肖俊毅

（武漢大學(xué) 國(guó)學(xué)院，湖北 武漢430000）

世所公認(rèn)，中國(guó)是全世界最為重視歷史的國(guó)度，即便是有著強(qiáng)烈的西方中心主義傾向的黑格爾也不得不承認(rèn)：“中國(guó)，這一個(gè)帝國(guó)卻有著一種非凡卓越、能夠回溯到太古的‘歷史’?！雹僮鳛橹袊?guó)文化主軸的儒家文化便具有非常深厚的歷史關(guān)懷意識(shí)，對(duì)先民們篳路藍(lán)縷開(kāi)創(chuàng)的文明有著脈脈溫情與敬意。“法先王”作為儒學(xué)中的一個(gè)重要思想，其中便蘊(yùn)藏著對(duì)歷史的關(guān)懷與對(duì)現(xiàn)實(shí)的反思，進(jìn)而深刻影響著中國(guó)人的精神信仰。

一、法祖觀念與崇古意識(shí)

從現(xiàn)有的文獻(xiàn)資料來(lái)看，先王觀念最早出現(xiàn)于商代，《尚書(shū)·商書(shū)》中有大量的關(guān)于先王的記載。“先王”一詞的本意是指相對(duì)于當(dāng)下君主而言的先前的君王，所有已故君主皆可納入其中?！渡袝?shū)》中雖然沒(méi)有出現(xiàn)“法先王”一詞，但卻存在著效法先王的觀念，殷周時(shí)期的先王崇拜必然指向?qū)ο韧醯男Хā＜爸量鬃娱_(kāi)創(chuàng)儒家學(xué)派后，“先王”的內(nèi)涵被狹窄化，僅僅用來(lái)指代堯舜禹湯文武等具有重大歷史功績(jī)和影響力的三代圣王，并明確提出了“法先王”的概念，即對(duì)三代圣王言行的效法。從深層次的文化觀上看，無(wú)論是殷周時(shí)期的先王觀還是儒家思想中的“法先王”，其所體現(xiàn)的均是對(duì)先祖的敬畏與對(duì)以往歷史的尊重，是一種慎終追遠(yuǎn)的法祖意識(shí)。因此，對(duì)這一觀念的歷史源流及其演變作一番追溯，有利于我們對(duì)儒家的“法先王”思想有更加清晰的認(rèn)識(shí)。

通過(guò)考古發(fā)掘，在新石器時(shí)代的聚落遺址中發(fā)現(xiàn)了許多早期先民的祭祀遺存，還有供祭祀使用的禮器、樂(lè)器，這些祭祀儀式或許來(lái)源于原始信仰中的敬天法祖意識(shí)。有學(xué)者根據(jù)現(xiàn)代人類學(xué)研究成果指出：“人的族類意識(shí)的自覺(jué)與文化認(rèn)知的啟蒙，開(kāi)始于當(dāng)人知道埋葬死者并給死者某種喪葬儀式的時(shí)候。這種喪葬儀式，便是禮的最初起源?！雹兕櫩〗埽骸丁跋韧跏澜纭背绨菖c中國(guó)古代法起源的特征》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版），2009 年第2 期，第50 頁(yè)。禮有祭天、祭地、祭祖等多種功能，是原始農(nóng)業(yè)社會(huì)宗教觀念的反映，也是維護(hù)社會(huì)秩序的儀式。禮在長(zhǎng)期的歷史發(fā)展中不斷得到豐富和轉(zhuǎn)化，成為一種精神的依托。許宏先生說(shuō)：“作為維護(hù)社會(huì)秩序之規(guī)范的‘禮制’，萌芽于龍山時(shí)代，肇始于二里頭時(shí)代，在其后的商周時(shí)代得到整備，戰(zhàn)國(guó)至西漢時(shí)期又作為儒家經(jīng)典而被集成于禮書(shū)。隨著儒家思想成為‘國(guó)教’，這套禮制也被歷代王朝所繼承?！雹谠S宏：《最早的中國(guó)》，北京：科學(xué)出版社，2009 年，第106 頁(yè)。當(dāng)然，考古資料沒(méi)有文字記錄，只是從現(xiàn)有的實(shí)物遺存上作推斷，很難對(duì)思想觀念的具體形態(tài)及其演變過(guò)程作出切實(shí)準(zhǔn)確的說(shuō)明。因此我們只能粗略地說(shuō)，早期的禮樂(lè)文明中所萌生的敬天、敬祖的原始宗教觀念，在經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)而曲折的歷史演變后，逐漸發(fā)展為殷周時(shí)期的法祖觀念，用張光直先生的話說(shuō)：“商代的歷史文明是在龍山期新石器時(shí)代的文化的基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的……商代自龍山期承襲了祖先崇拜與親族群的政治性這兩項(xiàng)重要特征。”③張光直：《中國(guó)青銅時(shí)代》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1983 年，第303 頁(yè)。

商代已有文字記載，可以大致窺見(jiàn)其祖先崇拜的具體形態(tài)。在甲骨卜辭中，殷商統(tǒng)治者往往將自己的祖先（即先王）與作為至上神的“上帝”聯(lián)系起來(lái)，以顯示自身統(tǒng)治的合法性與神圣性，在他們的觀念中，祖先與神幾乎是合二為一的。張光直先生說(shuō)：“上帝可以由故世的先王所直接晉謁，稱為‘賓’；殷王祈豐年或祈天氣時(shí)，訴其請(qǐng)求于先祖，先祖賓于上帝，乃轉(zhuǎn)達(dá)人王的請(qǐng)求。事實(shí)上，卜辭中上帝與先祖的分別并無(wú)嚴(yán)格清楚的界限……殷人的‘帝’很可能是祖先的統(tǒng)稱或是祖先觀念的一個(gè)抽象?！雹軓埞庵保骸吨袊?guó)青銅時(shí)代》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1983 年，第264 頁(yè)。“上帝的觀念是抽象的，而個(gè)別的子姓祖先代表其實(shí)質(zhì)。換言之，在商人的世界觀里，神的世界與祖先的世界之間的差別，幾乎微不足道的程度?！雹輳埞庵保骸吨袊?guó)青銅時(shí)代》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1983 年，第305 頁(yè)。李澤厚先生說(shuō)：“祖先生是人，死為神，或生即半神。無(wú)論生死，祖先（主要是氏族首領(lǐng)的祖先）都在保護(hù)著‘家國(guó)’——本氏族、部落、部族（酋邦）、國(guó)家的生存和延續(xù)?！雹蘩顫珊瘢骸队晌椎蕉Y 釋禮歸仁》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2015 年，第5 頁(yè)?？梢?jiàn)，殷商時(shí)期的祖先崇拜是與對(duì)天帝至上神的信仰整合在一起的，于是，“王”的祖先（即“先王”）便與“上帝”一起護(hù)佑著子孫后代對(duì)王朝的統(tǒng)治，神權(quán)與王權(quán)的結(jié)合成為了殷商政權(quán)合法性的終極根源。

殷周易代之際，社會(huì)文化劇烈變革，政權(quán)的更迭與人文精神的覺(jué)醒使得祖先與天帝至上神在周人的觀念中逐漸分化。其中的原因眾多，最重要的一點(diǎn)無(wú)疑是周初統(tǒng)治者出于論證其統(tǒng)治合法性以鞏固政權(quán)的需要。在殷人的世界觀中，先王與天帝至上神是一體的，其政權(quán)自然而然地得到了神靈的庇護(hù)，既然如此，周代的統(tǒng)治合法性又從何而來(lái)呢？周武王何以能夠推翻得到了祖先與至上神雙重庇佑的殷商政權(quán)？為了解決這一困局，周人將祖先從至上神中分離出來(lái)，并引入了“德”的概念。在周人看來(lái)，他們之所以能夠獲得政權(quán)，不是因?yàn)樽约旱淖嫦仁巧竦幕矶@得庇護(hù)，而是因?yàn)樽约旱淖嫦扔械?，商紂王無(wú)德，天命只會(huì)眷顧那些有德行的君王，所以武王伐紂乃是理所當(dāng)然的正義之舉。由此，神的世界與先王的世界逐漸分離，化為兩個(gè)相互獨(dú)立的范疇。周人對(duì)“天”的信仰已由殷商時(shí)期的“以祖配天”發(fā)展至“以德配天”，“天”所展現(xiàn)出來(lái)的更多的是道德價(jià)值的屬性，其人格神、至上神的意義逐漸淡化。周人對(duì)于自己祖先的崇拜實(shí)際上已遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了對(duì)至上神的信仰，先王觀念空前強(qiáng)化⑦王燦：《“法先王”思想與周代的特殊關(guān)系考》，《牡丹江師范學(xué)院學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2009 年第6 期，第30-31 頁(yè)。。

總之，在孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派之前，先王觀念的形成及其演變經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程。新石器時(shí)代的原始宗教觀念中萌生了敬天敬祖的意識(shí)，商代承繼了這種觀念，發(fā)展出了先王意識(shí)。殷商統(tǒng)治者將先王與抽象的天帝至上神整合為一體，以顯示其政權(quán)的神圣性。殷周易代之際，文化觀念劇烈變革，周初統(tǒng)治者將祖先與天帝至上神分離為兩個(gè)獨(dú)立的范疇，并引入“德”的概念作為祖先與“天”的內(nèi)在規(guī)定性，由此，至上神觀念漸趨淡化，祖先崇拜、先王觀念則高度強(qiáng)化。

這一思想演變奠定了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家學(xué)派中“法先王”思想的基礎(chǔ)?？鬃永^承了長(zhǎng)期以來(lái)所形成的敬天法祖觀念與先王崇拜意識(shí)，并對(duì)其作出了系統(tǒng)總結(jié)和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，將先王崇拜觀念推向了頂峰，并將先王之道作為道德判斷的準(zhǔn)則以及后世之人所應(yīng)效法的對(duì)象。這些在儒家的典籍中有清楚的反映。

《論語(yǔ)·學(xué)而》：“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！薄案冈冢^其志；父沒(méi)，觀其行；三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！比寮也粌H強(qiáng)調(diào)對(duì)遠(yuǎn)逝先祖的追念，并且將祖宗之法視為后世之人的行為準(zhǔn)則，后輩們必須法祖而行，此為孝道的體現(xiàn)。

《中庸》亦云：“武王、周公，其達(dá)孝矣乎！夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也……踐其位，行其禮，奏其樂(lè)，敬其所尊，愛(ài)其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也?！痹谌寮铱磥?lái)，武王、周公的孝之德就表現(xiàn)在他們能夠繼承先祖的志向、傳述先祖的事跡上，對(duì)待逝者如對(duì)待生者一般恭敬謹(jǐn)慎，為天下萬(wàn)民作出了表率，這是最高的孝，即“達(dá)孝”。

于是，《孝經(jīng)》一書(shū)將“法祖”提升至先王政教的層面上，以此來(lái)勸化百姓，推行以孝治天下的理想：子曰：“先王有至德要道，以順天下，民用和睦，上下無(wú)怨……《大雅》云：‘無(wú)念爾祖，聿修厥德。’”①胡平生：《孝經(jīng)譯注》，北京：中華書(shū)局，1996 年，第1 頁(yè)。

先王的“至德要道”即是為萬(wàn)世立法，這是超越時(shí)間與空間的界限而永恒存在的普遍性原則?！胺ㄗ妗币馕吨俺绲隆?，完善自我之德行，不墮落祖先的門楣，使民風(fēng)變得純樸和睦。這是先王遺留給后人的孝道。

與法祖觀念互為表里的是崇古意識(shí)。據(jù)楊伯峻先生統(tǒng)計(jì)，僅“古”之一字作為單音節(jié)語(yǔ)素在《論語(yǔ)》中出現(xiàn)了12 次②楊伯峻：《論語(yǔ)譯注》，北京：中華書(shū)局，2009 年，第227 頁(yè)。，在《孟子》中出現(xiàn)了35 次③楊伯峻：《孟子譯注》，北京：中華書(shū)局，2010 年，第341 頁(yè)。。這些“古”字出現(xiàn)時(shí)往往表達(dá)了孔孟對(duì)古代文化的崇敬與向往。如：

射不主皮，為力不同科，古之道也。（《論語(yǔ)·八佾》）

古者言之不出，恥躬之不逮也。（《論語(yǔ)·里仁》）

述而不作，信而好古。（《論語(yǔ)·述而》）

我非生而知之者，好古，敏以求之者也。（《論語(yǔ)·述而》）

古之人所以大過(guò)人者，無(wú)他焉，善推其所為而已矣。（《孟子·梁惠王上》）

今之所謂良臣，古之所謂民賊也。（《孟子·告子下》）

通過(guò)以上資料可以看出，儒家對(duì)古代、對(duì)先祖有著深深的敬慕與向往之情。這種根植在人們心中的法祖觀念與崇古意識(shí)是“法先王”思想的淵源，亦是“法先王”思想中所蘊(yùn)含、所體現(xiàn)的深層次的文化意涵。這種文化意涵所包含的是對(duì)已故先民們的敬重，更進(jìn)一步說(shuō)，是對(duì)以往歷史的尊重。正是因?yàn)槿寮椅幕泻刂@種深厚的歷史關(guān)懷意識(shí)，對(duì)歷史有著脈脈的溫情與敬意，所以儒家尤為重視歷史的記錄與書(shū)寫(xiě)。

中國(guó)從上古時(shí)代開(kāi)始便有發(fā)達(dá)的史官制度，“唐虞三代，詩(shī)書(shū)所及，世有史官，以司典籍，暨于諸侯，國(guó)自有史”④范曄：《后漢書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1965 年，第1325 頁(yè)。。這些史官們遍及日常生活的各個(gè)領(lǐng)域，隨時(shí)隨地將所發(fā)生的大小事宜記錄下來(lái)，“動(dòng)輒左史書(shū)之，言則右史書(shū)之”⑤孫希旦：《禮記集解》，北京：中華書(shū)局，1989 年，第778 頁(yè)。，任何一個(gè)細(xì)節(jié)都會(huì)將其載入史冊(cè)。可見(jiàn)，中國(guó)人自古以來(lái)便有對(duì)歷史的深切關(guān)懷，這與長(zhǎng)期形成的祖先崇拜與先王觀念是密不可分的。杜維運(yùn)先生說(shuō)：“尊古卑今是史學(xué)出現(xiàn)的一個(gè)極為重要的條件。發(fā)思古的幽情，是在尊古卑今的觀念下而產(chǎn)生的。中西古代同樣出現(xiàn)尊古卑今的觀念，于是同時(shí)出現(xiàn)史學(xué)。”⑥杜維運(yùn)：《中國(guó)史學(xué)史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2010 年，第33 頁(yè)。儒家繼承了這一文化傳統(tǒng)，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展出了一套系統(tǒng)完備的史學(xué)理念，將歷史理性推向了一個(gè)新的高度。隨著儒家文化滲透至中國(guó)社會(huì)的各個(gè)層面，這種歷史理性也逐漸融為中國(guó)人精神生活的一部分，成為中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)發(fā)展的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。正因如此，中國(guó)幾千年流傳下來(lái)的各類史書(shū)典籍汗牛充棟，史學(xué)理論豐富完善?？梢?jiàn)，儒家對(duì)于法祖觀念的承襲并系統(tǒng)化在中國(guó)史學(xué)史上有著重大意義，它使人們的歷史意識(shí)進(jìn)一步增強(qiáng)，對(duì)歷史文化有了更加系統(tǒng)的理性認(rèn)識(shí)，對(duì)史學(xué)有了更加深入的理論創(chuàng)新?！胺ㄏ韧酢敝械倪@種歷史關(guān)懷精神無(wú)疑促進(jìn)了中國(guó)史學(xué)的繁榮。

二、歷史與現(xiàn)實(shí)的連接

如果說(shuō)先王觀念中有著濃厚的崇古情結(jié)，那么，“法先王”則體現(xiàn)了儒家對(duì)現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈關(guān)懷，是歷史世界與現(xiàn)實(shí)世界的連接點(diǎn)。關(guān)于這點(diǎn)，可以從以下兩方面進(jìn)行分析：

第一，“法先王”不僅是儒家對(duì)先王功業(yè)的歷史性評(píng)述，更重要的是，它將歷史上圣明的先王作為當(dāng)下之人殷鑒效法的對(duì)象，以此指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)生活，引導(dǎo)社會(huì)秩序的合理建構(gòu)。如此，“法先王”思想賦予了儒家關(guān)懷現(xiàn)實(shí)世界的強(qiáng)烈愿望，而不僅僅停留于對(duì)往昔的追憶中。

第二，倘若以“過(guò)去”“現(xiàn)在”“未來(lái)”的三段模式作為表述，那么，相對(duì)于“現(xiàn)在”而言，“過(guò)去”是歷史，但相對(duì)于“未來(lái)”而言，“現(xiàn)在”也是歷史，也是“未來(lái)”世界中的“過(guò)去”?；谶@一形式邏輯，既然儒家具有重視歷史、重視過(guò)去的傳統(tǒng)，也就必然將“現(xiàn)在”與“過(guò)去”擺放在同等的地位上看待，“現(xiàn)在”的一切終將成為“過(guò)去”，也將成為“未來(lái)”的人們所評(píng)論、效法的對(duì)象。因此，“法先王”的歷史關(guān)懷意識(shí)最終必然指向?qū)Ξ?dāng)下、對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷。人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中的一切行為都被視為自主參與歷史的表現(xiàn)。這種歷史關(guān)懷意識(shí)必將激發(fā)起人心中的歷史責(zé)任感，注重現(xiàn)實(shí)生活中一點(diǎn)一滴的言行，體驗(yàn)處于歷史之中的神圣感。如此一來(lái)，儒家便在平凡的當(dāng)下追求“道”的真諦，而不是像宗教神學(xué)一般寄希望于虛無(wú)縹緲的來(lái)世或另一個(gè)外在的天國(guó)世界?？鬃诱f(shuō)：“未知生，焉知死？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語(yǔ)·雍也》），其思想源流便在于此。

德國(guó)哲學(xué)家伽達(dá)默爾曾說(shuō)：“歷史精神的本質(zhì)并不在于對(duì)過(guò)去事物的修復(fù)，而是在于與現(xiàn)世生命的思維性溝通?！雹賉德]伽達(dá)默爾著，洪漢鼎譯《真理與方法——哲學(xué)詮釋學(xué)的基本特征》，上海：上海譯文出版社，1999 年，第221 頁(yè)。這番對(duì)歷史精神的詮釋正可為儒家的“法先王”思想作注腳?！胺ㄏ韧酢彼嘎兜牟粌H是對(duì)過(guò)去的歷史實(shí)存的關(guān)懷與解讀，更重要的是通過(guò)對(duì)歷史的闡發(fā)、對(duì)歷史的效法而與自我之當(dāng)下生命相契合，從而實(shí)現(xiàn)古與今、物與我的生命對(duì)話，成就超時(shí)空的思維性溝通。這種將過(guò)往之歷史與當(dāng)下之生命相涵融的思維，是儒家的歷史精神的終極顯現(xiàn)。

基于此，“法先王”的歷史關(guān)懷意識(shí)將當(dāng)下視為歷史發(fā)展的一部分或一個(gè)中間環(huán)節(jié)，當(dāng)下即是歷史，一切終將作古，由此避免了將古代與當(dāng)代二元分立的認(rèn)識(shí)。這樣，儒家很自然地消解了今勝于昔的傲慢情緒，嚴(yán)于律己，而以寬容溫和的心態(tài)面對(duì)以往的歷史，不苛責(zé)于古人。

因此，“法先王”思想蘊(yùn)含著雙重向度，既重視古代，又關(guān)懷當(dāng)下，顯示出歷史與現(xiàn)實(shí)的連接性。

三、以史懲勸的殷鑒思想

“法先王”思想所蘊(yùn)含的重視歷史與關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的雙重文化向度，孕育了中國(guó)史學(xué)中以史懲勸的殷鑒思想。

儒家學(xué)者在闡發(fā)義理之時(shí)，往往援引歷史上的事例作為佐證，以增強(qiáng)論述的邏輯性與說(shuō)服力。牟宗三先生說(shuō)：“儒者之學(xué)，自孔孟始，即以歷史文化為立言之根據(jù)。故其所思所言，亦必反而皆有歷史文化之義用。本末一貫內(nèi)圣外王，胥由此而見(jiàn)其切實(shí)之意義?！雹谀沧谌骸兜赖碌睦硐胫髁x》，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司，2010 年，第3 頁(yè)。因此，儒家對(duì)三代先王所做出的歷史性評(píng)價(jià)，極力彰顯其美善，目的便是為了給后世提供效法的榜樣，以約束君王，教化百姓，懲惡勸善。孟子有大量論述可體現(xiàn)這一點(diǎn)：

桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也……為湯武驅(qū)民者，桀與紂也。今天下之君有好仁者，則諸侯皆為之驅(qū)矣。雖欲無(wú)王，不可得已。今之欲王者，猶七年之病求三年之艾也。茍為不畜，終身不得。茍不志于仁，終身憂辱，以陷于死亡。（《孟子·離婁上》）

三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國(guó)之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗廟；士庶人不仁，不保四體。今惡死亡而樂(lè)不仁，是猶惡醉而強(qiáng)酒。（《孟子·離婁上》）

諸侯有行文王之政者，七年之內(nèi)，必為政于天下矣。（《孟子·離婁上》）

先王無(wú)流連之樂(lè)，荒亡之行。惟君所行也。（《孟子·梁惠王下》）

類似的論述在儒家典籍中不勝枚舉。從這些論述中可以看出，儒家對(duì)三代歷史的評(píng)價(jià)存在正反兩極：桀紂是反面的暴君，驕奢淫逸，陷國(guó)家人民于不義；堯舜禹湯文武等先王則是正面的圣賢，勤政愛(ài)民，推行王道。二者形成了鮮明的對(duì)比。是以，儒家不僅從正面高揚(yáng)先王的德行，而且用桀紂等人的反面事例來(lái)襯托出效法先王之道的必要性，以此來(lái)規(guī)勸當(dāng)世統(tǒng)治者推行仁政，教化民眾，導(dǎo)民向善。如此一來(lái)，史學(xué)懲惡勸善的致用之功便得以凸顯。

基于這一歷史思想，當(dāng)具有儒家理想的文人整理載籍、編修史書(shū)時(shí)，這種彰善癉惡的思想必定被帶入其所修纂的史著中?？鬃訐?jù)魯史作《春秋》，寓褒貶之意于其中，“春秋之稱，微而顯，志而晦，婉而成章，盡而不污，懲惡而勸善”①楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書(shū)局，1981 年，第870 頁(yè)?！芭e得失以表黜陟，征存亡以標(biāo)勸戒；褒見(jiàn)一字，貴踰軒冕；貶在片言，深誅斧鉞”②范文瀾：《文心雕龍注》，北京：人民文學(xué)出版社，1958 年，第283-284 頁(yè)。，從而開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)中以史懲勸的先河。后世史家多受儒家思想的影響，將史學(xué)作為辨析是非善惡的載體，以歷史上的事例作為前車之鑒，達(dá)到使人明智、趨而之善的功用。如北周史官柳虯曾上疏：

古者人君立史官，非但記事而已，蓋所以為鑒誡也。動(dòng)則左史書(shū)之，言則右史書(shū)之，彰善癉惡，以樹(shù)風(fēng)聲③令狐德棻：《周書(shū)》，北京：中華書(shū)局，1971 年，第681 頁(yè)。。

唐代史家劉知幾亦曾言道：

蓋史之為用也，記功司過(guò)，彰善癉惡，得失一朝，榮辱千載④浦起龍：《史通通釋》，上海：上海古籍出版社，1978 年，第199 頁(yè)。。

中國(guó)古代的史著不僅僅是純粹地為了記載歷史而作，更重要的是將道德價(jià)值的取向融入其中，以史為鑒，勸化世人。

如此，儒家“法先王”思想中所蘊(yùn)含的歷史關(guān)懷意識(shí)便具有了更深一層的意義。這種思想不僅涵藏著中國(guó)人敬畏先祖、重視歷史、關(guān)懷現(xiàn)實(shí)的文化傳統(tǒng)，而且還孕育了以史懲勸、彰善癉惡的史學(xué)精神，為中國(guó)史學(xué)的繁榮奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)。

四、心性之學(xué)的歷史之維

儒家對(duì)歷史、對(duì)先民有著深深的崇敬和仰慕之情，這決定了儒家必定將對(duì)歷史文化的學(xué)習(xí)和體證作為涵養(yǎng)內(nèi)在心性、成就道德人格的重要途徑。

儒家的心性之學(xué)并非僅僅停留于形而上的超越性層面，而是根植于形下世界中的具體的歷史現(xiàn)象而闡發(fā)的，歷史的種種樣態(tài)便是人性的折射。

孟子嘗云：“以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩(shī)，讀其書(shū)，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。”（《孟子·萬(wàn)章下》）孟子在此提出了知人論世的觀點(diǎn)，主張與古人交友。這種交友之道并非現(xiàn)實(shí)的人際交往，而是穿越歷史滄桑的神交，是將身心融入于歷史之中的一種心靈交感，也是一種生命境界的通達(dá)與顯豁。孟子正是在這種歷史文化的意境中思考現(xiàn)實(shí)生命的意義，體證良知本體。

在儒家看來(lái)，歷史上最光輝、最美善的時(shí)期，無(wú)過(guò)于堯舜等上古先王統(tǒng)治的時(shí)代，因此《孟子·滕文公上》記載：“孟子道性善，言必稱堯舜?！毕韧醣闶恰吧菩琶来笫ド瘛钡膶?shí)踐者與集合體，代表了最崇高的道德人格，是善的化身，故而孟子闡發(fā)心性義理之時(shí)始終不離堯舜等歷史上的先王。關(guān)于先王所具備的這種善，孟子還有更清晰的表述：“堯舜，性之也；湯武，反之也。”（《孟子·盡心下》）即：堯舜之仁義是出于本性，湯武則是通過(guò)修身歸仁的方式找回自身所固有的仁義之性，并付諸踐履?？梢?jiàn)，無(wú)論是堯舜還是湯武，其道德理性都并非后天由外物所塑造，而是先天的、與生俱來(lái)的。由此，孟子進(jìn)一步推論，所有個(gè)體在人性基點(diǎn)上均如此，與先王并無(wú)二致，“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也”（《孟子·告子上》）。仁義禮智等道德理性天然地內(nèi)在于每個(gè)人的主體生命之中，不假外求，是一種先驗(yàn)性的價(jià)值存在，也即，善性是每個(gè)人所固有的、本然的生命狀態(tài)，故“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》）。

可以看出，孟子是以堯舜等古代先王為媒介，論證人性本善的命題。因此，從歷史觀視野看，“法先王”思想中暗含著回歸歷史之中，探尋歷史所潛藏的真善美，尋回人性的本然狀態(tài)之意涵，此種修養(yǎng)方式也暗合《大學(xué)》的“格物致知”之旨，通過(guò)格外物而明其本心，將自身所固有之善性、良知良能覺(jué)察而出，并擴(kuò)而充之，挺立道德主體，“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》）。在這一過(guò)程中，現(xiàn)象界與本體界逐漸貫通為一。由此，孟子的“法先王”思想又從歷史哲學(xué)的角度證成了“內(nèi)在超越”的邏輯命題，歷史文化成為了處于現(xiàn)實(shí)世界中的人超越現(xiàn)象界從而與本體界之“道體”合二為一的一個(gè)內(nèi)在中介，人得以由有限的自然生命通向無(wú)限的宇宙生命。

另一方面，儒家在歷史文化中闡發(fā)心性義理，最終也必然將這種心性義理回歸于歷史文化的創(chuàng)造與實(shí)踐中?！洞髮W(xué)》中強(qiáng)調(diào)的“修齊治平”的內(nèi)圣外王次序所揭示的正是這種通過(guò)對(duì)內(nèi)在仁心的自覺(jué)發(fā)明，由近及遠(yuǎn)，推之于外，從而實(shí)現(xiàn)歷史文化的生生不息的創(chuàng)造，使歷史中的所有個(gè)體都能得以安頓?！胺ㄏ韧酢钡男男灾畬W(xué)最終所指向的正是這一歷史文化的創(chuàng)造。

錢穆先生曾說(shuō)：“歷史便是生命，生命便是歷史。失去以往歷史的知識(shí)便是失去了現(xiàn)實(shí)當(dāng)前生命的知識(shí)。”①錢穆：《歷史與文化論叢》，臺(tái)北：東大圖書(shū)有限公司，1979 年，第301 頁(yè)。此論可謂深得儒家歷史精神之要旨。人類歷史是由每一個(gè)個(gè)體生命所組成的文化大生命，任何人都不可能脫離這一歷史時(shí)空而存在，關(guān)懷歷史便是關(guān)懷內(nèi)在的生命價(jià)值，二者是一體兩面的。因此，儒家從歷史文化出發(fā)，闡釋心性義理，實(shí)乃真正找到了生命存在的本根。同時(shí)，儒家又從生命體證的維度出發(fā)，以脈脈的溫情與善意審視先民們篳路藍(lán)縷所創(chuàng)造歷史文化，給中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)賦予了追求善與美的特質(zhì)。

五、結(jié) 語(yǔ)

儒家“法先王”思想的形成有著復(fù)雜的原始宗教背景。這一思想源自于古初以來(lái)所形成的祖先崇拜觀念，在殷商時(shí)代表現(xiàn)為祖先與至上神的合一，隨著殷周之際的政權(quán)轉(zhuǎn)移與文化變革，至上神的觀念逐漸淡化，祖先、先王觀念則高度強(qiáng)化，至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，孔孟對(duì)傳統(tǒng)思想進(jìn)行了一番創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，形成了儒家的“法先王”思想。這種思想中蘊(yùn)含著深厚的歷史意識(shí)，對(duì)過(guò)往的歷史有著深切的關(guān)懷，重視對(duì)歷史的記載、分析與解釋，促進(jìn)了中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)的發(fā)展。從現(xiàn)實(shí)效用上看，“法先王”對(duì)歷史的關(guān)懷最終必然指向?qū)Ξ?dāng)下現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷，效法先王的目的是為當(dāng)下提供一個(gè)積極的向?qū)?。?jīng)過(guò)這種歷史與現(xiàn)實(shí)的對(duì)接，“法先王”便自然催生出了以史懲勸的殷鑒思想，將史學(xué)作為彰善癉惡的載體，開(kāi)中國(guó)褒貶史學(xué)之先河。同時(shí)，儒家的心性之學(xué)也是在對(duì)先王的評(píng)述中展開(kāi)的，“孟子道性善，言必稱堯舜”（《孟子·滕文公上》）一語(yǔ)便最好地道出了心性之學(xué)的此一特性，這使儒家的心性之學(xué)具備了歷史的溫度，也使儒家的歷史思想擁有了追求善與美的精神。

“法先王”思想對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)史學(xué)和思維觀念的形成具有重要影響，其間的豐富內(nèi)涵有待進(jìn)一步深究。