曹 興，李志薇

（中國政法大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，北京102249）

許多中國學(xué)者認為，中國的天下主義就是世界主義的中國表達方式，或者說天下主義是中國版的世界主義。這種觀點似乎是對的，但深入研究，可以發(fā)現(xiàn)這種看法的不足。經(jīng)過研究，我們會發(fā)現(xiàn)天下主義與世界主義二者之間的巨大差異。天下主義是中國傳統(tǒng)文化的終極關(guān)懷，而世界主義是西方文化的一種終極關(guān)懷。天下主義與世界主義的不同，在于中西方終極關(guān)懷的側(cè)重點、文化表達方式的不同。正確認識天下主義與世界主義，具有一定的學(xué)術(shù)與理論價值。

一、中國傳統(tǒng)文化中的天下主義

中國傳統(tǒng)文化中的天下主義思想，主要可以追溯到儒家的“大同社會”或“天下大同”理念?！疤煜麓笸痹凇抖Y記》表述得淋漓盡致：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜、寡、孤、獨、廢疾者，皆有所養(yǎng)，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”①《禮記·禮運》，《大同》章?？梢哉f，儒家大同思想蘊含著“和而不同”“求同存異”的文化理念[1]，其國際關(guān)系內(nèi)涵包括“禮之用，和為貴”，“天下為公”“世界大同”，“四海之內(nèi)，皆兄弟也”等理念，與現(xiàn)時代的“全球化”“地球村”或全球公民的觀念與認同在本質(zhì)上是相通的。

天下主義思想的核心是“和合文化觀”，它集中反映了古代中國對多元統(tǒng)一、和而不同、協(xié)調(diào)共生的和諧社會秩序的追求。在儒家看來，從最小的共同體家園到大的共同體國家，必須是“家國一體”“家國同構(gòu)”的，而共同體內(nèi)“仁者愛人”思想，也是處理人與人、人與社會關(guān)系的最高標(biāo)準(zhǔn)②孟子《仁者愛人》。。荀子的“禮法相連”“禮法并舉”③出自《荀子·禮記》。荀子的思想與孔、孟相比，具有更多的現(xiàn)實主義傾向。他在重視禮義道德教育的同時，也強調(diào)了律法制度的懲罰作用。思想則反映了維系和諧共同體秩序的組織紐帶?！凹嫦鄲?，交相利”④《墨子》有《兼愛》三篇，闡述兼愛主張。的思想，是以互愛互利的原則來處理國際關(guān)系以及一切國際事務(wù)，以便興天下之利，除天下之害，實現(xiàn)天下太平與和諧。他們認為，“禮樂”“仁義”及“忠恕”之道，用以規(guī)范國家行為與其他一切過激行為，使國家間關(guān)系以及一切跨國關(guān)系做到“近者悅，遠者來”⑤孔子《論語·子路》。，實現(xiàn)融洽與和諧；人類應(yīng)崇“天志”，順“天意”，恢復(fù)對自然的敬畏，以克儉節(jié)用來恢復(fù)人與自然的和諧，應(yīng)以“厚德載物”的兼容并蓄的寬容大度精神，達到“天人合一”⑥“天人合一”概念，最早是漢代儒家思想家董仲舒的哲學(xué)思想體系，后來由此構(gòu)建了中華傳統(tǒng)文化的主體?！懊癜锱c”⑦出自宋代張載《西銘》，“民吾同胞，物吾與也?！逼浜诵乃枷胧恰皭廴藧畚铩?，對后世影響很大。，實現(xiàn)人類與環(huán)境的統(tǒng)一與和諧。

為了克服中國古代“天下觀”的時代局限，近現(xiàn)代思想家把古代的“天下主義”發(fā)展為“新天下主義”。以康有為為代表的近代思想家，在繼承儒家大同理想的基礎(chǔ)上，吸收西方的先進思想，要破除國界而建立一個世界共同體。這種“天下大同”就是一個在民主政府領(lǐng)導(dǎo)下的世界國家，一個沒有親疏、沒有民族或階級分別的天下，一個沒有資本主義弊病而經(jīng)濟高度發(fā)達的社會。康有為借孔子之名，撰寫了實現(xiàn)世界統(tǒng)一的《大同書》。梁啟超致力于建立一種“世界國家”，一種具有“天下”與“國家”相融合的世界化的國家，成為“新天下主義”的杰出代表，并從歷史的視角將中國歷史概括為上古史的“中國之中國”、中世史的“亞洲之中國”和近世史的“世界之中國”[2]。胡適在反思民族主義基礎(chǔ)上提出了世界大同主義，實際上就是“世界的國家主義”。他將中國的“道高于國”的傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)代自由主義準(zhǔn)則結(jié)合起來，構(gòu)成以“世界的國家主義”為核心的大同學(xué)說[3]。

孫中山關(guān)于大同社會的論述有兩種詮釋：一是“天下大同”，即國家消亡，各族人民都在世界大家庭內(nèi)融合共存。二是“社會大同”，即在一國之內(nèi)，實行“民有”“民享”“民治”。要實現(xiàn)世界大同，須具備真正的民主。換句話說，所謂世界大同的進程，就是民主的進程，成為辛亥革命與新文化運動時期世界主義者的共識。孫中山先生以此作為政治理念，提出“三民主義，吾黨所宗，以建民國，以進大同。”

當(dāng)代學(xué)者對“天下主義”也進行了種種的精致探討。最具代表性的是趙汀陽主張從天下去理解世界，以“世界”作為思考單位去分析社會問題，以世界責(zé)任為己任，創(chuàng)造世界新理念和世界制度。他提出：“天下之理，身在其中，心所能及，行之可成，故曰天下之理，萬事之本?！盵4]印度學(xué)者桑迪普·瓦斯萊克認為，趙汀陽傾向于建立某種形式的世界政府，需要從民族國家轉(zhuǎn)向全球共同體。蔡拓從全球?qū)W和全球治理視角提出，“全球主義是一種區(qū)別于國家主義的世界整體論和人類中心論的文化意識、社會主張、行為規(guī)范”，認為應(yīng)該以人類整體的視角處理國際關(guān)系，關(guān)切人類整體利益，規(guī)范國家行為等[5]。曲星認為，人類已經(jīng)處在一個命運共同體中，可從共同利益觀、可持續(xù)發(fā)展觀和全球治理觀等方面理解人類命運共同體的價值[6]。饒世權(quán)和林伯海認為人類命運共同體是共享尊嚴(yán)、共享發(fā)展成果、共享安全保障、共掌世界命運的共同體；打造人類命運共同體的現(xiàn)實路徑是合作共贏[7]。

中國傳統(tǒng)文化的終極關(guān)懷是天下主義，但天下主義不是世界主義。因為，二者有本質(zhì)區(qū)別。中國上古時代創(chuàng)世說和天上主義空白的特點成為中華文明發(fā)展的文化元點，對后世中國文化產(chǎn)生深遠影響，閃耀出諸多優(yōu)越的文化特質(zhì)。

首先，早期天上主義空白最大的積極影響是造就了中華信仰寬容、多元、最少排他性的特點。中華“宗教信仰雖然暴露出原始神話時代創(chuàng)世說的空白等多種缺陷，但也恰恰因此把中華民族宗教發(fā)展為別具特色的信仰，具有極大的多元性、寬容性、包容性，對排他性宗教擁有最大的化解能力，還有最易破除迷信等優(yōu)點，因此中華民族與他族之間未曾產(chǎn)生宗教戰(zhàn)爭”[8]。這在世界民族文化之林是絕無僅有的。

其次，中華先民的無神論之風(fēng)自古以來就很強勁。在古代歷史背景下就能達到無神論，是對拜神愚昧之風(fēng)的最大挑戰(zhàn)，是一種罕見的歷史進步。上古時代創(chuàng)世說的空白為后來無神論的發(fā)展騰出巨大空間，給中華民族破除迷信、走出愚昧帶來巨大啟迪作用，為后來中國人接受馬克思主義的無神論鋪平了道路。鮮為人知的是，據(jù)專家考證，“中國的無神論思潮在西周末年便產(chǎn)生了，其中著名的例子是‘伯陽甫論地震'”[9]124。春秋戰(zhàn)國時期，法家多是無神論者，成為諸國擔(dān)任宰相最多的文化智者群，最早擺脫有神論之愚昧。眾所周知，東漢時期思想家王充所著《論衡》在中國思想發(fā)展史上具有劃時代的意義，因為它是中國歷史上無神論的檄文，又是一部古代唯物主義的哲學(xué)文獻。這種奇觀，在世界民族史上也都絕無僅有。

再次，為佛教、基督教等外來宗教的“入住”騰出了巨大空間?！坝捎陬呿湼母飳?dǎo)致了中華民族原始神話創(chuàng)世說的空白，既沒有解決世界本原問題，又沒有解決生命本原和生死問題，因此不能滿足中華民族的這種終極關(guān)懷的需要。正是因為中華民族原始宗教的空白和顓頊改革奠定了帝王祭天的規(guī)范，人民基于對世界本原和生死問題的關(guān)注，因此為外來宗教入住中國社會（包括中華民族社會） 提供了廣闊的發(fā)展空間”[8]。佛教并非產(chǎn)自中國，卻在中國得到了長足的發(fā)展。前提是佛教必須中國化，否則“水土不服”，終將失去信眾根基。佛教漢地化或者佛教“入住”中原地區(qū)，花費了近800年的時間，佛教的中國化才取得成功①佛教從公元1 世紀(jì)傳入中國到魏晉南北朝，沿著絲綢之路，率先發(fā)跡于西北少數(shù)民族，后來才不斷深入到中原地帶，佛教的中國化才取得成功。。

誠然，創(chuàng)世說或天上主義的空白也給后來的中國人帶來一些消極因素。如先秦時代天下主義的局限性在于其眼界的狹隘性，代表性的思想表述是“六合之外，存而不論”②出自《莊子·齊物論》，“六合”指上下和東西南北，泛指天下；“存”，保留；“論”，討論?！傲现?，存而不論”，是指把視域之外的世界保留下來，暫不討論。，彰顯出“井底之蛙”的歷史局限性。再如，在夏商周到明清時代，“天下為公”的思想里含有“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”③見《詩經(jīng)·小雅·谷風(fēng)之什·北山》。的君主專制意蘊，具有不平等思想。

二、西方文化中的世界主義

從文化源頭上看，世界主義意識形態(tài)不是中國的而是西方的。因為早期世界主義充滿了天上主義思想。西方的天上主義文化很發(fā)達，古希臘哲學(xué)世界主義充分包容了古希臘神話中的天上主義元素。沒有天上主義，就沒有世界主義。西方文化中的世界主義是天上主義與天下主義的統(tǒng)一。

西方世界主義思想萌發(fā)于古希臘“自然哲學(xué)派”。西方第一個哲學(xué)家泰勒斯提出，世界的本源是水，水派生萬物，萬物復(fù)歸于水。亞里士多德在《形而上學(xué)》一書中指出：“他得到這個看法，也許是由于觀察到萬物都以濕的東西為養(yǎng)料，熱本身就是從濕氣里產(chǎn)生，靠濕氣維持的……萬物的種子都有潮濕的本性，而水則是潮濕本性的來源?！盵10]7后來，斯多葛學(xué)派產(chǎn)生了最早的世界主義思想體系，主要體現(xiàn)在其“世界城邦”理論。斯多葛學(xué)派由芝諾建立，學(xué)界也普遍認為他是世界主義的創(chuàng)建者。芝諾認為，理性是人類生活在統(tǒng)一國家中的根本，因此才有可能構(gòu)建一個世界城邦。世界主義不僅包含把人類建一個世界城邦，而且還將宇宙視為一個宇宙城邦。

中世紀(jì)和近代最著名的世界主義思想貢獻者有兩個人：一個是奧古斯丁從神學(xué)的思想中設(shè)計了“上帝之城”。奧古斯丁的上帝之城是早期基督教對人類共同體的美好設(shè)想。但在他眼里的“上帝之城”是屬靈的，不是肉身的；是神學(xué)的，不是世俗的，因此是精神性的共同體，不是世俗肉欲共同體。第二個著名人物是近代初啟蒙思想家但丁。他揚棄了奧古斯丁從神學(xué)設(shè)計的“上帝之城”，要構(gòu)建世俗的而不是天國的、屬人的而不是屬神的人類共同體，從而第一次提出建立“世界政府”的論斷。但丁的《論世界帝國》，表達了希望建立統(tǒng)一的君主國家，發(fā)展城市工商業(yè)的要求，因此被羅馬教皇列為禁書。但卻成為世界主義發(fā)展史的一座里程碑。按照但丁的邏輯，建立世界統(tǒng)一帝國是為了避免國家間的戰(zhàn)爭，讓人民得到自由和幸福。他繼承了古希臘的自由思想，認為人是自由的，只有按著自己的意志判斷是非，控制感情，才能獲得塵世和天國的幸福。但在現(xiàn)實中，各國的國王為了私欲而進行擴張領(lǐng)土，戰(zhàn)爭不斷，生靈涂炭，人民的財產(chǎn)沒有保障，喪失了自由和幸福。因此，只要建立統(tǒng)一的世界帝國，讓天下屬于君主一人，戰(zhàn)爭自然就會停止，人民也就得以永享和平。從奧古斯丁到但丁，西方的天上主義開始降落到天下主義。然而，西方發(fā)展天下主義的同時，并沒有放棄天上主義。西方的世界主義，自古就是天上主義與天下主義的二元結(jié)合，時而對立（如古代），時而統(tǒng)一（近代以后）?？傮w上呈現(xiàn)二元矛盾和緊張的關(guān)系。這方面，中國自古就是天下主義一統(tǒng)天下，懸置天上主義，高歌天下主義。因此，中國文明并沒有西方二元矛盾和緊張的關(guān)系的痛苦。

世界主義歷史里程碑意義最重要的一個環(huán)節(jié)，就是康德提出的“世界永久和平論”?？档碌挠谰煤推秸撌菫楸ＷC整個人類的自由、安全和權(quán)利而設(shè)計的。他認為，國家共同體目的是自由，人類作為整體所具有理性及政治上的自由。他承認戰(zhàn)爭的合理性，認為戰(zhàn)爭是建立新的國家間關(guān)系的嘗試，來形成新的共同體；部分地由于貿(mào)易通過毀滅或瓦解原來的國家形式如此緊密地聯(lián)系在一起；國家的動蕩變化都會對其余國家造成影響；與戰(zhàn)爭無法共處的商業(yè)精神遲早會支配每一個民族?？档聫睦硇缘慕嵌韧普?，人類社會的最終目的是建立永久和平。他在其《永久和平論》一書中，采用國際條約的文件形式，分先決條款、正式條款和秘密條款展開了論述①參見康德的《永久和平論》一書。。康德的“永久和平論”有其合理性也存在著很大的不足。其合理性在于，國際權(quán)利應(yīng)該以自由國家聯(lián)盟制度為基礎(chǔ)，康德設(shè)想地球上的所有民族聯(lián)合形成各民族聯(lián)盟，不必是一個多民族的國家，即不必是世界政府。聯(lián)盟必須處于一種法律秩序之中，各國才能按照遲疑不決法則和平共處。其不足在于，它是一種理論假設(shè)，是理想的社會狀態(tài)。永久和平可能是一個假言范疇或假命題。筆者認為，不同階級、不同層次（個人與國家等）利益的制衡才是人類政治發(fā)展的出路。正義和秩序的國際法和國內(nèi)法之間的制衡是對各種利益的調(diào)整或整合。

此外，西方現(xiàn)代學(xué)者也發(fā)展了世界主義思想，而且把想象的世界主義發(fā)展為如何“落地化”人間福祉世界。如著名倫理學(xué)家彼得·辛格提出，世界主義要解決的核心問題是貧富兩極分化問題，只有將世界貧困地區(qū)的人民納入到世界主義關(guān)懷范圍，才是現(xiàn)實可行的。再如英國學(xué)者加倫特·布朗將世界主義理念與當(dāng)前國際社會包括治理氣候變化、遏制恐怖主義威脅、保護生態(tài)平衡等多個熱點問題相連接。

總之，西方世界主義發(fā)展是從天上主義降落到人間的。其最大的缺陷就是它的天上主義的神學(xué)性、虛幻性，遠不如中華文明的天下主義是建立在人間幸福之上，彰顯了中華文明的人文主義精神。

當(dāng)代中國提出構(gòu)建人類命運共同體的思想，不僅繼承并發(fā)展了中華傳統(tǒng)文化的天下主義人文精神，而且超越了西方的世界主義思想。

三、人類命運共同體思想對天下主義、世界主義的超越

人類命運共同體思想不僅超越了中國傳統(tǒng)文化中的天下主義，而且超越了西方文化中的世界主義，而與當(dāng)代的全球主義是同步的，是對西方追求同質(zhì)化的全球主義的揚棄，洋溢出“和而不同”的現(xiàn)代中國式的全球主義新理念。

本文最基本的三個概念是天上主義、天下主義、世界主義，因此有必要先給出一個簡單的定義。天上主義是一個神學(xué)的范疇，表現(xiàn)為神學(xué)世界觀、神學(xué)價值觀和人生觀，認為天上決定天下，即認定世界是神創(chuàng)造的，神是主體和世界本體，神是萬物的主宰。天下主義是中國哲學(xué)的一個范疇，關(guān)注的重心在天下（萬物和人）而不是天上（神靈），表現(xiàn)出來的不是神學(xué)的，而是哲學(xué)的世界觀、價值觀和人生觀，天下之善惡不是天上之神靈決定的，而是由天下人的本性決定的。世界主義起初是西方的哲學(xué)范疇，后來也為東方人接受，主要哲學(xué)理念是天上主義和天下主義的內(nèi)在統(tǒng)一，大能表現(xiàn)為宇宙觀，思考天上的日月星辰運行規(guī)律，小可參悟個人的成敗得失、人生流轉(zhuǎn)。

構(gòu)建人類命運共同體，這一思想不僅提升了中國傳統(tǒng)文化中的天下主義，而且也超越了西方文化的世界主義。構(gòu)建人類命運共同體，雖然直接表現(xiàn)為國際觀、外交觀的政治學(xué)范疇，但蘊含了深刻的世界觀與價值觀。

一方面，它傳承并發(fā)展了中國傳統(tǒng)文化的天下主義合理內(nèi)涵。中華文化的發(fā)展過程是從追求“和而不同”的“大同天下”直接提升為“命運共同體”，再提升為“人類命運共同體”的過程。中華文化關(guān)于共同體思想是“天下為公”“天下大同”，反對“同而不和”，追求“和而不同”①《論語·子路第十三》，“君子和而不同，小人同而不和?！?；崇尚和平反對戰(zhàn)爭，主張崇文與貴和[11]，反對尚武與沖突。

人類命運共同體思想之所以提升了中國傳統(tǒng)文化的天下主義，在于構(gòu)建人類命運共同體克服了中國傳統(tǒng)文化天下主義自我中心的狹隘性：中國傳統(tǒng)文化中的天下主義是一種古代哲學(xué)思想，由于歷史局限性，“天下”的觀念較為狹隘。先秦時代天下主義的局限性在于其眼界的狹隘性，諸子百家的國際視野都是限定在周天下的范圍內(nèi)，即原來諸國都是西周統(tǒng)一范圍，并不包括更遠的社會。先秦時代的國際觀或天下觀是一種華夏中心主義，國家間的戰(zhàn)爭是同一文明系統(tǒng)社會單元之間的戰(zhàn)爭，并不是不同文明國家間的戰(zhàn)爭。在古代，不同國家間的戰(zhàn)爭，根本談不上追求“天下為公”“世界大同”以及“四海之內(nèi)皆兄弟”，而是你死我活的敵對關(guān)系。與中國傳統(tǒng)文化天下主義不同的是，構(gòu)建人類命運共同體是一種全球主義，已經(jīng)完全擺脫了“坐井觀天”的歷史局限性和華夏中心主義的狹隘思想，認定中華民族有責(zé)任積極參與全球問題的治理，把人類的命運聯(lián)系起來，不是構(gòu)建敵對的“零和”關(guān)系，而是構(gòu)建為命運共建、合作共贏、成果共享的命運共同體。

另外，人類命運共同體思想超越了世界主義的哲學(xué)理念。人類命運共同體思想，之所以和西方文明提倡的以個人主義為核心的世界主義有本質(zhì)區(qū)別，是因為中華文明的深厚根源，是中華傳統(tǒng)文化“天下大同”“天下主義”在新時代的一次巨大提升。然而，人類命運共同體思想絕不是天下主義的簡單復(fù)制，而是對天下主義的提升與新的發(fā)展，絕不是“六合之外，存而不論”的坐井觀天，而是充實以全球主義精神，面對著亟待解決的全球問題而提出的。人類命運共同體思想不僅超越了中國傳統(tǒng)的天下主義，而且揚棄了西方的世界主義。最重要的是，構(gòu)建人類命運共同體在兩個方面超越了西方的世界主義：一方面，西方世界主義依然保留著神學(xué)天上主義的影子，而構(gòu)建人類命運共同體則是反天上主義的或反神學(xué)的。中國自古于西周時期就孕育了豐富的無神論思想，那個時代的法家人物多數(shù)是無神論者。春秋戰(zhàn)國，諸國爭雄，各國重用宰相最多的不是儒家，也不是道家或墨家，而是法家。這是個神奇的現(xiàn)象。法學(xué)巨擘楊鴻烈直言不諱地說，“支配春秋、戰(zhàn)國以至秦統(tǒng)一的法律內(nèi)容全體的根本原理是法家的學(xué)說”[12]87-88。他的理由是當(dāng)時有許多法家人物躋身于政壇。法家先驅(qū)管仲是齊國的宰相，子產(chǎn)是鄭國的宰相，李愧是魏國的宰相，吳起是楚國的宰相，商鞅是秦國的宰相。這樣一個宰相群體，不僅說明法家積極入世的精神以及當(dāng)時各國對法家的重視，更說明法家在當(dāng)時的地位。這種無神論的文化傳統(tǒng)，成為中國文化思想的一種意識形態(tài)。另一方面，構(gòu)建人類命運共同體充滿了同胞意識，而西方的世界主義則缺少這種情懷。構(gòu)建人類命運共同體是從關(guān)愛海峽兩岸同胞視為“命運共同體”思想深化而來的?！巴钡谋举|(zhì)是一家人、是親人。西方的世界主義則根本沒有這種思想。

此外，構(gòu)建人類命運共同體是站在全球主義高度的，是對世界主義的一種超越。其一，世界主義的“世界”是個模糊概念?！笆澜纭笨纱罂尚。總€人的世界觀都是不一樣的，萬千世界，無法統(tǒng)一。全球主義中的“全球”則不然，地球只有一個，全球問題危害的不僅僅是部分人類，而是全人類的利益。其二，世界主義思想認為世界的財富是無限的，這很荒謬。構(gòu)建人類命運共同體站在全球主義立場上，認為地球的資源是非常有限的，必須合理使用，因此主張可持續(xù)發(fā)展。

總之，人類命運共同體思想不僅繼承了中國傳統(tǒng)文化天下主義的精華，克服了中國傳統(tǒng)文化的局限性，而且揚棄了西方世界主義文化傳統(tǒng)。中西文化“同歸”不“同路”（中國的天下主義、西方的世界主義），但卻“殊途同歸”（人類命運共同體）。當(dāng)代中國人類命運共同體思想高于西方全球主義理念，因為西方全球主義思想基點還停留在世界主義，同時人類命運共同體思想遠遠超越了中國傳統(tǒng)文化的天下主義。作為新時代全球化理念的人類命運共同體必將大放光芒。