性自我”概念。至于其他什么“主體間自我”(與他人相區(qū)別的能力)、“延展性自我”(時間上不同的自我能夠進行統(tǒng)一認知，具有各種知識的自我)、“私有性自我”(具有第一人稱私密的感受性、情緒、意向和信念等)、“概念性自我”(能夠認知自己所具有的社會屬性及具有上述四種自我概念的所有功能)，這些等級的“自我”如何在計算機上實現(xiàn)，只能逐步探索其路。至于當下，我們還八竿子打不著它們呢！

三、科學與人文取向：跨世紀纏斗

談心理學兩種取向似應從“兩種文化”說起。數(shù)十年前斯諾(C.P.Snow)提出了“科學文化”和“人文文化”說。他認為兩種文化的對立全方位地滲透于人類社會與精神生活，對人性和人心領域表現(xiàn)出某種隔閡、誤解、相斥和敵對，可不僅限于心理學。

這種對立的實質依我簡單化的理解是“人”與“物”之爭，反映的是當時某些人對所謂“粗俗的物(自然科學)‘霸凌’高貴的人(人文科學)”的不安和恐懼。這種霸凌趨勢今天無論人文學者們如何不滿和抵御，其風更盛那是毫不奇怪的。因為雖然兩種科學都有了飛速發(fā)展，但它們的發(fā)展不可同日而語且性質完全不同，因為說到底，世界是“物”領先于“人”的，是人誕生于物，而不是物誕生于人。至于對“人”的最終說明，物的科學(自然科學)和人的科學(人文科學)孰為主導，各自作用何在，作為“人學”的心理學應扮演何種角色，處于何種地位，這些爭論將長久存在。

由于人的地位的特殊性——它既是物，又是非物的有生命且有反思能力的“人”(暫且這么稱它吧)，所以兩種文化必然深刻地反映于以人為研究對象的心理學，并且會演變?yōu)閮煞N取向之爭——這是其他學科所沒有的。

正因為心理學學科的特殊性，心理學成為兩種文化纏斗的主戰(zhàn)場那就不足為奇了。于是，本來的“自然科學文化與人文科學文化”的文化分歧，變成了“科學取向與人文取向”兩種取向。它們在學術價值觀、知識的基本來源、具體研究方法和分析水平等方面存在嚴重的對立。(順便說到：兩種文化在心理學中的起源，我覺得咱們別老拿馮特說事。馮特未見是兩種文化的始作俑者。也許，當年馮特以《生理心理學原理》和《民族心理學》兩書開創(chuàng)心理學之際，其腦中所想的只是區(qū)分個體心理與群體心理或者他認為心理應從這兩個角度去探索，而不是區(qū)分什么兩種文化：前者是科學主義，后者是人文主義。他當時可能并沒有這樣的“文化自覺”。后人從“群體心理”有意地走成“人文”之路那是另一回事。另外，把布倫塔諾說成心理學的人文始祖，似也未盡然——后文還會有所涉及。)

我還想對“科學”與“科學取向”的區(qū)別說說自己的看法。

在現(xiàn)今談及“科學取向”的語境下，其中的“科學”常常指的是自然科學。

我意在與人文學科對應時，還是明指“自然科學”為好。斯諾時代的自然科學受限自身的發(fā)展水平，尚不能真正染指人文科學，故把它們在兩種不同“文化”的旗幟下集結是說得過去的。今天時代不同了，再把“科學”與“人文”對立，我覺得似未見妥切。

這主要基于兩點思考。

其一，人文學者你可以拒絕自然科學(是否拒絕得了那是另一回事)，但為什么要把自己置于“科學”的對立面呢？“科學”非自然科學所獨享。難道“人文”的研究不講科學性嗎？“科學”二字不也常綴于“人文科學”“社會科學”之后嘛！不管是自然科學還是人文科學、社會科學，只要是科學，就有科學的屬性?？茖W是人文科學的上位概念。心理學的人文取向更得講科學，不應該自我放逐于科學之外——此恐也非人文心理學家之本愿吧！“科學”并不與“人文”對立，它所體現(xiàn)的科學精神只與“非科學”——或說得更具體點——只與迷信、巫術、臆測、妄想對立！

人文-社會科學的研究假設可能并不像“硬”科學那樣容易通過實驗進行驗證或推翻。這里的關鍵是“實驗”，而不是“證實”或“證偽”的目標。打個比方，你的“身體”(科學性)必須要經過體檢，這是必須的，至于是通過什么手段：X光機透視還是CT掃描，抑或中醫(yī)的望、聞、問、切手段，那又當別論。

其實，所謂人文取向的心理學并非沒有實驗。社會心理學中的“刻板印象”系列的著名實驗研究眾所周知。當然，相對而言，實驗方法并不受到人文-社會科學(包括人文取向的心理學)的青睞，因為人類行為非常復雜，不可能通過實驗去全面驗證人的行為或解釋為何出現(xiàn)這些行為。實驗方法在人文-社科中還受到倫理的約束。

同理，“人文”似也不宜為“人文取向的心理學”所獨占。至于有些學者甚至悄悄地把“人文”二字有意無意地換成了“文化”，繼而實際上把“科學取向”逐出“文化”范疇，認為凡做自然科學心理學研究的，都是不夠“文化”資格的，文化外衣似乎只能披在“人文”取向的身上。這就更不足取了。

其二，也是最重要的，現(xiàn)今的兩種進路已踏上融合之途。有學者(李恒威等)呼應斯諾當初曾提出的“第三種文化”的可能性,根據(jù)認知科學已深深涉入人文和社會科學很多領域的現(xiàn)實，敏銳地指出認知科學可成為“再啟兩種文化的對話”的渠道。如前所述，兩種文化交織于心理學(認知科學)乃是由于心理學研究的是“人”這一特殊性所決定的——“人”既是“物”，也是“心”！這樣的“再啟對話”歷史使命，舍我心理學其誰！

國內很多學者(朱瀅、韓世輝、周曉林等諸位——請恕所列不周)在社會神經科學領域的堅實的實證成果在這一對話中發(fā)出了自己的聲音，引學界矚目。當然，這些研究若從“證明了某些社會心理的神經基礎”上更進一步，跳出純生理機制的層面，對心理與生理的融合做出統(tǒng)一的機理解釋，那就更完美了。其他領域的神經科學研究似也面臨類似的狀況，即為我前面所說的“啟示”與“反哺”的不足。

在此值得一提的是因創(chuàng)立情緒神經科學而聲名遠播的達馬希奧(Antonio R.Damasio)的工作。他認為“軀體識別機制”(Somatic marker mechanism)和外部環(huán)境經過感知在腦中形成的表象一起，相互協(xié)調而決定個體行為。而且情緒引起軀體標識機制是先于我們的高級思維在進化中形成的。這一思想我認為已超出生理機制的一般解釋水平，它對以人文學科最引以為豪的“情感”而論，其對兩種文化之爭的最終結局的意義不言而喻！

兩種文化或兩種取向的融合將因第二代認知科學的誕生而步入新階段。如果你承認“認知神經科學”是認知心理學與神經科學的結合，因此，當認知心理學有變了——從以“計算”為基礎的第一代認知心理演變?yōu)橐浴熬呱怼睘橹饕厣牡诙J知心理學，那么，它們相結合的認知神經科學當然就是第二代的了！至少后者在選擇研究問題和研究方向上以及對研究結果的解釋上應會有新的不同視角。

以前(2008)我曾撰文表達過“第二代認知科學”中的4E,即具身的(embodied)、延展的(extended)、生成的(enactive)、嵌入于環(huán)境中的(embedded in the environment)之看法，認為它們既有可能合作而消解所謂“科學主義和人文主義”的對立，但也可能使爭論的余波繼續(xù)蕩漾——這是因為有的E本身潛在地偏好不同的走向——如果它們彼此不能主動迎合對方的話。現(xiàn)在我則更欣賞“生成的”(enactive)的觀點，因為它有可能較好地兼容兩個“主義”(我不是從生物學或演化學來理解的，而是從認知或心理的“形式-內容”的角度來理解的——后文還會有所涉及)。

當然，自然科學不能解決所有問題，特別當涉及到“人”時。但，此時請不要夸大其“軟肋”——尤應避免對其妖魔化，用平克(Steven Pinker)的話說就是“視(自然)科學為敵人”。無論是自然科學，還是人文科學或社會科學，只要是科學，它就與“真”有關。求真是“科學”之根本的、核心的屬性。我將之稱為任一“科學”所應必備和必然具有的“認識論屬性”——盡管人文-社會科學還有“善”與“美”的任務，但它們并不排斥“真”的任務而且要求聯(lián)系三者通力合作去展開研究。

對心理學的“任務”而言，這就要在更深層次上明確心理學的學科屬性。

在心理學的性質與對象問題解決并取得共識之前，爭論是不可避免的。

談及心理學的學科性質，依李某愚見，說“心理學既有自然科學屬性，又有社會科學屬性”是一種懶漢思維，說它是自然科學與社會科學之間的中間科學也等于白說。請問：它的哪一部分有自然科學屬性？——請不要把不屬于你的神經科學硬放在自己的口袋里；哪一部分又是社會科學屬性的？——請不要把自己的手伸到人家文化學、社會學、倫理學、政治學、管理學、教育學等的口袋里！心理學必須要有自己明確的研究對象。有了不同于其他學科的特有對象，雙方的手才不會亂伸。不能籠統(tǒng)地說心理現(xiàn)象是心理學的研究對象。心理現(xiàn)象不只是心理學一家去研究的，但其他學科對心理現(xiàn)象研究的進路或角度與心理學不同。

把所有關于“心理現(xiàn)象”的研究都納于心理學的旗幟之下，這是一個極大的認識誤區(qū)。而且我認為，它是現(xiàn)今“多元范式的心理學”之間互不服氣、互打棍子，彼此談不攏的根源所在。但或許換個角度看，它也可能是希望所在。因為，如果最終在心理學研究對象上取得一致，那么那些心理學史上纏斗百多年的所謂科學主義和人文主義(科學取向和人文取向)，不就一定程度上可實現(xiàn)殊途同歸，迎來和解的一天了嘛！

在心理學中，“兩種取向”之爭的說法要比“兩種文化”的說法更準確些。它們是否能夠“并肩同行”，端賴心理規(guī)律(與我在下一節(jié)要談的“心理的過程與機制”有關)的普適性是否取到共識，即兩者能否在“心理學到底研究什么”這一點上達成一致——對人文取向者可能某種程度上意味著是一種“轉向”：從主要以心理內容為研究對象(它們常以所謂“影響因素”的面貌出現(xiàn))，然后才能思考何種取向才是真正朝向這一目標前行的。我的觀點可能有點偏：如果對象(目標)不一致，永遠最多只能形成統(tǒng)一戰(zhàn)線或是兩條同向而行的兩條平行線而已——只不過不時地將自己的研究所得相互印證(友好地)或相互炫耀(非友好地)，而不可能成為同一支隊伍！

遺憾的是，在當前國內心理學界似乎有那么一股風，它有意無意間把上述“取向之爭”上升為“文化之爭”，又以“文化”與“科學”的對立，繼而假“文化”之名，抬高“人文取向”而貶低“科學取向”，特別強化后者對心理研究的無能。它貌似推崇“人文取向心理學”，實際傷害的是整個心理學。這種擠壓甚至比神經擠壓、人工智能擠壓還要強勢，因為它似乎常常伴隨著某種所謂的“思想正確”。

在“文化”的大纛下，站在科學心理學之對立面的不僅有“人文主義心理學”的人馬，還集結了來自其他欲染指心理學的人文社會科學，他們形成了對有確定研究對象的科學心理學的擠壓。我把它稱為“泛文化的擠壓”。如今，心理學家談文化也是一件很時髦的事。不談文化好像顯得很沒文化。我之所以用“泛文化”一詞，是基于凡是從社會、歷史、國情、本土，甚至階級、民族等角度對心理的思考，某種程度均可納入“泛文化”的影響范疇。

文化思考不是壞事。以上各種角度的研究也是絕對必要的。但我對文化或泛文化的因素究竟在多大程度上，或在什么角度上，影響到了心理，有些疑惑(這將自然會涉及“心理本體”的概念，下面再談)。我認為心理學研究對象具有一定的超文化性，這說到底仍與心理學的研究對象有關?！翱茖W心理學”并不拒絕文化，而是應以自己的特有對象，來搭建研究的整體框架或以之為指導思想，將文化和泛文化融入于己，就像中華文明在發(fā)展進程中不斷吸納外來文明一樣(純粹是比喻)。否則，心理學勢必消融于其他什么各種學了！

下面我主要從文化或泛文化對心理學的影響談談粗淺的看法。

在座年歲稍長的同志一定記得“文革”前的“葛(銘人——“革命人”，姚文元化名)陳(立)之爭”，以及那些諸如“大糞是否香丑”之類的問題。其實，這些都是其他人文社會學科對心理學的干擾?，F(xiàn)在人們不再提這類近乎腦殘的問題了。但它們在換了某種看似“思想正確”的馬甲之后，仍依稀可見其身影。

文化對心理的影響我認為主要反映或積淀在“主體間性”上。主體間性因我讀書少，理解淺，我認為它說到底不是懸浮在空而會在具體的個人心理的加工層面反映出其特征來的。

那么，是否有中國文化下的中國人特有的心理加工層面的規(guī)律，我不敢驟下斷語。我只是希望不要把心理學變成文化學、社會學、政治學、倫理學，等等。

現(xiàn)在有不少人呼吁建立中國文化心理學。我認為，從創(chuàng)立真正具有中國本土文化特征的心理學到一般地承認心理學存在文化影響或文化烙印，這其間其實存在不同的層次。粗粗分析，大致有三個層次。

第一層次：所謂的中國文化心理學，它有自己的獨特范疇體系，甚至獨特的研究對象。極端情況是連西方的現(xiàn)有的知、情、意、人格等范疇都不用——不僅是不用這些范疇詞，而且連它們所指向的對象本身也有所不同，甚至大不同(注意：是“對象”不同哦！)，即其內涵都要重新厘定。

如此，這樣一種中國本土文化心理學，如要與西方心理學進行交流，則必須通過某種轉換才能進行。換言之，你要說明：中國心理學中講的某某東西，就類似于外國心理學中的什么東西。注意：是“類似”，而不是“是”哦——因為你的“心理”與人家的“心理”不一樣，只能做到大致對應。為什么只是“大致對應”，根本原因還是因為“對象本身”有別。目前我們似乎還拿不出這樣的基于中國文化的本土心理學。是否真有這樣的“中國文化心理學”，我不知道。而且，中西心理學的研究對象真的是那么對立嗎？究竟有無共性的、普適的東西存在？在現(xiàn)代之中、西人的身上，其心理機制、加工過程的差別多大？或共性多大？文化本身在變，因此浸潤其中的人的心理自然也在變(內容大變，機制小變)。但這種變是“軌道”(火車線路)不同，還是軌道相同(比如走的都是京滬線)只是列車不同(你乘的是用電的高鐵，我是燒煤的綠皮車)？

在所謂“文化”對心理的影響只在“心理內容”的層面發(fā)表各種高論，我無話可說。但是，這有使心理學混同于文化學、人類學、社會學等的一定風險。至少，它不應成為心理學的主體部分。因為本質上，強調“文化”的心理學是一種關于心理內容的心理學。我的立場很明確，心理學是關于心理形式的心理學。

概括一句話，心理內容有其文化的、社會的、歷史的，甚至階級的、民族的制約性，但心理的形式未見有這些“性”。對現(xiàn)今人類來說，其“心理形式”如同一個“工具庫”，大致上人人皆有(無關人種、民族、文化、社會、階級、群體等)，區(qū)別的只是因文化的、社會的、歷史的，一句話，因經驗的不同而有的工具用得多，有的用得少，因而導致其使用效率或使用程度有所不同而已。工具(“心理形式”)的總類并無大的區(qū)別——至少沒有某些熱衷“文化”者設想的那么大。我想起幾年前周有光先生與季羨林先生各自持有的關于中西文化“雙文化論”和“河東河西論”的著名之辯。雖然他們談的是文化，但對我們思考心理形式的普遍性很有借鑒意義，有興趣的同志不妨參閱。季先生的觀點因其暗合人們民族自豪感的高漲和對民族復興的熱望，因而附和者眾。但坦率地說，我贊同周先生的觀點。當然，因文化或泛文化因素致使“工具庫”內的工具種類有別(一如前面說到的所謂“機制小變”)，盡管這不足以構建另一炯然不同體系的心理學，但這種差異也不應忽視。

第二層次：研究對象與西方心理學一致，如知、情、意等(注意：不是指知、情、意“這些詞”一致，而是指這些詞所指向的“對象本身”一致)，但有自己獨特的范疇體系，即你把它們叫作知、情、意，而我們則用別的什么范疇來指稱它們。

這里，可以稍提及佛教中的“唯識學”。我不知道“唯識學”是否屬于這一層次還是上一層次，但至少可能達到了這一層次。要把唯識學的佛學概念(據(jù)說它有豐富的心理學內容，特別在認知領域)改造成現(xiàn)代人可以理解并接受的心理學范疇，不妨先從構建“唯識學認知心理學”開始。

唯識學是一座蘊藏豐富心理學思想的富礦。國內曾有著名學者半開玩笑地說過：如果康德看過玄奘所寫《成唯識論》一書，也許其《純粹理性批判》就不必動筆了！因為距今1300多年前的玄奘大法師就達到當時哲學思維最高峰，涵蓋了哲學所討論的幾乎所有最重大問題(北大辜正坤教授)。

但令人遺憾的是,中國心理學界對此是認識不足的(尚不及國外的如瓦雷拉(F.J.Varela)這樣的有識之士),特別是相應的實證研究更是長期缺乏。但近年來狀況有所改變。以唯識學為綱的具有完整體系的心理學(哪怕僅限認知心理學)似乎目前尚未面世，但國內有一些學者做了一些令人稱道的開拓性工作，如李慶安、彭彥琴教授們的工作。彭彥琴教授等從研究對象和研究方法上比較了“現(xiàn)象學心理學與佛教心理學”兩者之互補性及反傳統(tǒng)心理學的“意識自然化”共同立場；以佛教五蘊系統(tǒng)為基礎，嘗試建立一種新的信息加工模型；從中西方的“惟我”與“無我”之別，論證自我的不同發(fā)展階段；基于理論分析和實證研究得出注意力訓練為“正念”的核心機制等研究；李慶安教授等以對主觀幸福感的影響為例，分析唯實學之“精進”的結構與功能并編制可實用的測量工具等，均難能可貴！但也許我們對唯識學寄希望過高——盡管它富含心理學元素，但它是否足以支撐整個心理學科的大廈，尚屬未知。

第三層次：對象與范疇仍然高度一致，但每一范疇都有中國文化的解釋，即有所謂中國文化的烙印。如人格特質，你可以仍然用人格特質這個概念，但不是大五人格了，而是其他中國心理學家研究出來的人格結構了。如王登峰的七個維度、張建新的六因素、許燕的三因素，等等。

因此，我認為，現(xiàn)在我們談論所謂中國文化心理學，恐怕還仍然停留在這第三個層次，因而談不上是真正的中國本土文化心理學。對現(xiàn)存的心理學研究，它到底具有西方文化屬性還是東方文化屬性，哪怕我們不能一個個加以說明，但如果要使人信服你的本土文化心理學的話，至少應該以典型的研究為例，為它們分別貼上“這個研究屬于西方文化心理學的研究，那個研究是屬于東方文化心理學的研究”之不同標簽吧！或者如一時從中難覓到“屬于東方文化心理學”研究的話，那請告訴我們這些研究該如何按“東方文化心理學”的規(guī)范去做？——這并不難，打開任何一本國內心理學刊物，逐篇進行檢查、改寫即可。不過要知道，以三層次視角來看，“屬于東方文化心理學”與“用心理學研究東方人的心理”兩者可不是一回事哦！因為，前者是第一層次，后者仍可能為第三層次的研究。

因此，在以上三個層次中，對創(chuàng)立中國本土文化心理學的現(xiàn)實可能性來說，第二個層次最具操作性。我們應該向第二個層次努力。

目前在第二層次，話語權似乎還在西方心理學家的手上，因為現(xiàn)在心理學的范疇體系是人家提出來的。我們不妨也在這方面學學人家如何善于從現(xiàn)實中提煉這些范疇的，或許對我們“中國文化心理學”的建構有所借鑒。

幾年前我在天津師大主辦的一個論壇上說過，我看過一篇很好的文章(作者為北師大王芳同志)，其中講到所謂社會心理學與社會發(fā)展歷史的“雙生性”，即“當我們梳理美國和歐洲社會心理學的研究主題更替脈絡時，毫不意外地發(fā)現(xiàn)其與同期的社會發(fā)展歷史宛若雙生”。美國社會心理學家們針對社會現(xiàn)實提出了一系列核心概念。這些核心概念你不能說它們只是西方的社會心理學概念，人家自己也不把它們添加上“西方文化”的標記。

以下是某些典型的“雙生”：兩次世界大戰(zhàn)和大屠殺——種族主義、攻擊、政治宣傳、群體士氣(“社會認同理論”)；20世紀60年代的民權運動——刻板印象、偏見、歧視；越南戰(zhàn)爭、伊拉克戰(zhàn)爭、阿富汗戰(zhàn)爭——服從與反服從、少數(shù)派影響；9·11事件、恐怖主義——存在焦慮應對、恐懼管理；如此等等。這些概念雖源自西方社會，但你認為它們不具有跨文化性嗎？文化的多元不應該與心理機制、心理規(guī)律的普遍性相對立。而且我認為，這種“雙生”現(xiàn)象不只出現(xiàn)在社會心理學中。與人的不同實踐領域對應的各種心理學，都可能有類似的“雙生”現(xiàn)象，如教育心理學。這就要求我們善于從時代變遷的大環(huán)境中，首先提煉出若干屬于教育心理學的普遍性范疇，繼而也梳理出某種“雙生”。

其實，所謂“普遍性范疇”，也是相對而言的。如果提出足堪統(tǒng)領整個學科領域的、具有普遍意義的范疇尚有困難，不妨可在前人已提出的現(xiàn)有范疇基礎上，退而求其次提出自己的次級范疇也不失為一條可行之路。就像Benoit Monin和Dale Miller，在研究刻板印象和決策過程中的性別歧視時，發(fā)現(xiàn)“道德許可(moral licensing)”效應那樣。后者同樣具有原創(chuàng)性，并且引領了后續(xù)大量的甚至跨領域的研究。

回到社會心理學上來。中國社會心理學家面對的社會現(xiàn)實問題很多，但為什么中國社會心理學家還較少地從中提煉出一些具有普遍意義的、核心的、帶有一般心理機制意味的概念、范疇、理論呢？國內社會心理學研究成果，我了解有限，所知淺陋，有些研究還是值得稱道的。如金盛華教授提出的“自我價值定向理論”及后續(xù)系列研究、樂國安教授關于“集體行動整合性模型”和“網絡集群行為分類框架”的設想、俞國良教授關于國民幸福感在社會轉型特殊階段的“震蕩與變遷”的觀點、許燕教授關于自我和諧作用的論述等等?？梢哉f它們有的已具有上述“次級范疇”的意思了。有的——恕我直言——若以是否提出“既為原創(chuàng)，又能開啟后續(xù)一個新的研究領域甚至誕生新的學科分支的核心范疇”之尺來度量，似仍嫌不足，尚處于待提升之“臨門一腳”的臨界點上。

目前，這種提出原創(chuàng)的、可以開辟出一片研究天地、引領后續(xù)研究絡繹不絕跟進的“普遍性范疇”的局面似不多見，即使在喊聲最響的所謂文化心理學領域亦如此！這是因為中國心理學家不夠聰明，還是另有深層原因？我雖然對此設問，但因自己就在“不夠聰明”之列，因此我也不知道。

四、心理本體：能否為“心理”找到安身立命之所？

以上分別從神經科學(“腦理學”)、人工智能(“腦外學”)、人文社會科學(“心里學”)以及心理學自身學科弱勢現(xiàn)狀的角度為心理和心理學所作的某種“維護”。我知道這種維護是無力的，因為它們更多是從“心理學不是什么”的角度所發(fā)的議論。那么，到底心理學該是什么樣子呢？這就涉及所謂“心理本體”問題了。關于“心理本體”的想法，在我腦際已縈繞多年。它一直伴隨我關于心理學研究對象的思考。

哪些問題屬于心理的“本體問題”？一般指：意識是否可等同于或有資格成為心理的本體？如何跳出早期心理學對“靈魂”“意識”的本體執(zhí)著？心理學作為一門“人性”的科學，其人性之性質體現(xiàn)在何處并如何有別于其他人文社會科學？心理的本質、源頭、存在的平臺、活動的場所到底存在與否？這個場所到底是否有別于生理場所和內容場合而有其獨特性？心理的運作是否就是心理加工的過程與機制？如此等等。

前面談“文化”時所提到的“心理形式工具庫”之想法自然支持“心理本體”概念的合理性和正當性。以前我在很多場合曾經常談及它。“心理本體”之說李某不是第一人。遠的不說，稍早就有李澤厚先生的“心理本體論”——它本質上是一種哲學心理學的探索，其核心是“從文化解釋心理”，認為“心理是文化無意識的積淀”，于是形成“文化心理結構”?！胺e淀”確是一個好概念，前面再加上“無意識”，更使其增加了方便施用的領域：維果斯基的歷史-文化學說、福多(J.A.Fodor)的“模塊論”等歸根結底似乎都得借助于它。當然，福多的“模塊論”較之李澤厚的“積淀說”既有共同之處，但所指之時間跨度也有區(qū)別，前者歷時更為長久，它涉及史前的進化；而后者僅與文化人類學的歷史相關。就總體而言，兩者都是大跨度，也都屬于“意識前史”。

心理學家可以接受“積淀說”，但不能止步于此——因為心理學家與哲學家的興趣焦點不一：心理學家既對如何積淀本身感興趣(由進化心理學和比較心理學研究之，其具體目標是對前述關于文化導致的所謂“內容大變、機制小變”中的“機制小變”提供細節(jié)的說明——這是難度很大的縱向研究，因為它有賴于文化人類學的援助)；更對積淀之產物在人類(人)與客體的相互作用的各種實踐(活動)中如何實際運行的感興趣(這是當下各心理學分支正在進行的橫向研究)。仍以“工具庫”類比，縱向研究是研究工具如何入庫的(文化如何積淀)，橫向研究則是研究已入庫的工具如何被拿出來使用的。

在“心理”或“心理活動”層面，是否存在形式與內容的可分性？說得更直白些，就是是否存在相對脫離心理內容的心理形式？這一問題又可換一種說法，即是否在心理的生理機制和心理的內容兩端之間存在著一種“既不研究生理機制又不研究內容的中間科學，即心理學”？的確，如果不承認心理學的這種“中間性”，尤其是不肯做心理形式和心理內容的相對切割，那么各種叢生的心理學就會變?yōu)楦鞣N社會-人文科學，如社會心理學變成社會學，管理心理學變成管理學，教育心理學變成教育學，如此等等。

當我們說“心理的形式與內容”不可分時，實際指的是任一研究者當下所進行的某項研究，它總是具體的，當然不可能是純抽象形式。但是，該項研究的目標又應該不是指向內容的，而是指向“心理的過程與機制”的，即通過內容而實現(xiàn)對心理形式的關注。因此，它是一項心理學研究而不是內容所屬的其他某一人文-社會科學領域的研究！

“心理本體”當然得建立在“心理存在說”之上。你可以批評這種觀點陳舊、庸俗如民間心理學。你的批評或許有道理，但至少難以否認這是我們與民間心理學友好的根本原因(民間心理學并不像其名稱所示，如“民間物理學”等那么庸俗——此處不做詳細分析)。100個心理學家(常人更是如此)的心里也許有100種關于“心理”的說法(模樣)！那么，哪一種模樣與哪一種心靈哲學更為合拍呢？繼之，又是哪一種合拍才是更合理的呢？如今為“心理學”找個安身立命之所(或者用時髦的話說“工作的平臺”)真的很難。這本質上還是與確定心理學這門學科的研究對象有關。很遺憾，這項“找對象”的工作如今并未成為心理學從業(yè)者們的共識，雖然在心理學大旗下匯聚并端著心理學飯碗者眾且其樂陶陶。某些所謂的心理學研究，連當年認知主義革行為主義命時的水平都談不上，因為沒有對心理過程的揭示，走的還是簡單的S-R老路。

當然，說“心理存在”，不是說在腦中有一個虛空的平臺，然后讓心理加工在它上面進行；而是說，這些加工及其所形成的“網絡(結構)”本身就是平臺！平臺是加工所構成之物！

去年(2018)理論心理學年會前，河北師大的閆書昌教授曾來電邀我與會。我乘便向他建議理論心理學界的同仁們不妨從“心理本體”的角度，梳理史上和當今心理學大家(師)們的觀點，看看他們各自是“視心理為何物”的，并且選擇適當?shù)木S度(如“本體”指向的清晰程度、形式化的不同層次等)將其排序或歸類。

一般而言，心理學史上各家理論、流派，對“心理本體”并沒有明晰指明，只談“對象”而無涉“本體”。而且所指“對象”，也多粗略說到“經驗或直接經驗”“靈魂”“意識”等。把心理本體簡單歸為“意識”“靈魂”這是剛脫離哲學母體之襁褓時期心理學所普遍攜帶的印記。

要能為心理本體徹底解決“居無定所”的難題，心理學的確應在諸多心靈哲學理論派系中，尋找到合適的可相互依靠的同盟軍。在過往心理學自身的發(fā)展史中，一切偏重于心理的形式方面的理論，我認為都是我們今日可為“心理本體”尋找安身之所的希望之地。比如，格式塔的完形甚至并未得到認可的“感覺元素”等都是有可能重新解釋賦予新義的有用遺產。

再如，布倫塔諾心理學思想盡管從意識出發(fā)，但能鮮明地提出心理學不研究意識的內容，而從“動”(過程)的角度來探討心理現(xiàn)象，實屬不易，閃爍先知者的智慧光芒。我覺得這一思想對我們探討“心理本體”有極大的啟示。布倫塔諾的這一思想的科學引領作用有點被后人低估了。他以意動心理學的創(chuàng)立名世。何謂“意動”？簡潔回答就是“意識的動作”。他持有一個非常重要的同時也是我非常欣賞的觀點是：意識的動作是心理學研究的對象，意識的內容(意識所承載的)則不是——盡管它們不可分離。可以說，布倫塔諾是主張心理學屬于形式類科學之第一人——盡管他自己可能并無此意識(抑或不同意)。

布倫塔諾的意動概念，必然引發(fā)另一重要的后續(xù)問題：“意”為何動？對此的回答，勢必又會引出“功能”和“意向性”兩大核心概念。它們都與心理的動力機制有關。人文主義的傳統(tǒng)也許是由此而確立的。是無心插柳還是其本意？抑或只是“意動心理學”可能演變的走向之一？

不能因為布倫塔諾強調對內省經驗(實際是迥異于感知經驗的體驗)的重視就稱其為人文主義的開山鼻祖，千萬不要輕視他對意識內容與意識形式(意動)加以區(qū)分的重大意義。在我看來，與其說他是人文之祖，不如說他是最早明示心理學未來真正研究方向(本體)的先知者！

布倫塔諾對心理現(xiàn)象以“心理活動本身”與“心理活動的對象”作時間上的過程之分，這也許是今日時髦的意識的階次之分(對象意識和高階意識)的最早源頭。

“意動”非“體動”，乃指內在的意識之動，是心理層面的運動(這里又得提防極端物理主義和自然主義的責難了)，某種意義上它是虛動而非實動。它與皮亞杰的“動作觀”雖風馬牛不相及，但虛動是否也會如皮亞杰所強調的會經由動作之間的“協(xié)調”而產生新質？我不知道，這需要進一步的理論和實證研究探討。

回到心理本體問題上來。我認為探討心理本體的第一步是要明確“心理現(xiàn)象”并非只是心理學一家研究之禁臠之地。

如與“幸?！毕嚓P的問題，你不可否認它是一種社會心理學研究的心理現(xiàn)象，但你又能在多大程度上劃清社會心理學與社會學、倫理學、政治學等的界限呢？它們的聚焦點肯定是不一致的。類似的，這種多學科共同作戰(zhàn)的心理現(xiàn)象還有很多。

心理學研究幸福感的問題應在“感”字上做足文章，這才是心理學家之職責所在。推而廣之，一切有“感”之處，才是心理學用武之處；力氣用在其他地方，都是荒廢了主業(yè)。如前所述，心理學家的真本事只有在揭示各種“感”(除幸福感之外，從低級的各種感官的“知覺感”到高級的“道德感”“責任感”“美感”“負疚感”“自豪感”“崇拜感”“敬仰感”等數(shù)不勝數(shù))之奧秘，心理學才體現(xiàn)出自身的價值！

當然，在這項艱巨任務中，神經科學確可助一臂之力，但請切記，后者只是某種必要條件，而非充分條件。

于是，首要的一步是必須在心理學到底研究“心理現(xiàn)象”中的什么部分或從什么角度研究“心理現(xiàn)象”上達成共識。我認為，心理學只研究心理現(xiàn)象的心理加工和操作的“過程和機制”，即便人文主義取向的心理學也應如此！我提出“過程與機制”，只不過是不忘當年第一代認知心理學的“初心”：研究心智的內部結構和心理過程。第一代認知科學無論多有什么不當，這一傳統(tǒng)總沒有錯；第二代認知科學無論有多少條新進路，這一目標也不應丟。否則，那就不是心理學了！

心理既有內容，又有形式，但本質上，這些過程和機制屬于心理形式。盡管對“形式”的研究須通過“內容”之平臺進入，但它本身不是著眼于對心理內容的研究。心理學其性質類似于邏輯、數(shù)學等形式類學科。2加2等于4，既可以用于“蘋果”相加，也可以用于“非蘋果的任何東西”相加；三段論的有效式、命題演算的永真式(重言式)自然可以應用于不同學科、不同領域的思維推理之中。同樣，所有的心理活動的規(guī)律(具體表現(xiàn)為各種過程與機制)都可以承接不同的心理內容。記住什么，有賴于不同的經驗(其他學科可以由此介入)，但記住的過程和機制是一致的。悲傷的對象可不同(其他學科也可以由此介入)，但其過程和機制也是一致的。幸福感的內涵可能不一(同樣，其他學科也可以由此介入)，但其“感”是相同的。過程和機制不是認知的專擅領域，也不只是與基礎心理學有關，甚至人格也有其形式的一面，人格研究也應重視心理過程：注重其動態(tài)發(fā)展及實際發(fā)生的心理操作，應避免只是對已成型之人格特征的靜態(tài)描述。從人格視角出發(fā)的心理的過程與機制是否存在某種特別之處，或者，簡言之，人格中是否存在有別其他心理領域的過程與機制，我不知道，但信其有。我個人認為在人格的結構、動力、發(fā)展這三方面的研究上，可在“發(fā)展”和“動力”方面多下功夫，如嬰兒的氣質是如何發(fā)展成為特質的；生活事件、動機、目標、文化等因素是怎樣塑造人格的——注意，是“怎樣”！再如Walter Mischel的認知-情感人格系統(tǒng)中的“人格基本單元”(大量的“如果……那么……”集合)和Edward L.Deci和Richard M.Ryan的“自決理論”(它在自主、勝任、關系三種基本“心理需要”中，注入了動機要素)都富含指向心理過程和機制的“形式成分”。

但是，如何使自身研究真正做到目標指向心理本體(心理加工與操作層面)，對許多心理學分支來說，并非易事。從問題的確立到設計方案的確定，恐要付出艱難的思考——當然，也許設想很豐滿，實際操作卻很骨感。

最近在與西北師大的年輕學者舒躍育同志的微信交流中得知，他近年拿了個國家社科基金，就是探討心理學本體論和方法論關系的。我非常為他高興，視他為思考“心理本體”路上之同道。不過我不知道，我所強調的“心理本體”與他的“心理學本體”有何異同。直覺上感到我們思考的角度不盡相同。他可能是從心理學史中各家之說的角度梳理其理論與方法如何相適與統(tǒng)一的，并不以對各家“心理本體”本身(如果有的話)之臧否為側重。不過，我倒希望他能在論述時兼顧我前述向書昌教授的建議。今天我想再次明確我所指的“心理本體”的內涵：所謂“心理本體”就是“心理活動的過程和機制”！它既不是生理機制，也不是心理內容，更不是提供、制約心理內容的其他什么外部的因素。

因此，現(xiàn)在或可鼓起勇氣說了：凡不是聚焦于“心理活動的過程和機制”的研究都算不上是真正的心理學研究。心理學不回歸到“心理活動的過程和機制”這一正道，未來沒有前途，也絕拿不出真正屬于自己的、其他學科難以取代的成果！當下，心理學需要一場清理門戶、廓清戰(zhàn)場的“正名”之舉！只有如此，在面對前述神經科學、人文社會科學、人工智能等多面擠壓時，才能胸有底氣，心中不慌！

順便提及，如今“影響因素”之類的研究頻見于各種心理學刊物。請問，影響什么？須知，影響指向的對象才是目標。只涉及影響因素仍是外圍作戰(zhàn)，它不能替代對目標本身的探究——盡管“如何影響”自身的過程和機制研究也很重要且有價值，但它是另一角度的、處于從屬地位的過程和機制。

機制與過程有所不同，它偏重于原理的概括及對所涉因素的因果聯(lián)系揭示。闡釋事物發(fā)展背后的“機制”已成為當代社會科學和自然科學的共同目標?！皺C制”作為現(xiàn)代科學的核心觀念，甚至有取代“定律”“邏輯”“因果”等范疇的趨勢。對心理學研究而言，這是一種對心理活動背后規(guī)律的理論表述。不過較之其他學科，其“粗糙”的機制易得，“精細”的機制難覓。現(xiàn)今的不少名曰心理學的研究真正指向“過程與機制”的，并不占多數(shù)。即便有些研究似乎表面上表現(xiàn)得對心理操作的規(guī)律有所自覺，但受制于設計的簡單、粗糙，所得結果仍然還只是靜態(tài)的幾個相關因素相互連接的圖示，離內部規(guī)律的揭示尚有較大距離，這不能算是真正的“過程與機制”研究。“過程”談不上，“機制”也不夠格。

至于前述兩種“取向”，由于它們主要采用的方法畢竟有所不同，因而所謂“科學進路”似更有利于專注心理的“過程與機制”；而人文社科進路雖然也研究心理，但專注的是心理外或心理后，即心理活動的產品而不是其產生的過程和機制。我不否認對前者的偏愛。在我任《心理科學》主編時，曾仿《科學》雜志慶祝其創(chuàng)刊125周年列出未來125個重大問題的做法，在我們慶祝《心理科學》創(chuàng)刊50周年時，也推出了心理學科具有前瞻性的“50個問題”。細心的讀者可以發(fā)現(xiàn)，其每個問題又包含有數(shù)個小問題，而其中的核心問題乃是圍繞著“過程與機制”之研究主題的。

心理的過程與機制自然有文化烙印。人的心理層面的加工過程和機制受文化的影響，自然打上了文化的烙印，這何奇之有！當然，如前所述，關鍵看這種文化影響到“心理加工的過程和機制”達什么程度。我不排斥其中可能部分地已達于“硬件”變異的程度，但不宜夸大，甚至夸大到與各種文化下“共同”具有的部分相對立或相并列的地步！

值得提及，目前有些“心理機制”的研究，常常用到“結構”一詞——那些由各種連線相接的“模式圖”之類，大概也算是一種粗略的結構圖。但應指出，在絕大多數(shù)情況下，“結構”概念被濫用和誤用了，因為靜態(tài)的所謂“結構”不能相比于動態(tài)的建構。結構是建構的產物，更準確地說，根據(jù)皮亞杰，結構是建構過程本身的刻畫！靜態(tài)的所謂結構，其實并不符合結構的要義，因而也不是真正的結構，更遑論建構的過程了。

心理本體不能止步于僅指出“過程與機制”，還要為過程與機制落實更具體的存在形式——不管它是實在(真實的)抑或是虛空的。人人“有”心理，人人“說”心理，但若不為它在過程與機制之后落實其存在形式，那就問題很嚴重。因為勢必要落入或是“功能”的陷阱，或是遭遇持極端物理主義心靈觀者們的無情判決：一切所謂心理之物都是無稽之談，它們只不過是一堆神經元的活動而已！

進一步分析“過程與機制”必然會遇到前已約略提及的“心理形式與心理內容”的可分性和“表征及其加工”的概念。前者涉及“過程與機制”的存在基礎；后者是“過程與機制”的次級范疇，正是它們才構成了一個名曰“心理”的平臺。心理學家的主要工作應是在這一平臺上勞作——不管你是哪個領域(門類)的心理學或何種取向的心理學研究。但囿于本人的知識局限，以下的分析均以認知心理學為例。所引成果或顯“老化”，但對說明我以下觀點來說或足敷使用。

關于“心理形式與心理內容”的可分性，我們以著名的四卡問題進一步說明之。

思維必有內容,但心理學并不研究思維的內容,研究思維內容那是社會學、倫理學、教育學等各門具體學科的任務。四卡問題典型地受到外延邏輯中難以避免的所謂蘊含悖論的影響。如果熟悉數(shù)理邏輯,采用真值表方法，并且熟悉充分條件與必要條件的區(qū)別,這一任務是容易解決的。對他們來說,心理學問題被邏輯知識所掩蓋了,換言之,他們解決此類問題時并未進行常人所經歷的心理過程,而直接運用了形式邏輯知識——當然這也有心理過程,不過這是另一類型的心理過程。但是,對一名非形式邏輯學家的普通人來說,他們解決此類問題的過程則可能遵循如下規(guī)律:他們或表現(xiàn)出證真偏向而不采用證偽的思路；或產生錯誤的思維定勢,傾向于選擇命題中提到的項目；或混淆了條件命題的單向性,產生前后項的所謂“換位效應”；或不當?shù)丶せ盍祟^腦中已有的概括性的知識，如允許圖式(把“如果，則”等同于“只有，才”)、義務圖式(把“如果，則”等同于“如果，就應該”)；或者,主體受內容促進效應的影響,使得問題顯現(xiàn)的抽象性程度也作為一個變量而導致通過率的差異。如此等等,它們都屬于解決四卡問題的心理層面的一般規(guī)律。

我們說這些反應是心理規(guī)律乃是它具有概括性和一般性的性質。因為我們可以以不同的外顯形式呈現(xiàn)這一問題。換言之,四張卡片上可以換寫成不同的符號、圖像、數(shù)字、字母,只要保持問題的基本結構仍是要求被試去檢驗“如果x1,則y1”命題的正確性即可(當然,必須同時呈現(xiàn)另二張卡片x2,和y2,并且使x1與x2有上層類,y1與y2也有上層類)。

如果把上述這些不同的符號、圖像、數(shù)字、字母等也理解為內容,似乎說明心理學也研究內容,這未嘗不可。形式與內容是事物的兩個屬性,它們是密不可分、對立統(tǒng)一的。它們是作為統(tǒng)一體成為心理的加工對象的。在這個意義上,甚至所謂純形式也是心理的對象。沃森(P.Wason)的原創(chuàng)研究所使用的E,K,4,7等符號本身就是相當抽象的符號,并沒有多少生活的意義。當然我們可以按照四卡題的結構要求,把問題換成有具體現(xiàn)實意義的命題,這時的解決過程可以呈現(xiàn)不同的特點(所謂內容促進效應)。但心理學研究的著眼點仍是內容對過程的影響,而非內容本身。什么是這時的“內容本身”呢?依筆者之見:如果命題的內容涉及的是不同實踐領域或知識領域的知識,那么對不同身份、地位、專業(yè)背景的人會有不同的效應,這就是內容本身的研究而不是四卡問題本身加工機制的研究。如果要說它也有心理規(guī)律存在,那是另一性質的心理學研究。

上述的四卡問題的心理層面的規(guī)律需要證實,這種證實只須在心理層面上進行即可。只要各種解釋與數(shù)據(jù)資料相符合,那么我們就應承認這些解釋的合理性。這時其實并不需要神經科學的幫助。當然,這絕不是說這時沒有神經的、生理的活動。但神經的、生理的活動是按照自己的規(guī)律進行的。生理的活動與心理的活動或許是同時進行的,但我們更有理由相信,在同時之中，主導方面是心理活動，是心理活動引導、決定了生理活動。絕不可能是先有了不同的生理活動,然后才有(對不同主體來說)不同的心理操作——表現(xiàn)為對四卡問題的不同趨向(證真偏向、匹配偏向、換位效應等)!那么,生理的研究作用何在呢?應該說,它們也有用武之地,也可為心理學助一臂之力。因為說到底,心理層面的規(guī)律是研究者從行為數(shù)據(jù)中主觀提煉出的，它們只是理論構想。它們若能得到生理層面的相應說明則更有說服力。如能得到生理的“同構說明”則更好。具體地說,最好能得到與上述不同解釋相對應的并且彼此可以區(qū)隔的生理模式,而不能僅僅是生理模式而已。因為有心理活動必有生理活動,僅僅繪制出生理活動的各種景象,那即使你繪制得再仔細、再深入,那也無濟于事！

四卡問題與其它心理問題，特別在思維、決策領域的問題具有同構性。詳細分析此處從略。

在為“過程與機制”落實更具體的“形式”時，借助于“表征”概念不失為一條可行的思考方向。于是，我們首先得把“表征”概念從已被某種程度“污名化”的“計算”的陰影下解放出來。心理學通常把心理表征視為心理的概念單元(conceptual units)。在具身與計算的關系上，我持“弱具身”的觀點，不認為它們是完全不相容的。因此，第一代認知心理學有其可取之處。我們得感謝以研究認知過程為己任的認知心理學。認知活動的心理過程就是認知過程。在當代第一代認知心理學的話語體系中,所謂認知過程,涉及兩個主題:信息如何存在于心理以及被怎樣加工的。如果把信息的存在方式和加工方式統(tǒng)一于一個系統(tǒng),那么這個系統(tǒng)就是所謂表征系統(tǒng)。表征系統(tǒng)具有表征和加工這兩層含義。認知心理學“表征”概念的提出為心理本體提供了一個研究的視角和分析的把手。表征本身不是客觀存在,是研究者主觀設想的東西,當然研究者認為它們是與心理本體相一致的。兩者的關系類同于智力與智力資源(如因素,過程、格式等)之間的關系。

眾所周知,當代認知心理學者提出了多種表征系統(tǒng)。其中著名的(同時也是成熟的)表征系統(tǒng)有:命題表征系統(tǒng)、類比表征系統(tǒng)以及說明性-過程性表征系統(tǒng)等。它們恰巧對應于知識的不同形態(tài)或信息的不同種類:類比表征對應于具象信息,命題表征系統(tǒng)對應于抽象的語義(意義)信息,而說明性-過程性表征系統(tǒng)則與另一類特殊知識——人的技能活動有關,即過程性表征對應的是熟練技能中所使用的知識,說明性表征對應的是非熟練技能中所使用的知識。上述各種表征系統(tǒng)(不限于這幾種系統(tǒng))各有所指,各司其職,共同構造了“心理”(不是作為客觀存在的心理本體,而是研究共同體認可的心理本體)這一平臺,以各自的方式回答“信息是如何在腦中(心理上)表征的”這一問題,具體言之,就是回答各種知識(信息)是如何存在和怎樣加工的。表征系統(tǒng)的好處十分明顯,沒有它們,我們顯然不能對心理本體進行具體的分析。

在談到表征和表征系統(tǒng)時,有一個問題常常不為心理學家所重視。那就是:知識在主體表征(存儲和加工)之前,對該主體而言,那還不是知識,也談不上是什么信息。知識或信息是離不開認知主體的。沒有主體,外物的存在只有本體論意義而不具認識論意義,因而認識的對象就無從談起。知識(信息)是在認識主體對之進行心理上的表征的過程中才成為認識對象的。心理學的介入使原來的認識論問題——所謂認識的主體性問題,有了科學的根據(jù)。認識(信息)在人腦中(心理上)通過多重表征方式得以表示,即展現(xiàn)其不同的數(shù)據(jù)結構以及在此數(shù)據(jù)結構的基礎上進行加工操作,從而實現(xiàn)主體對外部世界——被表征的對象的反映。一言以蔽之,認識發(fā)生在心理上的表征過程之中或之后,而不是之前。

指明表征系統(tǒng)在形成認識之過程中的作用具有重要的意義。因為它們?yōu)檎f明心理本體的客觀存在提供了充分的理由。心理本體不再是虛無縹緲的了,在認知心理學的視野下,它們就是表征系統(tǒng),對信息的表征和加工是心理本體發(fā)揮功能作用的兩個側面。

我認為，認知心理學家對表征系統(tǒng)的研究實際上就是對心理本體的研究,它所揭示的工作機制就是心理層面的規(guī)律。這個規(guī)律既不是關于引發(fā)心理活動的內容層面的規(guī)律,如見到美麗的花朵,哪些人在哪種特定的情景下會產生何種情感(情感是基于認識的),這或許是不盡相同的。嚴格說來,這須進行社會學、文化學甚至倫理學的分析。它們不是心理學的研究對象。心理學研究一般的表征和加工機制。當然,另一方面，這個規(guī)律也不是生理層面的規(guī)律:神經系統(tǒng)是怎樣活動的。

那么,就基本認知加工而言，哪些研究成果屬于心理層面的規(guī)律呢?

對此,我們不應妄自菲薄。認知心理學已構建了多種表征系統(tǒng)模型,如屬于命題表征系統(tǒng)的特征比較模型、信息分層存儲模型、語義網絡的激活擴散模型、概念依存性理論及原語說等都是重要的研究成果。它們都涉及對意義的表征。特別值得指出的是原語元素,它們似乎都蘊含著動作因素,以這些富含動作因素的原語元素來表征意義,這與皮亞杰以動作及其轉換來說明邏輯-數(shù)學知識的構成有著相通之處。另外,框架、圖式-信息包、程式等都是可以用來解釋思維、記憶、語言、推理等問題的更高級表征系統(tǒng)。屬于類比表征系統(tǒng)的重要理論及模型則主要有柯斯林的表層-淺層表征說,謝潑德等人關于心理旋轉的內部表征系統(tǒng)模型，等等。類比表征系統(tǒng)都認為外部物體的空間結構可以被某種程度地保存下來即被表征出來,因此,它們(表征物)與被表征物保留了某些特性的類似，故它被稱為類比表征。

從符號的角度分析,心理層面上的表征系統(tǒng),它們都是某種模型而已,它們不是事物本身(具象的物或抽象的意義)。表征系統(tǒng)的這一屬性帕爾默對之曾有清楚的界定。它似乎距離我們的常識也并不遙遠。大雁在眼前飛過,常識告訴我們并沒有真正的大雁在我們頭腦中飛過,但為什么我們又能感到大雁飛過呢?因為我們在心理上對此進行了類比表征,并且似乎一些更具體的點陣的模型能很好地反映這一過程。這些規(guī)律就是心理層面的規(guī)律。今天我們由于受到了認知心理學的深入浸淫,對心理過程的描述語匯都是表征、加工等一套術語。因為它們有效,能解釋許多認知的特點和規(guī)律,所以成為了當前心理學家共同體普遍接受的范式。但我們也應該為其他的范式保留存在的權利。也許將來有一天我們會找到更好地刻畫心理層面現(xiàn)象及其規(guī)律的概念系統(tǒng),它們不再使用表征、加工之類的說法而換成了另一套說法。事實上,某種意義聯(lián)結主義心理學就是不同于信息加工認知心理學的另一種心理學。判斷孰優(yōu)孰劣,似乎不易僅憑一時之短長,還應放眼于長遠。我們的觀點是:不管黑貓、白貓,能說明心理過程之特點與規(guī)律、能為“心理本體”提供扎實平臺的理論就是好貓,就是好的心理學。

心理學目前面臨的危機似乎并不是來自上述之“內憂”——不同表征系統(tǒng)或心理學本身的不同范式的主導地位的爭奪——其實,這種所謂的內憂,確切地說,那是“內喜”。第一代信息加工認知心理學地位的動搖,可能標志著心理學“過程”研究未來新的繁榮。如前所述，危機似主要來自于“外患”:有些人熱衷于跳過心理層面而徑直向生理層面挺進。本來認知神經科學自有其興盛的充分理由，因為我們需要了解在認知活動的同時,我們腦的生理本體是怎樣工作著的。它有助于我們對心理層面規(guī)律的理解和建構。但是,生理規(guī)律不能代替心理規(guī)律。生理本體不能代表心理本體。如果可以代替,那么心理學還剩下什么呢?

我們說生理層面的活動不能代替心理層面的活動,因為從心理到生理又經歷了一次轉換,又成為了另一種不同的符號系統(tǒng)。從實體(外物)到心理本體的對應物(表征系統(tǒng))再到生理水平上的物質活動(神經活動,甚至生化活動),三者之間的確存在對應的關系。兩次轉換,也可以說是兩次編碼:把外物在心理上編碼；為保證心理上的編碼得以進行,又須以生理上的物質活動予以保障。生理上的活動也是一種編碼,于是成為某種形式的能量傳遞。兩次符號轉換也好,兩次編碼也好,并不能說明還原論的正當性。因為它們各自存在自己的規(guī)律。除非存在一個最普遍、最一般的規(guī)律——它可以作為全部活動(社會性的、心理的、生理的、生理的又分為細胞水平的、分子水平的、原子水平的)的解釋機制,如計算哲學和計算理論所宣稱的——世間萬物的活動都是計算,甚至存在“終極計算”，于是全部科學都變成了計算理論統(tǒng)率下的某個分支!這是一種徹底的還原論。 如果放棄心理學自身的主體性,勢必會走上這條路。多年前我對此是持懷疑態(tài)度的，并視其為心理學的危機。今天則立場松動，原因在于我們對“計算”的理解可能有誤。即便有危機，正如我在本文的第二部分已說到的，那是遙遠未來的事——遠得就像說地球總有一天會消失而無甚意義。

五、基于學科自信的跨學科合作與根植于學科成果的應用

“跨學科研究”口號頻出是目前心理學界的又一熱鬧場景，它也是心理學家們喜歡戴的時髦帽子之一。之所以如此，這與心理學自身不強故而希冀得到其他學科外補的強烈欲望有一定關系。

李某現(xiàn)在有點心情糾結：既有對心理學學科一定程度的“學科自信”——這種自信不僅僅來自高層權威人士的講話。我的自信源自于以下基本認識：心理學是研究心理現(xiàn)象的；只要心理現(xiàn)象存在，心理學這門學科就永有存續(xù)的理由。它不受人的喜好所左右。

但又有些學科恐懼：因為目前心理學能夠提供的堪稱為心理規(guī)律的東西，在去掉前面提到的神經、腦和文化等絢麗包裝之后，可拿得出手真正屬于自己的東西實在太少了！長此以往，恐怕又會遭到社會大眾的誤解，甚至白眼?！鞍パ?，心理學就這些東西啊！”這是一種非常令人擔憂而無奈的前景。

毫無疑問，跨學科研究自然值得提倡。但問題在于，你心理學拿什么去跟人家“跨”？蒙學水平能與學者水平“跨”嗎？那只能跨著、跨著，把自己跨丟了！跨學科研究猶如合資辦公司，你出資太少(沒有心理學的干貨)，就不會有多少發(fā)言權。于是，掛名是“某某心理學”，卻還是在人家“某某學”的屋檐下。主旋律還是人家“某某學”奏響的，心理學只是添加了幾個裝飾音而已。

有人說我前面所論是在“雙拳出擊”，左打所謂人文社會科學的“入室侵犯”，右打腦-神經科學的“喧賓奪主”，(雙向)拒絕的結果不是自我孤立嘛！這是誤解。心理學不拒絕合作，但這種合作是在確保自身有獨立存在根基之前提下的合作，即要有為共同關注的問題之解決貢獻本學科的力量。

只有把“心理”之研究強根固本了，才能更好地進行跨學科的合作。這不僅是心理學自身學科發(fā)展的要求，也是為合作奠定堅實的基礎，使有效合作可持續(xù)。例如，使腦研究更好地、有針對性地為心理學做出解釋；使人文社科更好地著眼于人，發(fā)揮更有效的人文作用?？傊?，如此合作才有價值，心理學才能在合作中不被邊緣化。

如，列維·布留爾對原始思維、讓·皮亞杰對兒童思維、喬瓦尼·維柯對古代思維，都進行了深入的研究。他們的研究在我看來，都有共同的或潛在共同的立場，即人的思維在個體身上的發(fā)展過程與在整個種族的發(fā)展過程具有相似性?？磥恚暼后w思維與個體思維同構，皮亞杰并非是位孤獨的行者，還有另兩位同道。事實上，三人中的后者皮亞杰在其關于發(fā)生認識論的諸多論述中就處處體現(xiàn)了他的合作精神。

關于學科融合，可以“教育神經科學”為例。學界共識，教育神經科學是心理學、神經科學和教育實踐進行深度整合的產物，是構筑在后兩個學科之上的橋梁(A bridge between brain science and educational policy and practice)。目前，不能說這座橋梁已完全建成，甚至有學者(如J.Bruner)指出：這是一座“過于遙遠的橋梁”(Education and the Brain:A bridge too far)。但無論如何，它正在建造之中。最終這座橋梁建成和穩(wěn)固與否，全賴心理學(或認知神經科學)能否為教育(教育政策制定和教育教學實踐)提供多少有價值的成果。心理學(或認知神經科學)是這座橋梁的主體部分或橋墩。

在我看來，它仍未脫離相關學科“相交”而非相融的初級的合作階段。根據(jù)該領域的著名學者小泉英明的形象說法：“相交”(Inter-disciplinary)具有靜態(tài)性，可用平面的二維的相互重疊的文氏圖表示。而“相融”(trans-disciplinary)則具有動態(tài)性和發(fā)展的方向性，他以“超學科矢量”這一概念來表示這種方向性。因此，二維的平面圖不能說明這種融合，必須以一個從底部起即有待整合的多學科而逐漸旋轉上升(即相融的過程)的三維空間圓錐體方能表示——直徑越來越小，乃至最后“融而合一”，這才意味著新學科的最終形成，其標志是有了自己獨特的、不同于原來參與融合之各學科范式的新范式。以此標準衡量，心理學與其他學科所形成的跨學科多數(shù)尚不夠格吧！

萬事皆有度。不能為標新立異而跨，或為跨而跨。在新學科未全面融合之前，采取問題導向的研究體制是最合適的：既聯(lián)合作戰(zhàn)，又保持自己的獨立性，但從不同的側面去合力攻堅。目前，心理學還是應多做一些“以問題為導向”的現(xiàn)實合作項目，別忙著宣稱“某某心理學”的誕生為宜。

強調心理學的應用現(xiàn)在也是一個熱門話題。請問，拿什么去應用，咱的心理學??？靠那些離心靈雞湯或“人生練達”的生活心理學常識不遠的東西嗎？它們堪負此重任嗎？心理學家們不去花大力氣、老老實實對心理本體做深入的、其他學科不能取代之研究，心理學這棵樹是結不出自己碩果的！一個羸弱的心理學如何去“應用”呢！

在心理學的應用潮流中，有一種相反的“自大”傾向也值得注意。隨著心理學受到更多的關注和青睞，致使有些心理學的從業(yè)人士自我感覺良好，甚至飄飄然視心理學為萬能，不當?shù)匕涯切┍M管與心理學有些許相關但根本無力解決且也不屬于心理學研究范圍的任務，扛在自己肩上。我理解這些同志努力使心理學為國家、為社會服務的責任感和緊迫心情。低估心理學的價值要不得，但也請不要夸大心理學的功能，尤其不要越俎代庖，自以為通過心理問題的解決即可使本屬于政治的、經濟的、社會的、民族的、法律的、倫理的等領域的諸多問題就能迎刃而解了！這就有點因果倒置，陷入另一認識誤區(qū)了。本質上，這也是一種學科混淆。

如，和諧社會與創(chuàng)新人才是現(xiàn)階段我國心理學面臨的兩個最重要的任務，心理學家自然有強烈的責任感和施展身手的急迫心情。但另一方面，心理學家對心理學在社會發(fā)展和為其服務的系統(tǒng)工程中所應當扮演以及能夠扮演的作用也要有清醒的認識。我對某些夸大的說法不以為然。

使社會和諧、人民生活幸福，達于國泰民安之境，如何才能實現(xiàn)之，心理學自然有用武之地，但起關鍵作用的角色恐非心理學吧！

舉個也許不太貼切的例子：若賦予心理學對罪犯改造有多么大的作用，因而認為它對構建和諧社會做出了重大貢獻甚或主要貢獻，說重了，那就是個笑話！社會治理講到底，其決定因素是政治、是經濟！心理學只是配角而已。

再比如，說“個人有幸福感才能使社會安定”，這是一個典型的越界問題——從心理學越界走向政治學、社會學了?！安拍堋眱勺质且Α睦韺W不能承受之重！把“才能”改成“有助于”或“促進”尚可接受。之所以越界，乃是倒置了因果關系。這個關系實際上是一個非心理學問題，它屬于社會學、政治學甚至倫理學、經濟學問題之列。心理學應該研究幸福感的過程本身(加工機制)；自然，相應地，也要研究“不感到幸?！钡倪^程(加工機制)。在此研究結果的基礎上，向社會學家、經濟學家、政治學家建言獻策。我一直認為，人文社會科學對心理學有擠壓，致使心理學家丟失了本我，模糊了自己本學科的研究對象，這就是典型的一例；是心理學，具體說是社會心理學向上述各種人文社會科學的屈服。

當然，我們不是說心理學的研究不能為政治服務，而是要明確：你——心理學應該拿什么為政治服務，以及在多大程度上可以實現(xiàn)這種服務。

請不要輕率地越出了心理學自身要解決的問題的邊界。歸根結底，如前所述，要明了心理學到底是研究什么的，在研究什么？當前，心理學家對自己到底應該在何種方向上發(fā)力似乎還沒有找準，甚至對“心理”和“心理學”的內涵在心理學家共同體中尚未形成共識，這是上述所有問題、難題和尷尬處境之根源所在！

總之，不要說大話，說什么21世紀是心理學的世紀。心理學春天的真正來臨還須費以時日，強烈的社會需求不一定就能使它馬上到來。這不是一件可以“大干快上、立見成效”的事。想想人類多么希望攻克癌癥的強烈愿望吧！揭曉心理秘密之路還長著呢！

借此機會我想說說應用工作做得較好的決策心理學。決策問題有點特殊性，它既具有基礎心理研究的屬性，同時正因為其基礎性，于是它又在管理、社會、經濟行為學領域具有廣泛的應用性，甚至幾乎滲透于所有人的活動領域。

關于決策中的有限理性研究，心理學占據(jù)重要地位，心理學家做出了重要貢獻，并極大提升了其在經濟、管理等的應用價值。這是有目共睹的。

西蒙算得上是研究“有限理性”的鼻祖(可別輕視他對這種天天、時時、處處發(fā)生的現(xiàn)實中的平常存在所作的四字概括之功勞！)，隨后的澤爾滕、卡尼曼及最近的塞勒也不遑多讓，好像都得到了諾貝爾獎經濟學獎，順便也使咱們的心理學跟著露了臉啦！特別是塞勒(Richard H.Thaler)，他基于有限理性，提出“心理賬戶”理論，繼而又揭示了心理賬戶具有稟賦效應、自我控制不足及公平偏好等后續(xù)的次級概念(亞理論)，為決策研究開辟了一片新天地，其功厥偉！

國內李紓教授足以廁身于當前有限理性研究中之佼佼者之列。他基于有限理性假設，創(chuàng)造性地提出一種有別于無限理性和規(guī)范性理論的“齊當別決策模型”。它在眾多決策理論中以其簡潔而有效的特征獨具特色；后續(xù)展開的一系列檢驗與證實其合理有效的研究也值得稱道！

我為何在此多花了點筆墨說到決策，特別談及“有限理性”這一人們司空見慣卻又蘊含豐富心理學內容的現(xiàn)象，除了因為決策理論的應用性特別廣泛有作為典型推廣之價值之外，實在說，略有點私念。因為它與皮亞杰的“心理邏輯學”概念之與“形式邏輯學”的關系太具有同構性了，即“標準理性(完美理性)”類似于“公理化形式邏輯”；“有限理性”類似于“心理邏輯學”。必須指出，我們類比的是“關系”。正像“有限理性規(guī)律”支配實際決策行為那樣，“心理邏輯”刻畫的也是實際思維的邏輯過程。它們都遠不是標準化或公理化的。

決策與邏輯思考其實是一回事，都是思維，只不過穿了兩件不同的馬甲而已。它們都是在人遇到問題時，研究實際思維活動是如何進行的。所謂“實際思維”是與“正確思維”(保證此時的推理形式在命題形式的公理化系統(tǒng)之內；或保證其決策過程符合無限理性要求)分屬兩個系統(tǒng)，是兩回事。

我是一名思維廣義論者。任何認知活動都或多或少、或深或淺、或內隱或外顯地與它有關。人的所有理性活動都具有決策屬性，也都有心理邏輯的參與。人對社會環(huán)境、物理環(huán)境、人文環(huán)境的適應，其本質就是不停地在解決問題，解決問題就是決策、就是“奉心理邏輯行事?！?/p>

但令人遺憾的是，“心理邏輯”在思維研究中的命運，顯然沒“有限理性”在決策研究中的命運好。后者人才輩出，前者則門庭冷落。兩者后續(xù)研究的規(guī)模和影響更是不可同日而語。四卡問題算得上有點心理邏輯學的味道，但與之比肩者，又何其寥廖！

我有時在想：心理邏輯如果傍“有限理性的熱點與人氣”，改稱其為“有限邏輯”，或許可改變點當下狀況吧？是否也會像決策研究這么熱鬧呢？

六、余論

本文重點在第四節(jié)論及心理本體的文字，其余部分某種意義都是鋪墊或多余的話。但對心理本體之過程與機制的揭示依賴于實證的研究，尤其是實驗方法。基于此，我以為，心理學從業(yè)者至少應具備如下基本能力：

首先，應能在自己的學科領域中發(fā)現(xiàn)或確定要研究的方向性問題；

其次，把此方向性的問題再進一步轉換為具體課題(科研項目申請通常由此開始，一般而言，此時研究者已有初步的結果預期和理論模型的設想)；

再次，把課題變身為具體的任務(這時，如使用實驗方法，就需要對可能所涉變量和研究范式作初步考慮)；

第四，基于統(tǒng)計技術和行為實驗設計技巧，設計出正確的完成操作任務的程序；這一環(huán)節(jié)涉及具體的心理學研究方法，我想多說兩句。

由于各心理學分支有其特殊性，故似不能一概而論排除非實驗方法。有的心理學分支，如發(fā)展心理學，甚至因時間的“單向”特性，所以無法進行把“時間”作為變量處理的實驗研究，因而無法從此類實驗中真正獲得關于“發(fā)展”的信息。因此，發(fā)展心理學面臨的心理過程與機制似乎有兩種：一種是縱向的發(fā)展過程和機制；另一種是操作當前任務的橫向過程和機制。

當然，發(fā)展心理學并不完全排除實驗法——這倒不是因為它本身有“非發(fā)展”的問題，而是即便對“發(fā)展”而言，我們在獲取各年齡段所謂“非時間所控制的靜態(tài)畫面”時(這時并不是以年齡—時間為變量，而只是據(jù)此而取樣)，實驗方法仍是可以出力的，而且它們對最終形成“動態(tài)的發(fā)展過程”是有用的。當然，實現(xiàn)從靜態(tài)向動態(tài)的超越需要某種綜合、概括和理性思考。應該承認，如此所得到的關于“發(fā)展”的結論只是間接的推論，而不是直接的發(fā)展事實。

我非常同意辛自強教授在“發(fā)展心理學并非實驗科學”一文中表述的觀點及對皮亞杰研究方法的肯定；而且我很奇怪，如此重要的觀點為何竟未在發(fā)展心理學的圈子中引發(fā)應有的更大反響呢？

以上四步是一項研究逐次從抽象到具體的過程。

第五，根據(jù)所獲數(shù)據(jù)修改原初設想的理論模型或建立某種新模型。這是一個使研究反向地從具體到抽象的過程。

概言之，上述基本能力是所有以“心理的過程與機制”為主旨的實證研究而非理論思辨都需掌握的。它可簡化為五個主題詞：問題、課題、任務、程序、模型。它們如何被實際運用支撐著你的整個學術素養(yǎng)。因為，從問題開始向其后的每一次轉化，都面臨著多種可能的選擇——如何選擇，則決定于你的水平，也決定了你的研究所能達到的層級高度。

當然，你同時還要熟悉采集數(shù)據(jù)的各種instruments的原理及其具體操作，以避免被這些instruments牽著鼻子走而只是獲得一些無效的數(shù)據(jù)。

關于論壇，再絮叨兩句：希望今后的各種心理學的論壇，越辦越多，越辦越好?！昂谩钡淖詈唵蔚臉藴示褪且寘⑴c者在論壇上有交流，甚至有交鋒。此乃學科發(fā)展動力源之一，是思想與理論得以錘煉和建樹之正途。如此，論壇才有生命力。否則，論壇就是個換了叫法的報告會而已了！

比如今天的論壇，我就不認為我的發(fā)言是什么“非主流聲音(觀點)”。它只是多種聲音中的一種，只不過因其對錯之處斑駁其間，因而可能反對者比贊同者更多而已。

最后，我還想再次提及皮亞杰。學界共識：皮亞杰發(fā)生認識論為具身取向的第二代認知科學的源頭之一。而且，皮亞杰堪稱一位杰出的心理學行為研究大師。他所研究的是貨真價實的“心理的過程和機制”——別看它們戴著“認識論”的帽子！布魯納(Jerome Bruner)曾謂皮亞杰為“20世紀最偉大的兩位心理學家之一”(He is one of the two towering figures of 20thcentury psychology，Time，1999，March，29)，另一位是弗洛伊德。把這倆人并列意味深長，他們似乎各自據(jù)守著健全人性(心理)的兩翼(根據(jù)潘菽老的“兩分說”)。有諸多理由使我們可以期待(用不著一一列舉)，僅就發(fā)生認識論關于“理解即發(fā)明”(To understand is to invent——注意：是invent,而不是discover!)的深刻思想以及隨著對創(chuàng)新思維、創(chuàng)新人才強烈的時代吁求來說，皮亞杰及其理論一定會“被再次再發(fā)現(xiàn)的”(20世紀五六十年代皮亞杰在美國曾有所謂“被再發(fā)現(xiàn)”)。對此，我深信不疑！

以上有點冗長的文字，若有人耐心聽(看)完，則李某幸甚。這已屬奢望，不敢再有什么“嚶求友聲”的過分之想了?！爸艺咧^我何憂，不知我者謂我何求”，憂、求之間，聽命于識者之判吧！

本文根據(jù)在深圳大學“心理學科高峰論壇”之“圓桌會議”(2018-12-20)上的書面發(fā)言稿整理修改而成；魏威博士協(xié)助整理，謹此致謝！