劉少坤， 張寒濤

(河北大學(xué) 文學(xué)院， 河北 保定 071002)

王國維于詞學(xué)領(lǐng)域用力較早，但持續(xù)時間不是很長，大約只有6年時間，《人間詞》與《人間詞話》是其中的代表。這兩部書影響深遠，尤其是《人間詞話》，其中的“境界說”以一種生鮮曼妙的姿態(tài)現(xiàn)身于詞學(xué)界，深刻影響了整個學(xué)界，轟動了一個多世紀，直至現(xiàn)在。然而，有關(guān)“人間”“境界說”的內(nèi)涵眾說紛紜，莫衷一是，其學(xué)術(shù)淵源一直未有人系統(tǒng)勾勒，而有關(guān)《人間詞話》的地位問題亦需客觀評介。本著“知人論世”的基本治學(xué)原則，本文把“人間”“境界”放入王國維生平學(xué)養(yǎng)以及時代環(huán)境中去探討，以文獻為支撐去闡釋其學(xué)術(shù)淵源及內(nèi)涵，進而對其詞學(xué)思想進行較為公正、客觀的評價。

一、王國維“人間”用詞學(xué)術(shù)淵源考辯

1906年4月，是年三十歲，王國維集1904-1906年所填詞61闋成《人間詞甲稿》刊行。1907年11月，匯集1906年5月至1907年10月間所填詞43闋，成《人間詞乙稿》。1908年11月，王國維年三十二歲，他首先在《國粹學(xué)報》刊出《人間詞話》前21則，提出“境界”說。1909年1月，《國粹學(xué)報》刊出《人間詞話》第22-39則。2月，《國粹學(xué)報》刊登《人間詞話》第40-64則。由此可見王國維寫作《人間詞話》時剛至而立之年。1910年，王國維又將已刊《人間詞話》64則進行修訂，并加附記出版，此為此書最早之單行本。1925年，此稿由俞平伯標點，次年在樸社出版。該書建構(gòu)了以“境界說”為核心，以“有我之境”與“無我之境”、“造境”與“寫境”、“隔”與“不隔”等相輔相成的文學(xué)范疇為輔翼的詞學(xué)風(fēng)格理論體系。

王國維以“人間”命名其詞集為《人間詞》、命名其詞學(xué)論著為《人間詞話》，然一生皆未提及書名由來。趙萬里、羅振常認為名稱源于王國維所作詞中多有“人間”一詞[1，2]，故名之。羅繼祖在《羅振玉王國維往來書信》一書中所收錄羅振玉信件首次稱呼王國維為“人間先生”，后加按語云：“王先生詞中好用‘人間’字，故公戲之以‘人間’稱之，嘗為制‘人間’兩字小印。”[3]據(jù)彭玉平先生統(tǒng)計，王國維99首詞中，“人間”一詞多達三十余次，“故這種說法有一定的事實依據(jù)”[4]16。李慶認為王國維使用的“人間”一詞乃是“源于日本語匯，意即人生，側(cè)重于表達個人化的情緒”[5]。彭玉平教授解釋《人間詞話》書名由來曰：“《莊子》中的《人間世》乃莊子表述其核心思想的一篇，莊子對人世的判斷，與王國維當時對人世的判斷，稍加比勘，可以發(fā)現(xiàn)兩者有著驚人的一致性，所以王國維‘人間’從內(nèi)涵上而言，更多的淵源于《莊子》，‘人間’乃‘人間世’的簡稱，這應(yīng)該是可以得到合理的解釋的?！盵4]18認為“人間”即莊子“人間世”的簡稱，故源于莊子。然以上三種說法，似乎都與王國維之本意有所隔離，證據(jù)鏈并不完整。余在翻閱王國維文集之時，略有所得，分享如下：

從1901年到日本訪學(xué)到1906年，王國維大量接觸西方哲學(xué)，并因此而專攻哲學(xué)，翻譯并撰寫了許多有關(guān)西方哲學(xué)家如康德、叔本華、尼采的著作。如1903年撰《哲學(xué)辨惑》《論教育之宗旨》《叔本華像贊》《汗德像贊》，譯《西洋論理學(xué)史要》等。1904年撰《就倫理學(xué)上之二元論》(后易名為《論性》)《尼采之教育觀》《叔本華之遺傳說》《汗德之哲學(xué)說》《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》《書叔本華遺傳說后》《叔本華與尼采》《釋理》等。1906年撰《教育小言十二則》《教育家之希爾列爾傳》《德國哲學(xué)大家汗德傳》《汗德之倫理學(xué)及宗教論》等。

王國維在翻譯、學(xué)習(xí)西方哲學(xué)經(jīng)典過程中，大量地接受并吸收了西方哲學(xué)的許多思想與理念，并融會貫通。其中有關(guān)文學(xué)起源以及文學(xué)功用的理解，遠遠超出了我國傳統(tǒng)文化的解釋。如王國維1906年，撰寫《文學(xué)小言》十七條，初次闡釋“游戲說”：

文學(xué)者，游戲的事業(yè)也。人之勢力用于生存競爭而有余，于是發(fā)而為游戲。婉孌之兒，有父母以衣食之，以卵翼之，無所謂爭存之事也。其勢力無所發(fā)泄，于是作種種之游戲。逮爭存之事亟，而游戲之道息矣。唯精神上之勢力獨優(yōu)，而又不必以生事為急者，然后終身得保其游戲之性質(zhì)。而成人以后，又不能以小兒之游戲為滿足，于是對其自己之感情及所觀察之事物而摹寫之，詠嘆之，以發(fā)泄所儲蓄之勢力。故民族文化之發(fā)達，非達一定之程度，則不能有文學(xué)；而個人之汲汲于爭存者，決無文學(xué)家之資格也。[6]

樊志厚1906年《人間詞甲稿序》：“余與君處十年矣，比年以來，君頗以詞自娛。余雖不能詞，然喜讀詞，每夜漏始下，一燈熒然，玩古人之作，未嘗不與君共。君成一闋，易一字，未嘗不以訊余?！盵7]可以說，文學(xué)的游戲促成人性的娛情，進而釋放了自己的精神上“所儲蓄之勢力”，這正是文學(xué)創(chuàng)作的出發(fā)點與最終歸宿，而這又可以說是與傳統(tǒng)文學(xué)觀念的“經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事”形成了徹底的決裂，由此可見王國維所受西方哲學(xué)與文論影響之深。王國維1907年撰寫《人間嗜好之研究》，篇名中既包含“人間”一詞，又深入分析了西方文學(xué)創(chuàng)作論中的“過剩精力說”“娛樂說”：

活動之不能以須臾息者，其唯人心乎。夫人心本以活動為生活者也。心得其活動之地，則感一種之快樂，反是則感一種之苦痛。此種苦痛，非積極的苦痛，而消極的苦痛也。易言以明之，即空虛的苦痛也?？仗摰目嗤?，比積極的苦痛尤為人所難堪。何則？積極的苦痛，猶為心之活動之一種，故亦含快樂之原質(zhì)，而空虛的苦痛，則并此原質(zhì)而無之故也。人與其無生也，不如惡生;與其不活動也，不如惡活動。此生理學(xué)及心理學(xué)上之二大原理，不可誣也。人欲醫(yī)此苦痛，于是用種種之方法，在西人名之曰“To kill time”，而在我中國，則名之曰“消遣”。其用語之確當，均無以易，一切嗜好由此起也。[8]3

王國維從心理學(xué)的角度關(guān)照了“人”本身，認為“人”在工作繁忙之余，往往空虛，而擺脫空虛的方法，西方名之“To kill time”，我國則稱之曰“消遣”。而文學(xué)美術(shù)則為剩余精力之高尚追求：

若夫最高尚之嗜好，如文學(xué)、美術(shù)，亦不外勢力之欲之發(fā)表。希爾列爾既謂兒童之游戲存于用剩余之勢力矣，文學(xué)美術(shù)亦不過成人之精神的游戲。故其淵源之存于剩余之勢力，無可疑也。且吾人內(nèi)界之思想感情，平時不能語諸人或不能以莊語表之者，于文學(xué)中以無人與我一定之關(guān)系故，故得傾倒而出之。易言以明之，吾人之勢力所不能于實際表出者，得以游戲表出之是也。若夫直正之大詩人，則又以人類之感情為其一己之感情。彼其勢力充實，不可以已，遂不以發(fā)表自己之感情為滿足，更進而欲發(fā)表人類全體之感情。彼之著作，實為人類全體之喉舌，而讀者于此得聞其悲歡啼笑之聲，遂覺自己之勢力亦為之發(fā)揚而不能自已。故自文學(xué)言之，創(chuàng)作與賞鑒之二方面亦皆以此勢力之欲為之根柢也。文學(xué)既然，他美術(shù)何獨不然？豈獨美術(shù)而已，哲學(xué)與科學(xué)亦然。[8]5

文學(xué)美術(shù)是成人的精神游戲，是人剩余精力的發(fā)揮，正直的大詩人只不過是把一己的感情化成人類共有的感情，代表全人類發(fā)表自己的見解，從而實現(xiàn)了共鳴的效果，這就變成了全體人類的財富：

然余之為此論，固非使文學(xué)美術(shù)之價值下齊于博弈也。不過自心理學(xué)言之，則此數(shù)者之根柢皆存于勢力之欲，而其作用皆在使人心活動，以療其空虛之苦痛。以此所論者，乃事實之問題，而非價值之問題故也。若欲抑制卑劣之嗜好，不可不易之以高尚之嗜好，不然，則必有潰決之一日。此又從人心活動之原理出，有教育之責(zé)，及欲教育自己者，不可不知所注意焉。[8]6

可以說，《人間嗜好之研究》一文表面似乎是在談?wù)摗笆扔?，而深處卻恰恰是關(guān)注人存在的特殊價值。以嗜欲治療空虛，并在過程中克服私欲，擺脫低級趣味、低級活動，用優(yōu)秀的文學(xué)美術(shù)作品寓教于樂，追尋高尚，從而關(guān)照“人之所以為人”最本質(zhì)的內(nèi)涵、“文之所以為文”最核心的價值、“詞之所以為詞”最高妙的境界?！盀槿诵云У⒓丫洌Z不驚人死不休”[9]，“人無癖不可與交，以其無深情也；人無癡不可與交，以其無真氣也。”[10]人只有癖于事，癡于物，才可能忘卻人間痛苦，提升精神境界，進而創(chuàng)作出真誠深刻的優(yōu)秀作品，正如王國維在《人間詞話》中所論：

尼采謂：“一切文學(xué)，余愛以血書者。”后主之詞，真所謂以血書者也。宋道君皇帝《燕山亭》詞亦略似之。然道君不過自道生世之戚，后主則儼有釋迦基督擔荷人類罪惡之意，其大小固不同矣。[11]3

純情、赤誠、可以為人類承擔一切罪孽，一定程度上我們可以說，王國維是把自己放在全人類的角度思考“人間悲劇”，用深沉的悲天憫人的意識俯察人類、俯瞰人間，為人間化解痛苦，替人類承擔罪孽，為此可以犧牲，可以殉道，進而升發(fā)為文學(xué)之形而上，實是王國維自視為文學(xué)界之“耶穌”“釋迦牟尼”的表現(xiàn)。這或許就是王國維頻用“人間”一詞，進而自定名詞集為《人間詞》、定名詞話為《人間詞話》的本意。

二、王國維“境界說”學(xué)術(shù)淵藪詳考

王國維的《人間詞話》，以“境界說”為綱。當然，王國維最早在《國聞學(xué)報》上的發(fā)表稿，理論體系還未健全，“境界說”還未能成為全書的總綱。直到1925年出版定本之時，才把“境界說”放到綱領(lǐng)位置，《人間詞話》的理論高度才得以確認。

關(guān)于“境界”的解釋，學(xué)界一般有三種觀點：一種是王國維發(fā)明，在發(fā)明過程中較多地吸納了西方哲學(xué)美學(xué)的觀點，以徐調(diào)孚為代表；另一種認為“以境界論詞”已成清末風(fēng)尚，王國維只是繼承與發(fā)展，以彭玉平為代表；第三種觀點認為源于傳統(tǒng)文化尤其是孔子的“思無邪”之說，以陳洪祥為代表。

“境界”一詞，最早出自漢鄭玄《詩·大雅·江漢》的箋，本指疆域，漢鄭玄箋《詩·大雅·江漢》篇“于疆于理”曰：“召公于有叛戾之國，則往正其境界，修其分理?！盵12]《后漢書·仲長統(tǒng)傳》亦有：“當更制其境界，使遠者不過二百里?！盵13]漢代之后，此詞被引入到佛教經(jīng)籍翻譯之中，《起信論》謂：“以能見故，境界妄現(xiàn)?！盵14]《無量壽經(jīng)》謂：“斯義弘深，非我境界?！盵15]此時“境界”一詞已日漸走向形而上。之后，宋人陸游《懷昔》詩：“老來境界全非昨，臥看縈簾一縷香?！盵16]此時“境界”一詞已成為詩人用詩句來形容自己生命的狀態(tài)。之后，清代劉體仁《七頌堂詞繹》：“詞中境界，有非詩之所能至者也，體限之也?！盵17]清魏源《棧道雜詩》之七：“奧險半平淡，文章悟境界?！盵18]這里的“境界”，即指詩詞文的文學(xué)特質(zhì)了。

中國人的思維總體是介于形而下與形而上之間，講究中庸，追求平和，“禮樂教化的熏陶，相對安定的環(huán)境，培育了我國比較傾向靜態(tài)的文化。就文學(xué)藝術(shù)，特別是詩歌而言，給人總的感覺，優(yōu)美多于壯美?！盵19]故從古至今，“詩言志”的傳統(tǒng)并未發(fā)生根本性變化，最多是“變風(fēng)變雅”，而士大夫皆以關(guān)心社會民生為主要職責(zé)，沒有太過玄妙的形而上思維。若是能從傳統(tǒng)文化中尋找一家思維比較玄妙的，那肯定是莊子。莊子的思想，既合于世又高于世?！肚f子》一書，既有現(xiàn)實的一面，講究無為而治，又有與惠子等人的純邏輯的思辨：“今子有五石之瓠，何不慮以為大樽而浮于江湖，而憂其瓠落無所容，則夫子猶有蓬之心也夫！”[20]5“今子有大樹，患其無用，何不樹之于無何有之鄉(xiāng)，廣莫之野，彷徨乎無為其側(cè)，逍遙乎寢臥其下；不夭斤斧，物無害者。無所可用，安所困苦哉？”[20]6用大瓠、大椿樹之無用而達到全性保命的目的，是典型的以無為的手段達到有為的目的：

若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。[20]23

泉涸，魚相與處于陸，相呴以濕，相濡以沫，不如相忘于江湖。與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善死也。[20]38

由實及虛，體驗坐忘，無為而無不為，由此達到“至人無己、神人無功、圣人無名”[20]4的境界。其中包含了高妙的形而上思維、超現(xiàn)實超功利的風(fēng)格與強烈的思辨思維，這些針對古代以儒墨法為代表的事功學(xué)派的有聲對抗，是千百年來中國學(xué)人看透名利、追求至高境界的集大成之論。之后，魏晉中人尤其是正始之時的士人多受莊子影響，阮籍、嵇康等人標榜玄學(xué)，“越名教而任自然”，用酒和五石散來達到精神上的逍遙，忘卻惡政之下的痛苦。而玄學(xué)中的“言不盡意”與“得意忘言”說等哲學(xué)原理日漸滲透到了文論之中，促成了鐘嶸的“滋味說”，之后，“言有盡而意無窮”日漸成為詩人寫作詩歌的自覺追求。而嚴羽的“興趣說”、王士禎的“神韻說”、沈德潛的“格調(diào)說”皆是“滋味說”的承繼與發(fā)展。

王國維有關(guān)先秦的著述頗多，作為傳統(tǒng)士人，經(jīng)史子集皆有研究，且頗多心得。在《人間詞話》發(fā)表之前即已發(fā)表《孔子之美育主義》《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》《周秦諸子之名學(xué)》《子思之學(xué)說》《孟子之學(xué)說》《荀子之學(xué)說》《墨子之學(xué)說》《老子之學(xué)說》《孟子之倫理思想一斑》《列子之學(xué)說》等，這些研究為舊派學(xué)者立命之本，不再多說。值得關(guān)注的是，王國維在寫作《人間詞話》之前，雖然其中并沒有專門對《莊子》進行解說，然對《莊子》非常用心，《老子之學(xué)說》《列子之學(xué)說》《文學(xué)小言十七則》中多有對于莊子的贊譽，且深入闡釋了莊子的超越精神。彭玉平教授在考證《人間詞話》書名由來的時候亦談到：“筆者近年閱讀王國維的著述，發(fā)現(xiàn)其對《莊子》用心特深，其詩詞創(chuàng)作和理論中包含莊子藝術(shù)精神之處不一而足。”[4]18而從《人間詞話》來看，王國維“境界”說關(guān)注詞之審美特質(zhì)，以“能寫真景物真感情者，謂之有境界”[11]3，直寫人生真諦，而與功利的社會價值觀相反。其超功利的思想，一片赤城的心跡，特別與莊子精神特質(zhì)相契合，而“境界說”中有關(guān)真性情、書寫真景物、情景交融的論述，亦與《莊子》行文如流水、借自然之景設(shè)境來說理喻情的思維特質(zhì)相通，因此王國維的“境界說”受莊子影響較大。同時我們也注意到傳統(tǒng)文論中的“滋味說”“興趣說”“神韻說”“格調(diào)說”等強調(diào)“言有盡而意無窮”的范疇亦深刻地影響著王國維的思想。

當然王國維畢竟大量地接受了西方哲學(xué)與美學(xué)的影響，這對《人間詞話》亦產(chǎn)生了重大影響。1899年，23歲的王國維開始接觸西方古典哲學(xué)，并萌生研治西洋哲學(xué)之念。1902年始讀社會學(xué)、心理學(xué)、論理學(xué)、哲學(xué)等書，關(guān)注宇宙人生問題。1903年應(yīng)聘至通州師范學(xué)堂任教，開始發(fā)力于哲學(xué)，他通讀叔本華、康德之書，撰《哲學(xué)辨惑》《叔本華像贊》《汗德像贊》，譯《西洋論理學(xué)史要》。之后的幾年，又撰寫了《就倫理學(xué)上之二元論》《尼采之教育觀》《叔本華之遺傳說》《汗德之哲學(xué)說》《汗德像贊》《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》《書叔本華遺傳說后》《叔本華與尼采》《釋理》等哲學(xué)著作。這段時間的哲學(xué)修煉，對王國維的身心產(chǎn)生了刻骨銘心的影響：“有我之境”與“無我之境”、“造境”與“寫境”、“隔”與“不隔”、“文學(xué)以血書者”、“擔荷人類罪惡”等范疇與王國維年輕時所受西方美學(xué)思想與邏輯學(xué)方法的影響有關(guān)。但是，康德、黑格爾、叔本華與尼采等人的思維與政治、現(xiàn)實人生無涉，是一種非常講究不食人間煙火的思維方式，而王國維最終卻未能繞過知識分子在中國的政治與現(xiàn)實。正如周振甫《<人間詞話>初探》所評：“更重要的，康德和叔本華論美學(xué)都主張超脫利害關(guān)系，王氏接受了這個觀點；但他在具體論詞時，又不自覺地違反了這個觀點。‘南唐中主詞：菡萏香銷翠葉殘，西風(fēng)愁起綠波間。大有眾芳蕪穢，美人遲暮之感?！?《人間詞話》之五)眾芳蕪穢，美人遲暮，是屈原《離騷》中的話。屈原正是由于不能超脫利害，要在詩中反映他的政治觀點，才寫《離騷》。那么王氏這樣說，也就是執(zhí)著利害、用政治眼光來論詞了?！盵21]所以我們可以總結(jié)說，王國維的“境界說”是基于“中學(xué)為體，西學(xué)為用”的基本思想而創(chuàng)作的。

不同于之前詞話的邏輯性差、沒有條理性甚至寫作過程中出現(xiàn)思想相左的情況，到了1925年版，王國維“境界說”體大思周，建立了一套比傳統(tǒng)詞話優(yōu)越得多的理論體系——以境界說為綱，統(tǒng)攝全局，高屋建瓴；之下分“有我之境”與“無我之境”、“造境”與“寫境”、“隔”與“不隔”等相反相成的理論范疇，構(gòu)成一個相對完美的理論框架；其他條目則全部附庸于這個理論框架下進行論述，條分縷析，所得頗多。這比起傳統(tǒng)詞話無疑是個重大進步，這或許也就是今天很多學(xué)界同仁認為《人間詞話》理論水平很高的原因所在。

總而言之，《人間詞話》是王國維用西方美學(xué)理論的方法解讀唐宋詞的。它將一些新的觀念與方法，融入到傳統(tǒng)的詞話形式之中，總結(jié)出了詞學(xué)的一些普遍特征。王國維的《人間詞話》在中國近代文學(xué)批評史上占有非常重要的地位，影響頗大。于此，我們可以發(fā)見二十世紀初以王國維為代表的第一代學(xué)人意圖構(gòu)建中西合璧思想集大成之范式的設(shè)想與努力，值得后學(xué)反思與學(xué)習(xí)。