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      自然法、所有權(quán)與世界的自然資源

      2019-02-10 10:02:39約瑟夫波義爾著童海浩譯
      關(guān)鍵詞:阿奎那裁量權(quán)外界

      [美]約瑟夫·波義爾著 童海浩譯

      一、引言

      “自然法”是一種在不同規(guī)范研究領(lǐng)域具有不同意涵的表達(dá)。我將使用的這一短語是指從阿奎那時(shí)代——尤其在天主教內(nèi)部——就已得到發(fā)展,并把阿奎那的倫理與政治著作當(dāng)成其古典源頭的這條道德、政治與法律思想的傳統(tǒng)。在一群時(shí)間與文化境況跨度巨大的思想家之間,存在復(fù)雜多變的側(cè)重與不乏其數(shù)的爭(zhēng)議,這不足為奇。在術(shù)語、概念與對(duì)阿奎那思想共同的問題意識(shí)及推進(jìn)之上,存在充分的連續(xù)性,這表明此類道德思考同屬一條道德反思的傳統(tǒng)。顯然,有關(guān)所有權(quán)(ownership)的問題就是如此。盡管在這一傳統(tǒng)內(nèi)部仍有諸多重要分歧,但阿奎那分析的影響始終貫穿其中。已經(jīng)出現(xiàn)了針對(duì)所有權(quán)教義的一項(xiàng)可觀、融貫的發(fā)展與改進(jìn)。①阿奎那有關(guān)所有權(quán)的成熟處理是在《神學(xué)大全》(Summa Theologiae)第二集第二部分,問題66,“論盜竊與搶劫”,而該問題的節(jié)1,2與6 包含了他的核心分析。一個(gè)附帶拉丁原文與有益注解的可靠英文譯本是,馬爾克斯·里夫布爾(Marcus Lefebure)翻譯與編輯,St Thomas Aquinas,Summa Theologiae: Volume 38:Injustice,Eyre&Spottiswoode and McGraw Hill,1964,pp.62-85.里夫布爾(Lefebure)的“Appendix 2:‘Private Property’according to St Thomas and Recent Papal Encyclicals”,pp.275-283,提供了一份對(duì)財(cái)產(chǎn)的傳統(tǒng)解釋非常有幫助的引介。教宗的相關(guān)教誨出現(xiàn)在自列奧十二世的《新事通諭》(Rerum Novarum)始,直至若望·保祿二世的《人的勞作》(Laborem Exercens)這一系列通諭之中。這些著述集結(jié)在克勞迪婭·卡倫(Claudia Carlen)編輯的The Papal Encyclicals,5 volumes(Raleigh,NC: McGrath,1981)。對(duì)更早的教宗教誨的一個(gè)有益分析是:Jean Yves Calvez(讓伊夫·卡爾韋),Jacques Perrin(雅克·佩蘭),The Church and Social Justice:The Social Teaching of the Popes from Leo Xll to Pius XII(1878-1958),Henry Regnery,1961,pp.190-225.亦可See John Finnis(約翰·菲尼斯),Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,1980,pp.169-173,pp.186-188.

      這一所有權(quán)的自然法教義(natural law doctrine of ownership)為教宗與其他天主教教師(Catholic teacher)對(duì)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)舉措作出道德評(píng)估提供了框架。近來,已有把它作為自然法倫理學(xué)與自然法法學(xué)之一部分進(jìn)行哲學(xué)性闡釋的嘗試。①See John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,1980.對(duì)財(cái)產(chǎn)的一個(gè)簡(jiǎn)短但有益的哲學(xué)討論。我對(duì)阿奎那的解釋仰賴菲尼斯所發(fā)展的解釋。雖說如此,所有權(quán)的自然法觀念(Natural law conception of ownership)卻還未在當(dāng)下的哲學(xué)討論所確立的立場(chǎng)中占據(jù)一席之地。這部分地歸咎于這一事實(shí),即,所有權(quán)的自然法解釋的很多細(xì)節(jié)都尚未得到細(xì)致且完全的展開。

      在下文中,我將說明所有權(quán)的自然法觀念,進(jìn)而指出其核心主張的規(guī)范基礎(chǔ)與尚需厘清之處。然后,我將簡(jiǎn)述對(duì)于思考世界的自然資源的所有權(quán),所有權(quán)的自然法觀念所具有的內(nèi)涵。

      二、所有權(quán)的自然法觀念

      自阿奎那以來,關(guān)于財(cái)產(chǎn)(property)的自然法討論就尋求闡釋一系列道德標(biāo)準(zhǔn),根據(jù)這些道德標(biāo)準(zhǔn),所有者(owners)的決定與已確立的所有權(quán)安排就能得到道德上的評(píng)估,而安排的改良也就能得到理性上的指導(dǎo)。但是,對(duì)財(cái)產(chǎn)的自然法評(píng)估并不試圖闡釋一種理想型的財(cái)產(chǎn)安排,也就是說,只有這種安排才是唯一恰當(dāng)?shù)姆绞剑挥兴欧?諸)道德原則。相反,它假定的是,不同的文化環(huán)境有不同的財(cái)產(chǎn)安排才是正常的,但是,不管是何種安排,無論是在理想型,還是在有嚴(yán)重缺陷的財(cái)產(chǎn)安排中,人們都負(fù)有有關(guān)財(cái)產(chǎn)的重要責(zé)任。

      所有權(quán)的自然法觀念很復(fù)雜,它由若干更基本的一組規(guī)范考慮共同構(gòu)成。

      這些考慮中最基本的一個(gè)主張是,支配(dominion over)或利用(use)阿奎那變換地稱作“外界事物”(exterior things)“其他造物”(other creatures),或者“低等造物”(inferior creatures)的東西,對(duì)于人而言,是自然的(St 2-2,66,1)。②這是引用阿奎那《神學(xué)大全》的一種標(biāo)準(zhǔn)方式;它標(biāo)示了該書,再是該書的部分:第二集的第二部分;然后是那個(gè)部分中的問題:問題66;再然后是那個(gè)問題中的節(jié):節(jié)1,后附一個(gè)數(shù)字的釋疑(ad)接著節(jié)的標(biāo)示之處,是回應(yīng)該節(jié)中標(biāo)數(shù)字的反對(duì)的意思。阿奎那稱人為其目的而對(duì)外界事物的這種利用為“占有”(possession)。但他并不是說,被人利用的這些事物被據(jù)有(appropriated)③事實(shí)上,波義爾使用property 與ownership 指稱同一種關(guān)系,二者分別對(duì)應(yīng)的動(dòng)詞是appropriate 與owners,指稱的也是同一種行動(dòng)?!g者注成為某一個(gè)體或群體的財(cái)產(chǎn)(property)。這種占有與共同持有(holding in common)是相容的。因此,人對(duì)自然世界的自然支配(natural dominion)是一個(gè)比所有權(quán)觀念更基礎(chǔ)的概念。

      對(duì)于這一主張,托馬斯論證的初衷是,厘定神與人對(duì)世上萬物的特權(quán)(prerogatives)這一神學(xué)關(guān)切,而論證的依據(jù)是,亞里士多德與圣經(jīng)的考慮,這一考慮認(rèn)為,人類具有作為理性造物的性質(zhì),其他造物則具有作為受命(ordered to)人類利用的性質(zhì)。這些論證表明,“人對(duì)外界事物的自然支配”這項(xiàng)命題的意思是,人對(duì)自然事物的利用既沒有侵犯上帝的特權(quán),也沒有侵犯自然的特權(quán)。這項(xiàng)命題可能還包含這層意思,即人免不了要利用自然的善好(goods)。

      因此,正如阿奎那的論證表明的,所有權(quán)的自然法觀念的基本成分是這一主張:對(duì)人而言,利用外界事物在道德上是恰當(dāng)?shù)摹?/p>

      可以看出,所有權(quán)的自然法觀念的第一個(gè)成分是一項(xiàng)最低限度的規(guī)范主張(minimal normative claim)。這個(gè)觀念的第二個(gè)成分規(guī)范性程度更高,它被稱作“共同利用之要求”(requirement of common use),這一要求是根據(jù)道德原則思考人對(duì)外界事物的自然支配的結(jié)論。

      共同利用之要求的表述及其證成出現(xiàn)在阿奎那對(duì)以下問題的思考中,即占有某物成為自己的是否正當(dāng)(licit)——“準(zhǔn)私有的”(“quasi propriam”)(St 2-2,66,2)。通過區(qū)分人與外界事物發(fā)生聯(lián)系的方式的兩個(gè)方面,阿奎那回答了這個(gè)問題。

      就第一個(gè)方面而言,他們能擁有照管與處置事物的權(quán)力(power)(“potestas procurandi et dispensandi”)。他聲稱,就此而言,一個(gè)人將事物占有成為他(她)自己的是可準(zhǔn)許的(permissible)。這個(gè)主張是財(cái)產(chǎn)的自然法觀念的第三個(gè)成分,它將在下文得到討論。

      阿奎那對(duì)比了照管、處置外界事物的權(quán)力,與人跟外界事物發(fā)生聯(lián)系的第二個(gè)方面;他稱這第二個(gè)方面為對(duì)外界事物的“利用”。這一對(duì)比是基于對(duì)使用外界事物具有裁量權(quán)(discretion)的那些人,與裁量權(quán)應(yīng)為其利益得到行使的那些人之間的區(qū)別。

      阿奎那堅(jiān)持,對(duì)外界事物的利用應(yīng)當(dāng)是共同的,而非私人的。換言之,外界事物應(yīng)當(dāng)不只是為了私人的好處,同樣也是為了其他人的利益,由那些對(duì)它們擁有裁量權(quán)的人所利用,他作如下言:“就此(利用)而言,一個(gè)人擁有(have)外界事物,不應(yīng)當(dāng)作私人的,[當(dāng)作他(她)自己的],而要當(dāng)作共同的,如此一來,人們應(yīng)當(dāng)樂于分享它們,以救濟(jì)他人必需品(necessities)”(“ut scilicet de facili aliquis eas communicet in necessitates aliorum”)。他繼續(xù)指出,共同利用并不排除,優(yōu)先考慮能達(dá)成我們自身道德正當(dāng)目的的利用。概而言之,他說的是,當(dāng)我們所擁有的多過我們?yōu)榱俗陨砟康乃璧?,幫助他人的義務(wù)才出現(xiàn)。并且似乎也是說,我們對(duì)自身善好(goods)的裁量權(quán)絕未(不合理地)禁止他人利用這些事物。①See St 2-2,66,ad 2,ad 3;66,7;32,5,ad 2.

      看上去,阿奎那并未把證成共同利用之要求當(dāng)成一個(gè)問題。事實(shí)上,他像是在證成共同利用之要求的只有這句話,即神與自然正義或正當(dāng)(jus naturale)要求外界事物如此被安排,從而人的需要能從它們那里得到滿足(St 2-2,66,7)。因此,共同利用之要求是自然正義的題中之義。盡管阿奎那未直呈其義,但我們能從他的自然正義觀推出相關(guān)要義。阿奎那與其身后的自然法理論家所理解的自然正義被合理地認(rèn)為,包括一項(xiàng)作為不偏不倚(impartiality)的公平的要求,以及一項(xiàng)僅僅是基于我們對(duì)不同人具有的不同感覺,就區(qū)別對(duì)待他們的禁令。區(qū)別待人必得有某些可理解的理由,例如,我們與各涉事者關(guān)系不同,應(yīng)得(desert)或所需不同。在自然法理論中,“黃金規(guī)則”(Golden Rule)是作為公平或不偏不倚的正義的規(guī)范性基礎(chǔ)。很顯然,這條原則與(諸)基本原則密切相關(guān),它們是自然法的,而且是深植在希伯來和基督教圣經(jīng)中的共通道德(common morality)的(諸)基本道德原則。②See Alan Donagan(阿蘭·多納根),The Theory of Morality,The University of Chicago Press,1977,pp.1-9.對(duì)“共通道德”的解釋see pp.57-66.對(duì)包括“黃金規(guī)則”在內(nèi)的共通道德諸原則的討論,進(jìn)一步的討論,See Joseph Boyle,Aquinas,Kant and Donagan on Moral Principles,The New Scholasticism,Volume 5,1984,pp.391-408.多納根在pp.94-100 關(guān)于財(cái)產(chǎn)的討論,提供了依據(jù)共通道德評(píng)價(jià)財(cái)產(chǎn)的一份出色成果。

      這條原則能被合理地認(rèn)為適用于人對(duì)外界事物的支配。就行動(dòng)能影響潛藏在人性中的根本善(fundamental goods)——諸如生命、健康、友誼與知識(shí)這類東西——而言,自然法理論中的道德原則適用于行動(dòng),對(duì)這些基本善而言,是工具性的(instrument)其他善,或是與基本善密切相關(guān)的其他善,鑒于它們與基本善的相關(guān)性,也是道德上重要的。因此,旨在工具善——比如,人們?yōu)楦鞣N目的所利用的外界事物——的行動(dòng),也受如“黃金規(guī)則”之(諸)原則的規(guī)制。

      如果根據(jù)黃金規(guī)則思考人對(duì)外界事物的自然支配,那么,下述規(guī)范就能得到證成:若沒有一個(gè)道德上可辯護(hù)的(defensible)理由,則任何人都不應(yīng)當(dāng)被拒絕利用外界事物,以及該利用帶來的益處。這一規(guī)范要求,利用外界事物,以及該利用帶來的益處不被恣意地限制;這項(xiàng)要求既適用于對(duì)被共同持有的外界事物的利用,也適用于所有者據(jù)有情形中的利用。

      然而,自然正義不只事關(guān)公平。它還包括這樣一項(xiàng)要求,即我們要傾盡所能促進(jìn)(諸)人類善。自然法道德(natural law morality)確實(shí)包括這樣一項(xiàng)要求;這項(xiàng)要求與阿奎那有關(guān)首要道德原則(first moral principle)的幾種表述密切相關(guān)。這些表述中最為人知的可能是圣經(jīng)律令,愛鄰如己。阿奎那把在這條律令中提及的“愛”理解為對(duì)鄰人之善的一種意愿(will)。因此,他的基本道德原則能被理解為,責(zé)成(enjoining)對(duì)人類善的一種關(guān)切與識(shí)賞(appreciation),這意味著,要以與這項(xiàng)基本道德原則的其他要求合拍的方式,促進(jìn)這些善的一種意趣(readiness)。③See Alan Donagan,The Theory of Morality,The University of Chicago Press,p.61.

      因?yàn)檫@項(xiàng)基本道德原則規(guī)制全部的人的行動(dòng),不只包括個(gè)人的行動(dòng),還包括合作性的與社會(huì)的行動(dòng)。所以,這項(xiàng)道德要求是自然正義的一部分。職是之故,政治生活的組織——包括財(cái)產(chǎn)安排,就它體現(xiàn)了人的決定,并且能由人變更而言,受這項(xiàng)基本道德原則的規(guī)制。的確,自然法包括個(gè)體要有同他人合作以更好地促進(jìn)(諸)人類善的意趣之要求。它不僅要求人們負(fù)起形成共同體的義務(wù),而且要求他們負(fù)起為自己現(xiàn)存的共同體所服務(wù)的目的作出貢獻(xiàn)的義務(wù),它還要求他們的共同努力是指向真正的人類善的。①這一分析受惠于John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,1980,尤其是,對(duì)阿奎那的一般性正義觀的解釋,參見第169-188 頁。

      對(duì)我而言,共同利用之要求是自然正義的這項(xiàng)要求,以及把“黃金規(guī)則”應(yīng)用于人對(duì)外界事物的利用所產(chǎn)生的那條規(guī)范的結(jié)合。

      如前所述,個(gè)體對(duì)外界事物的據(jù)有賦予其照管與處置它們的權(quán)力,這是所有權(quán)的自然法觀念的第三個(gè)成分。兩個(gè)因素使這種據(jù)有成為正當(dāng)?shù)?第一是共同利用之要求,第二是這樣一項(xiàng)判斷,即,在人類生活的多數(shù)情況下,如果某些外界事物為某些個(gè)體或群體所據(jù)有,而非被共同持有,那么,共同利用之要求將得到最佳實(shí)現(xiàn)。

      為什么據(jù)有某些外界事物對(duì)于實(shí)現(xiàn)共同利用之要求是必要的?阿奎那給出了三個(gè)理由,簡(jiǎn)述如下:第一,相較于留待群體共同關(guān)切的事情,人們往往對(duì)落在自己責(zé)任內(nèi)的事情更上心(careful)。第二,相較于每個(gè)人同等地負(fù)責(zé),由某一個(gè)體負(fù)起照管某一事物的責(zé)任將更有序(orderly)。第三,每個(gè)人照管他(她)自己的善,更有益和平(peace);人們共同持有事物,并且不事區(qū)割之處,時(shí)常存在沖突。(St 1-2,66,2)

      阿奎那認(rèn)為,這些考慮廣泛地適用于人類生活,但顯然并不適用于所有的情形,例如,在一個(gè)宗教共同體內(nèi)的生活。進(jìn)而,他也否認(rèn)這些考慮適用于若亞當(dāng)(Adam)未犯罪就會(huì)獲致的“無罪狀態(tài)”(the state of innocence)。在這種狀況下,人類的意志將是如此有序,以至于人能夠共同地使用落入他們支配下的任何東西,而沒有不和的危險(xiǎn)(St 1,98,1,ad 3)。

      某些個(gè)體據(jù)有比共同持有更好,這項(xiàng)自然法主張的意思需要一些澄清。在這句中的“更好”并不是說,相較于不存在占據(jù),存在占據(jù)會(huì)使每一個(gè)人更好地實(shí)現(xiàn)善好或其他滿足,它只是說,相較于事物被共同持有,存在某種據(jù)有使每一個(gè)人有能力更好地實(shí)現(xiàn)共同利用之道德要求。

      雖然自然法理論賦予善好首要性,但這個(gè)首要性絕不應(yīng)理解為,它向能動(dòng)者承諾了一項(xiàng)中立目標(biāo)(neutral goal),這一目標(biāo)為判定何者是整體上最好的或更好的提供標(biāo)準(zhǔn)。自然法規(guī)范完全是能動(dòng)者相關(guān)的(agent relative)。因此,更好的東西應(yīng)被理解為,更好地便利每個(gè)人履行規(guī)制其行動(dòng)的道德規(guī)范的東西,而非將帶來最好事態(tài)(state of affairs)的東西。這些規(guī)范為人類福祉所證成,自然法論證判定私人財(cái)產(chǎn)是實(shí)踐上必要的一種手段。這些規(guī)范,而非它們的證成構(gòu)成了私人財(cái)產(chǎn)的目的。

      阿奎那身后的傳統(tǒng)以幾種方式發(fā)展了他的理論。特別是,它比阿奎那更為完整地闡述了,為現(xiàn)實(shí)世界所必要的據(jù)有與共同利用之要求間的關(guān)聯(lián)。通過說明據(jù)有之于共同利用為何是工具性的,它做到了這點(diǎn)。因此,更新近的自然法理論家已強(qiáng)調(diào),對(duì)于履行我們的家庭與社會(huì)責(zé)任,以及在工作中展露與實(shí)現(xiàn)自身這樣的基本善,我們對(duì)外界事物擁有的裁量權(quán)發(fā)揮著積極的貢獻(xiàn)。②See Jean Yves Calvez,Jacques Perrin,The Church and Social Justice: The Social Teaching of the Popes from Leo Xll to Pius XII(1878-1958),Henry Regnery,1961,pp.191-194;John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,1980,p.169,菲尼斯強(qiáng)調(diào),在共同體中的私人財(cái)產(chǎn)對(duì)個(gè)人自主性的促進(jìn)作用。

      無論如何,財(cái)產(chǎn)自然法理論的這一重大發(fā)展還未能提出一項(xiàng)道德依據(jù),證成據(jù)有次于共同利用,正如手段之于目的。因此,近來,這一傳統(tǒng)中某些人把某些主張——尤其是,列奧十三世(Leo XIII)的主張,即存在著一項(xiàng)私人財(cái)產(chǎn)的自然權(quán)利——解釋為,否認(rèn)了據(jù)有之于共同利用的工具性。這是錯(cuò)誤的。事實(shí)上,這些主張承認(rèn)了這種關(guān)系,同時(shí)卻也夸大了這一傳統(tǒng)觀點(diǎn)——對(duì)共同利用而言,據(jù)有是實(shí)踐上必要的,特別是,對(duì)體面的生活而言,每個(gè)人的某種據(jù)有是格外重要的——的某些方面。①See Jean Yves Calvez,Jacques Perrin,The Church and Social Justice: The Social Teaching of the Popes from Leo Xll to Pius XII(1878-1958),Henry Regnery,1961,pp.194-200;John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,1980,p.170.支持我對(duì)傳統(tǒng)的這種解讀的近來教宗陳述包括,梵蒂岡二次會(huì)議通過的《牧職憲章》(Gaudium et spes),第69 與71 條;《人的勞作》,第14 條。

      總之,本節(jié)所闡明的道德上得到證成的所有權(quán)觀念,相較于被理解為對(duì)所有之物的絕對(duì)支配與裁量的所有權(quán)(ownership)觀念,更接近于代管(stewardship)觀念,或者如約翰·菲尼斯(John Finnis)所說,英國(guó)法②See John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,1980,p.173.中的托管(trusteeship)觀念。所有權(quán)涉及對(duì)某些事物負(fù)有的責(zé)任,也涉及有關(guān)如何處置它們的可觀裁量權(quán),但這些事物不應(yīng)只隨心所欲地被利用。有規(guī)制這種利用的道德標(biāo)準(zhǔn),這一條尤為重要:善好要為滿足他人的必需品(necessities)而被利用。

      所有權(quán)的自然法觀念在這方面可能過分嚴(yán)苛,而且會(huì)導(dǎo)致勞碌(servility),因?yàn)樗说男枰軐?duì)我們?nèi)绾翁幹梦覀冏约旱恼加形锾岢龅赖轮鲝?。這一嚴(yán)苛性(severity)是不可否認(rèn)的。自然法道德(natural law morality)證成了合起來會(huì)相當(dāng)嚴(yán)苛的一系列規(guī)范:它是一種人的生活受到對(duì)上帝與他人負(fù)有之義務(wù)的嚴(yán)格約束的道德。我們負(fù)有何種特定的義務(wù),以及我們?nèi)绾温男凶约旱牧x務(wù)某種程度事關(guān)個(gè)人的明辨(discernment)與選擇。而成熟者的義務(wù)與其生活計(jì)劃之間緊密關(guān)聯(lián)。所有者的義務(wù)只是這個(gè)更大義務(wù)集合的一部分。自然法道德的這種嚴(yán)苛性本身是毋庸置疑的。當(dāng)且僅當(dāng),自然法道德的基本規(guī)范框架被證明為有缺陷的,它才能被證明是毋庸置疑的,但如果這種嚴(yán)苛性不可區(qū)別于勞碌,那么,它就還是可質(zhì)疑的。而除非一個(gè)人對(duì)他(她)的生命與行動(dòng)的裁量權(quán)顯著地免受他人可強(qiáng)制實(shí)施的要求的影響,這種嚴(yán)苛性才可區(qū)別于勞碌,③See Donagan,Morality,Property and Slavery,The Lindley Lecture,The University of Kansas,1981,pp.15-22.其中,批評(píng)了羅爾斯的原則相容于粗鄙的(illiberal)社會(huì)安排,然后表述了這一觀點(diǎn)。因此,所有者在他們的財(cái)產(chǎn)上的裁決權(quán)必須是可觀的。

      至少,在利用有別于人(human person)的事物方面,似乎不存在絕對(duì)的限制,而在他人能強(qiáng)制提出的要求方面,的確存在絕對(duì)的限制。這些要求涉及為了他人利用自己的身體、天賦、勞力,等等。這些限制是什么,以及它們又如何影響我們對(duì)自己占有物的裁量權(quán)需要澄清。

      三、規(guī)范解釋的應(yīng)用:問題與規(guī)范

      人們對(duì)某些事物的所有預(yù)設(shè)了某套社會(huì)安排與某些制度。這些安排根本上是法律安排。當(dāng)然,它們能夠是習(xí)慣的(customary)與極不正式的法律安排,先于市民社會(huì)與一套成熟的法律體系而存在,但是,若沒有某些人類制度與社會(huì),或者沒有某些人類創(chuàng)制與決定——通過這些創(chuàng)制與決定,對(duì)阿奎那所謂的道德法則作出“決斷”(determinations)④See St1-2,9,5,ad 3;2-2,57,3;66,2,ad 1; also see Alan Donagan,The Theory of Morality,The University of Chicago Press,p.97.“determinatio”在阿奎那那的意思,See John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,1980,pp.281-290.——它們就不能夠存在。

      不能夠存在照管與處置外界事物的權(quán)威,除非在以下方面存在某種人的決斷,比如,處置所擁有事物的權(quán)利的范圍與限度,對(duì)個(gè)體與群體能據(jù)有什么,如何據(jù)有,以及調(diào)解相互沖突的財(cái)產(chǎn)主張的機(jī)制,等等。所有這些都預(yù)設(shè)了人的決定與某種社會(huì)秩序。

      當(dāng)然,在社會(huì)安排之外,個(gè)體與他們穿著的衣服,他們使用與養(yǎng)護(hù)的工具,以及寄寓其上的土地,諸如此類事物擁有一種相當(dāng)個(gè)人化(individualized)的關(guān)系。這種關(guān)系能被稱作“占有”。然而,這不是與所有權(quán)特別關(guān)聯(lián)的據(jù)有。因?yàn)樗蔀閾?jù)有,某些人類習(xí)俗是必需的:比如,這種占有應(yīng)當(dāng)為其他人必得尊重的所有權(quán)提供根據(jù),或者又比如,它應(yīng)當(dāng)提供或多或少?gòu)V泛的裁量權(quán),等等。因此,除了確立正當(dāng)?shù)乃袡?quán)觀念所訴諸的這些規(guī)范,在財(cái)產(chǎn)的自然法觀念中,只存在相對(duì)較少“自然的”規(guī)范。⑤See John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,1980,p.171;Alan Donagan,The Theory of Morality,The University of Chicago Press,pp.94-95.對(duì)各種所有權(quán)形式的一個(gè)有益思考,See Tony Honore(托尼·奧諾爾),Property,Title,and Redistribution,Carl Wellman,ed.,Equality and Freedom: Past,Present and Future,F(xiàn)ranz Steiner Verlag,1977,pp.107-116.在我看來,甚至對(duì)正當(dāng)獲取之物的要求本質(zhì)上也是習(xí)俗的,當(dāng)然,假定它們與禁止欺詐與偷盜,以及在一種正義的財(cái)產(chǎn)制度中獲取是相容的。①但是,參見列奧十二世的《新事通諭》;列奧堅(jiān)持認(rèn)為,在未為人所有的東西上勞動(dòng)能證成獲取,他還給出了一個(gè)洛克式的論證;庇護(hù)十一世的《四十年通諭》(Quadragessimo Anno),第52 條;庇護(hù)十一世堅(jiān)持認(rèn)為,“財(cái)產(chǎn)的原始獲得出現(xiàn),既通過原始占有,也通過勞動(dòng)?!边@些主張的難點(diǎn)See Jean Yves Calvez,Jacques Perrin,The Church and Social Justice:The Social Teaching of the Popes from Leo Xll to Pius XII(1878-1958),Henry Regnery,1961,pp.202-204.

      財(cái)產(chǎn)安排大體具有習(xí)俗性特征,自然法理論視其為必須要承認(rèn)的事實(shí)。然而,因?yàn)樽匀环ɡ碚撘該?jù)有的工具性價(jià)值證成據(jù)有,也因?yàn)椴煌纳鐣?huì)狀況使不同的財(cái)產(chǎn)安排成為恰當(dāng)?shù)模?,自然法并不將?cái)產(chǎn)安排的多樣性視為一種必須要克服的問題,或是視為一個(gè)在道德上有瑕疵之物的標(biāo)志。相反地,自然法以數(shù)種方式引導(dǎo)我們?nèi)徱曇汛_定的所有權(quán)關(guān)系,以及已對(duì)它們提出的改進(jìn)。

      第一,自然法嚴(yán)肅地提出道德問題,即是否任何財(cái)產(chǎn)制度中的所有者都不會(huì)履行其共同利用之義務(wù)。因?yàn)槿魏嗡袡?quán)體制都必然規(guī)定,所有者在財(cái)產(chǎn)利用上的可觀裁量權(quán)。當(dāng)所有者未能履行其共同利用義務(wù)時(shí),并不必然是所有權(quán)體制存在著漏洞。即便所有權(quán)體制或多或少有瑕疵,所有者也沒有借口被免除這項(xiàng)義務(wù)。因此,自然法為掌控財(cái)富者的行為提供了進(jìn)行個(gè)人的(personal)或道德的批判的基礎(chǔ),在希伯來-基督教的道德傳統(tǒng)中,它是一種常識(shí)(commonplace)。這可能是所有權(quán)的自然法觀念最為與眾不同的意涵。

      在不履行所有權(quán)之義務(wù)的極端情形中,自然法提供了對(duì)這些人進(jìn)行法律征收的規(guī)范基礎(chǔ),他們雖然符合共同利用之要求,卻沒有或不能按照這一要求利用它。

      第二,自然法為針對(duì)所有權(quán)制度的道德批評(píng)提供了一個(gè)基礎(chǔ)。例如,近來的教宗們批評(píng)了個(gè)體主義的資本主義(individualist capitalism),因?yàn)樗怀姓J(rèn)共同利用之義務(wù)。這些教宗們也敦促人們要認(rèn)真考慮共同所有權(quán)(co-ownership)安排,生產(chǎn)過程中更有力的政治介入,以及他們稱作生產(chǎn)方式“社會(huì)化”(socialization)之所需。這樣的主張常常附隨一項(xiàng)警示,社會(huì)主義不承認(rèn)某些私有財(cái)產(chǎn)的工具必要性。②《人的勞作》第14 條,《牧職憲章》,第71 條,若望二十一世的《慈母與導(dǎo)師》(Mater Et Magistra),第104-116 條。

      對(duì)財(cái)產(chǎn)安排的道德評(píng)價(jià)似乎應(yīng)當(dāng)更直接地提出有關(guān)分配正義,而非自然法的諸項(xiàng)問題。根據(jù)自然法觀念,所有者是否滿足共同利用之要求的問題,以及財(cái)產(chǎn)制度是否合理地回應(yīng)了這一道德要求的問題,它們都是有關(guān)分配正義的問題,進(jìn)一步有關(guān)公平分配的問題無益也不必。因?yàn)檫@些問題涉及的正是,對(duì)外界事物擁有權(quán)威的每個(gè)人的每項(xiàng)責(zé)任,以及每項(xiàng)責(zé)任在其中被確定與展開的這個(gè)體系的道德接受性。

      根據(jù)阿奎那的觀點(diǎn),對(duì)一項(xiàng)共同儲(chǔ)備(common stock)的善好承擔(dān)責(zé)任的任何人,對(duì)那項(xiàng)善好負(fù)有分配正義的義務(wù)。在這個(gè)意義上,私人擁有的事物是共同的,而所有權(quán)制度本身是為了共同善(common good)。因此,所有者與那些對(duì)所有權(quán)制度承擔(dān)責(zé)任者都負(fù)有分配正義的義務(wù)。③See John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,1980,pp.177-186,p.194.職是之故,政治權(quán)威創(chuàng)制所有權(quán)關(guān)系,以此實(shí)現(xiàn)公共利用之要求的審慎努力是政治領(lǐng)導(dǎo)者的義務(wù),且為糾正所有者在履行其所有權(quán)之責(zé)任上的嚴(yán)重疏忽,政治權(quán)威所進(jìn)行的干預(yù)也不是巧取豪奪,而是正當(dāng)?shù)貙?duì)所有者負(fù)有之道德義務(wù)的強(qiáng)制實(shí)施,所有者的道德義務(wù)先于國(guó)家力量存在。至少在理想層面上,這樣的國(guó)家干預(yù)是輔助(subsidiarity)的一種形式,是幫助人們履行分配正義之義務(wù)的一種形式,這項(xiàng)義務(wù)包含在他們對(duì)善好的所有權(quán)之中。④這條推理思路來自,John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,1980,pp.186-188.

      盡管如此,人們可能還是會(huì)反對(duì)說,自然法并不令人滿意,因?yàn)樗鼪]有意識(shí)到,在一個(gè)社會(huì)群體中,相對(duì)他人擁有或可得的,任何人或成員擁有多少可得以利用的東西本身就能夠作為判定某個(gè)安排是否正義的根據(jù)。這樣的考慮并非無中生有。在一些特定情況下,對(duì)善好的一種特定分配幾乎總是未履行共同利用之義務(wù)的一個(gè)確切標(biāo)志。如果存在這樣一種情形,所有者不僅能照管生活必需品,而且手握很多過量(in excess)之物,另外,有一些其他人,他們與這些所有者互有交集,卻不能滿足生活必需品,那么,后者可能就沒有履行他們對(duì)前者的義務(wù)。更富的所有者在幫助其他人上所要做的當(dāng)然有著明確的限度,但他們擁有很多過量之物的同時(shí),其他人卻正處在困苦的需求之中,這一事實(shí)強(qiáng)烈表明,他們并未盡合理的努力幫助其他人。因此,盡管所有權(quán)的自然法觀念不相容于平等主義(egalitarian),或者其他任何這樣的觀念,根據(jù)這些平等主義觀念,某種對(duì)善好的分配模式是規(guī)范的,然而,如果其他條件得到滿足,那么,就作為不正義的標(biāo)志而言,實(shí)際的分配模式仍事關(guān)重大。

      基于非常不同的理由,另一些人可能會(huì)反對(duì)說,自然法沒有提供理論資源,保護(hù)那些由于其他人的據(jù)有而失去據(jù)有機(jī)會(huì)之人的權(quán)利。當(dāng)據(jù)有帶來這個(gè)結(jié)果時(shí),它似乎是不正義的,至少在補(bǔ)償尚未提供給那些失去據(jù)有機(jī)會(huì)之人的時(shí)候是這樣。然而,無論事物被共同持有,還是被據(jù)有,共同使用之要求始終是有效的。在前一種情形中,這項(xiàng)要求意味著,人們擁有利用被共同持有的事物,以及從利用中獲益的權(quán)利。但就擁有其中的一些份額而言,他們的確沒有更強(qiáng)的道德主張。在外界事物可證成地(justifiably)被據(jù)有的后一種情形中,這種據(jù)有被認(rèn)定為更好地符合了,在共同持有情形中,支持人們對(duì)使用與獲益之主張的同一規(guī)范??赡芤恍┤艘?yàn)閾?jù)有,狀況變得更糟,若是如此,他們就不是遭到錯(cuò)誤對(duì)待,因此也就不能請(qǐng)求補(bǔ)償。①多納根論爭(zhēng)說,共通道德的判斷正好相反。See Donagan,Morality,Property and Slavery,The Lindley Lecture,The University of Kansas,1981,pp.23-25.他堅(jiān)持,所有的人都對(duì)未加工的自然資源擁有共用財(cái)產(chǎn)權(quán),看上去,多納根把它的主張建立在像是 托馬斯命題的東西上,即,占有外部事物之于人是自然的。

      自然法不僅提供了批判所有者與財(cái)產(chǎn)制度的根據(jù),而且指明了針對(duì)那些被正確判定為不正義的所有者與制度所采取行動(dòng)的限度。尤其是,自然法絕不承認(rèn),對(duì)一種財(cái)產(chǎn)制度懷著合理憤懣的那些人,擁有無視確立了財(cái)產(chǎn)權(quán)的個(gè)人創(chuàng)造力(private initiative)的權(quán)利;以及拿取根據(jù)已確立的制度屬于他人的東西的權(quán)利。下文將考慮一個(gè)可能的例外,它能夠被證成,當(dāng)且僅當(dāng),正當(dāng)變革的嚴(yán)格條件已經(jīng)成熟。在沒有到達(dá)這種地步的情況下,未被公正對(duì)待的那些人訴諸法律救濟(jì),若救濟(jì)不適當(dāng),則公民不服從。

      根據(jù)共通的道德,一般來說,容忍某種程度的不正義對(duì)待是必要的。如果拒絕容忍會(huì)將他人——尤其是,無所依傍的他人——置于相較他們已必須遭受的,還更為危險(xiǎn)的境地,那么,拒絕就得不到證成。②See Alan Donagan,The Theory of Morality,The University of Chicago Press,p.10;John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,1980,pp.351-366.此外,接受一種法律制度的好處的同時(shí),拒絕接受它有時(shí)不合理施加的負(fù)擔(dān),對(duì)其他公民通常是不公平的。

      上文提及的例外不適用于心懷憤懣的那些人,而只適用于處于必需之境況中的那些人。根據(jù)阿奎那的觀點(diǎn),在某些必需之情形下,我們能夠拿取他人之物,而且并未犯偷盜或搶劫之罪行。(St 2-2,66,7)。這個(gè)論斷依賴共同利用之要求,并考慮到了很多人處于必需之境況中的這個(gè)事實(shí)。阿奎那說,由于并不是每個(gè)人都能從同一事物中獲益,因此,所有者應(yīng)確定這一事物要如何被利用,這一點(diǎn)顯然沒有疑問。但是,這項(xiàng)考慮并未觸及極端的與迫切的必需之情形。在這種情形中,人們具有生命危險(xiǎn),并且除拿取屬于他人的東西,絕無他法。此時(shí),拿取所需之物是正當(dāng)?shù)摹?/p>

      即便所有者與事物之間的關(guān)系完全符合所有權(quán)的規(guī)范觀念,這條思路仍然適用。此時(shí),雖然財(cái)產(chǎn)的法律所有權(quán)在道德上完全得到證成,但在格外緊迫甚至千鈞一發(fā)的情況下,要求其他人尊重所有者裁量權(quán)的理由應(yīng)失效。只有在這一假設(shè)的基礎(chǔ)上,阿奎那才能堅(jiān)持說這種拿取不是偷盜。

      針對(duì)自然法提出的有關(guān)財(cái)產(chǎn)的道德問題,以及它為懷有合理憤懣之人確立的規(guī)范之上述解釋,出現(xiàn)一種嚴(yán)厲的反對(duì):這些問題與規(guī)范簡(jiǎn)直太具一般性,因而不能在道德上是有益的。所有權(quán)的自然法觀念如此強(qiáng)調(diào),人類決定與慎思的非自然運(yùn)用至關(guān)重要,這使得自然法觀念是如何推出確定的評(píng)價(jià)變得很難弄清。的確,可能最具剝削性的所有權(quán)關(guān)系與財(cái)產(chǎn)制度,同樣能滿足自然法有關(guān)所有權(quán)(ownership)得到證成的條件。

      某種程度上,只要承認(rèn)財(cái)產(chǎn)的自然法解釋的關(guān)鍵環(huán)節(jié)尚待發(fā)展,這項(xiàng)反對(duì)就能得到回應(yīng)。要恰當(dāng)?shù)鼗貞?yīng)“什么能被所有?”“誰能所有事物?”與“財(cái)產(chǎn)如何能被正當(dāng)?shù)孬@取?”這類問題,需要進(jìn)一步的分析。然而,即便在回應(yīng)這類問題上有所推進(jìn),財(cái)產(chǎn)的自然法解釋仍是相當(dāng)一般性的。

      想想這種程度的一般性是否真是一種不利因素,這很有必要。顯然,如果沒有超越一般性與落腳個(gè)案的方法,那么它的確會(huì)是不利因素。于我而言,這些問題有它們具體的適用性,在某些情形中,它們起碼是在道德上確定的。它們中的一些,即便具有一般性形式,能發(fā)揮可觀的效用。在涉及所有者核心問題的情形中,尤其如此。擁有可觀財(cái)富之人能確認(rèn)自己正按照共同利用之要求利用那份財(cái)富嗎?假如他相當(dāng)想回應(yīng)那個(gè)問題的話。在這里,文飾(rationalization)與自欺的可能性幾乎無窮無盡,道德理論不足以杜絕它們。而即便這個(gè)問題得到了誠(chéng)實(shí)的面對(duì)與回應(yīng),按照共同善之要求行動(dòng)的動(dòng)機(jī)(motivation)仍然可能無法獲得。自然法還缺乏一種有關(guān)要如何激發(fā)這種動(dòng)機(jī)的成熟理論,在我看來,任何嚴(yán)肅的利他主義道德理論都可能面臨相似的困難。無論如何,拋開這些限制,人們至少是能夠(can)回應(yīng)這個(gè)問題的,而且在許多情形中是能夠確定地回應(yīng)。

      有關(guān)財(cái)產(chǎn)制度的批判性問題更為棘手。在這里,關(guān)于經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的事務(wù),以及有關(guān)被確立的,或被提出之安排的可能替代物的巨量信息必不可少。而說到底,獲取這類知識(shí)不是道德理論,而是經(jīng)驗(yàn)研究與理論預(yù)測(cè)的工作。自然法從不偽稱能提供這類信息,自然法只是說能提供一套評(píng)估它的規(guī)范框架。當(dāng)此之時(shí),自然法無非是在承認(rèn)任何道德理論都應(yīng)承認(rèn)的東西:道德理論在幫助應(yīng)對(duì)人類問題上的限度。

      四、自然法與世界的自然資源

      按照如今已確立的框架,世界的自然資源完全可被視作為每個(gè)人的利益而被利用的一種共同資源,但自然法傳統(tǒng)還沒有成熟地處理與此相關(guān)的道德問題。

      盡管如此,所有權(quán)的自然法解釋的一些相關(guān)內(nèi)涵還是很容易被找到。最明顯,可能也是最重要的一個(gè)內(nèi)涵是,當(dāng)前世界經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的一體化使得共同利用之要求的應(yīng)用得到擴(kuò)展。因?yàn)檎瓶刈匀毁Y源的那些人與世界上的許多人——潛在的每個(gè)活生生的人——都互有交集。所以,根據(jù)共同利用之要求,所有者對(duì)自然資源的利用要考慮那些人的需求,直到該利用能緩解他們之必需的程度?,F(xiàn)代所有者可以知道不同社會(huì)、不同洲陸的其他人的需求,而且可以頻繁地做一些有關(guān)他人需求,并且與履行其他義務(wù)相容的事情。從前的所有者無法幫助那些人,而由于目前的經(jīng)濟(jì)與社會(huì)情況,這些所有者能夠幫助他們,而且共同利用之要求使所有者負(fù)有這么做的義務(wù)。這項(xiàng)義務(wù)的緊迫性由以下事實(shí)表明,即當(dāng)今世界中有許多人,根據(jù)阿奎那的分析,如果他們身處更臨近的地方,那么,他們能夠拿取屬于更富裕國(guó)家中的我們的東西,同時(shí)沒有對(duì)我們?cè)斐傻赖律系膿p害。事實(shí)上,有許多人處于已得到證成的,從擁有額外之物的其他人那里拿取這種極端且緊迫的必需之中。這一現(xiàn)實(shí)不能以空洞的主張來回避,即在更富裕國(guó)家中的我們拒絕把東西給予這些人,僅僅是因?yàn)槲覀冋秊樯硖幫瑯永Ь车钠渌切┤死梦覀兊念~外之物。

      盡管國(guó)際經(jīng)濟(jì)秩序如今呈現(xiàn)出一體化的局面,但是,尚不存在有能力制定與強(qiáng)制實(shí)施世界性制度的一個(gè)國(guó)際性的政治權(quán)威,它能按照共同利用之要求處理自然資源。因此,似乎也并不存在用來矯正自然資源利用的不正義的一致行動(dòng)計(jì)劃。這表明,具有權(quán)威把共同利用之要求適用于整個(gè)世界的國(guó)際機(jī)制亟待發(fā)展,尤其是,當(dāng)前的政治與經(jīng)濟(jì)安排不能做到的話。

      相較推薦這樣一種遙遙無期的可能性,自然法當(dāng)然能做得更多。它引出的一系列有關(guān)財(cái)產(chǎn)的問題也適用于世界自然資源的所有權(quán)。通過思考自然資源能滿足人類需要的各種方式,這種適用得到具體顯現(xiàn)。

      第一,某些自然資源屬于那種被當(dāng)作全人類所共有的東西,比如,開放的海洋。然而,最好被視為生活在給定疆界內(nèi)的那些人所共有的其他自然資源——諸如,河流、野生動(dòng)植物這些東西——合理地不被認(rèn)作人類所共有的,而是被認(rèn)作該疆界中能照管這些資源并從中獲益的那些人所據(jù)有。

      第二,世界各地的許多人必須在復(fù)雜的技術(shù)流程中開展合作,某些自然資源作為這一技術(shù)流程的一部分發(fā)揮效用。這些資源的所有權(quán)應(yīng)當(dāng)反映這一復(fù)雜性,并且要考慮那些必須運(yùn)輸、制造與最終使用成品之人在該資源上的利益。生活在這類自然資源所在地的人們擁有使用它們的某種可觀裁量權(quán),這是完全合理的。這些人必然受到這些資源如何被獲取、被開發(fā)與被利用的影響。在許多情形中,沒有理由認(rèn)為,他們比其他人缺乏維持資源的這種效用的能力。因此,就這類資源而言,這類人通過政府采取一致行動(dòng),共同行使對(duì)這些資源的裁量權(quán),這是合理的。無論如何,這項(xiàng)裁量權(quán)必須符合共同利用之要求。職是之故,一個(gè)國(guó)家拼命聚斂別國(guó)所需的一種資源也是錯(cuò)誤的。

      因?yàn)槠渌嗽谶@類資源上的利益,所以,根據(jù)共同利用之要求,這種裁量權(quán)比常與財(cái)產(chǎn)權(quán)掛鉤的完全和排他的處置權(quán)更小。

      第三,某些自然資源與人們的生活和身份密切關(guān)聯(lián)。比如,人們所生活、許多人所直接求取生計(jì)的土地。這種緊密關(guān)系本身并不帶來所有權(quán),而是意味著財(cái)產(chǎn)安排應(yīng)尊重的一種占有。進(jìn)而,對(duì)于這類資源,與他們境況相同的人,為其自身的目的,能正當(dāng)利用它們。就我而言,直接利用這類資源的那些人,對(duì)他們擁有的附帶相當(dāng)可觀裁量權(quán)的私人所有權(quán),自然法對(duì)此的論證相當(dāng)有力。

      關(guān)于這類資源,與其他交易工具之類的外界事物,自然法傳統(tǒng)支持一種所有權(quán)的廣泛分享。因?yàn)槔猛饨缡挛锊恢皇菫榱松妫蛘叨冗^完整的一生所需的產(chǎn)品。正如若望·保祿二世(John Paul II)強(qiáng)調(diào)的,勞動(dòng)不只是為了產(chǎn)品,勞動(dòng)還具有為了行動(dòng)自身而行動(dòng)這個(gè)面向。在勞作中,人們實(shí)現(xiàn)了自己,并確立了個(gè)人的身份(personal identity)。人們勞作于玆,以及以玆勞作的東西顯然次于勞作活動(dòng)。并且不只是次于由產(chǎn)品定義的勞作那個(gè)面向。它意味著,如果勞作的這種“迫切的”、使自我完滿的價(jià)值要得以實(shí)現(xiàn),①參見《人的勞作》,第14 條。如果在社會(huì)中自動(dòng)進(jìn)階的可能性要得以確保,②See John Finnis,Natural Law and Natural Rights,Oxford University Press,1980,p.169.那么,之于這些東西的裁量權(quán)是必要的。

      簡(jiǎn)述諸自然資源間區(qū)別與提出有關(guān)財(cái)產(chǎn)的自然法問題是相關(guān)的,這一簡(jiǎn)述表明,自然資源的歸類對(duì)道德分析而言,不是一個(gè)特別有用的框架。根據(jù)自然法,這種歸類顯然并未標(biāo)示出特定的道德思考只在其中適用的一片區(qū)域。同一種道德考慮既適用于未加工(unimproved)的自然資源,也適用于最精巧的現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)品。二者都受共同利用之要求的規(guī)制。因?yàn)樵诰僧a(chǎn)品的情形中,會(huì)做更多的加工,所以,公平(性)要求對(duì)其作適當(dāng)?shù)难a(bǔ)償,但并非放大財(cái)產(chǎn)權(quán),而忽視共同利用之要求。并且因?yàn)樽C成據(jù)有的理由不只限于對(duì)資源的加工,所以,尤其在利用上文列出的第一類與第三類資源時(shí),即便有其他人實(shí)際上能更好加工此資源,它們還是足以證成所有權(quán)之主張。③在準(zhǔn)備這篇論文時(shí),我得到許多人的幫助:1987 年10 月9—10 日,加州理工學(xué)院舉辦的"世界的自然資源的所有權(quán)與分配的“愛惜康會(huì)議”(Ethicon Conference)的那些參會(huì)者,尤其是,阿蘭·多納根,他評(píng)議了在會(huì)上報(bào)告的這篇論文的初稿;多倫多法學(xué)院哲學(xué)與法律討論小組的參與者;以及詹姆斯·卡梅隆(James Cameron),約翰·菲尼斯與杰爾曼·格里塞茨(Germain Grisez)。

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