韋永瓊

(1.南京師范大學(xué) 教育學(xué)博士后流動(dòng)站，江蘇 南京 210097；2.江蘇師范大學(xué) 教育科學(xué)學(xué)院，江蘇 徐州 221116)

當(dāng)前，是什么樣的思維在主宰著教育評(píng)價(jià)？簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，外在結(jié)果的考量或外在行為的變化檢測(cè)是目前教育評(píng)價(jià)的主流“意識(shí)形態(tài)”，但我們認(rèn)為真正好的教育評(píng)價(jià)應(yīng)該是全方位的對(duì)人的內(nèi)在性與外在性都有所兼顧的整體評(píng)價(jià)，而不是像目前這樣只有外在性的表現(xiàn)性、形成性或結(jié)果性的一切可視化的外顯性評(píng)價(jià)，而忽略了對(duì)人的內(nèi)在性的觀照。本文將嘗試對(duì)此前學(xué)界在這一領(lǐng)域的缺失做一些拋磚引玉式的探究。有勇氣真誠(chéng)的直面自己的內(nèi)心，讓學(xué)生真正地會(huì)思考、能思考，才談得上創(chuàng)新與創(chuàng)造性的發(fā)現(xiàn)。

一 什么是人的內(nèi)在性？為什么是巴塔耶？

(一)人的內(nèi)在性指的是什么

非常內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)是不可與人道的，通常也不足為人道。正如熊子真(十力)先生曾言：“吾亦內(nèi)省三十余年來(lái)皆在悠悠忽忽中過(guò)活，實(shí)未發(fā)真心，未有真志，私欲潛伏，多不堪問(wèn)。賴(lài)天之誘，忽爾發(fā)覺(jué)，無(wú)限慚惶……”[1]293，人們的內(nèi)心往往“私欲潛伏，多不堪問(wèn)”。然而，對(duì)人的內(nèi)在性關(guān)照又是一個(gè)就教育評(píng)價(jià)進(jìn)行哲學(xué)思考時(shí)所必須要面對(duì)的重要問(wèn)題。正是因?yàn)槿狈?duì)它的正面觀照，所以我們更需要直面它、對(duì)之進(jìn)行嚴(yán)肅的思考?！拔覀兗炔荒芴颖苡嗖荒芊艞墝?duì)我們自身欲望的反思?！盵2]xv那么，什么是人的內(nèi)在性呢？我們可從對(duì)此有過(guò)較為深入思考的法國(guó)哲學(xué)家巴塔耶(Georges Bataille)這里入手來(lái)進(jìn)行探究。

按照他在《內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)》(Inner Experience)此書(shū)有兩個(gè)漢譯本，一是程小牧譯本，文學(xué)化的特征較為明顯；一是尉光吉的譯本，學(xué)術(shù)性譯注的特色較明顯。另外，此書(shū)的部分內(nèi)容也收在汪民安編譯的《巴塔耶文選》里。本文綜合幾個(gè)漢語(yǔ)譯本并對(duì)照英譯本進(jìn)行研讀與引用。里的界定，可概括為如下幾個(gè)要點(diǎn)：

首先，巴塔耶指出內(nèi)在性至少有三層含義：一是“人們通常所說(shuō)的神秘體驗(yàn)：迷狂狀態(tài)，出神狀態(tài)，至少是冥思情感的狀態(tài)?！倍恰耙环N赤裸體驗(yàn)，它擺脫了對(duì)任何懺悔的依附，甚至擺脫了一個(gè)本源?！比恰皟?nèi)在體驗(yàn)回應(yīng)了我——以及隨同我的人之生存(existence humaine)——所處的一種必要性，那就是永無(wú)休止地質(zhì)疑(追問(wèn))一切的事物?！盵3]8-9在巴氏給出的這一內(nèi)在體驗(yàn)的三層含義中，實(shí)際上是人性三重要素結(jié)構(gòu)的合一，即：人=神性-動(dòng)物性-理性。與以往的哲學(xué)家對(duì)人的這一三重結(jié)構(gòu)秩序排序不同的是，巴氏認(rèn)為人的動(dòng)物性是不同于其他動(dòng)物的動(dòng)物性的。換句話(huà)說(shuō)，他認(rèn)為在人這里的動(dòng)物性是可以直抵神性而不經(jīng)由人的理性；恰恰相反，人的理性是從來(lái)也不可能真正抵達(dá)神性的，因?yàn)槔硇钥偸亲⒅噩F(xiàn)實(shí)功利效用的最大化。

其次，內(nèi)在性的原則是非知(non-savoir)，內(nèi)在體驗(yàn)則是“一種誕生于非知的體驗(yàn)。體驗(yàn)就是在狂熱和痛苦中追問(wèn)(檢驗(yàn))一個(gè)人關(guān)于存在(être)之事實(shí)所知道的東西。他只能說(shuō)：‘我看到的東西逃避了知性’，正是體驗(yàn)，而非預(yù)設(shè)，產(chǎn)生了揭示?！盵3]9-12然而，“正是未知作為一種量度讓我們獲致了體驗(yàn)到上帝——或詩(shī)歌——的偉大權(quán)威?！盵2]5由此我們看到，人們的內(nèi)在體驗(yàn)也是“遵循一定規(guī)律的”，它的規(guī)律就是對(duì)一切非知的向往，或者是在面向非知的方向而去自身體驗(yàn)?zāi)俏粗?，不在理性范圍?nèi)的體驗(yàn)。

再次，內(nèi)在性的特征主要表現(xiàn)為非語(yǔ)言性與非理性。“內(nèi)在體驗(yàn)的實(shí)際困難源于人對(duì)話(huà)語(yǔ)的頑固的忠誠(chéng)?！盵3]285體驗(yàn)是“唯一的權(quán)威與唯一的價(jià)值”。它反對(duì)謀劃(projet)的觀念，“不是以一種否定的心態(tài)(一種病態(tài)的懦弱)，而是憑決斷的精神，來(lái)反對(duì)謀劃的?！盵3]12-13

最后，內(nèi)在性體驗(yàn)與現(xiàn)象學(xué)之體驗(yàn)既有區(qū)別又有聯(lián)系。區(qū)別是如同巴塔耶所指出的現(xiàn)象學(xué)的體驗(yàn)容易陷入知性的窠臼里去。因?yàn)樗皟A向于把終極認(rèn)知變成內(nèi)在體驗(yàn)的一種延伸。但這樣的現(xiàn)象學(xué)(phênomênologie)將人們通過(guò)體驗(yàn)獲得的最終價(jià)值賦予了認(rèn)知。”[3]15而巴氏所說(shuō)的內(nèi)在性是“人們必須從內(nèi)部把握意義，它們無(wú)法從邏輯上得到證明。一個(gè)人必須親歷體驗(yàn)。體驗(yàn)最終實(shí)現(xiàn)了主客體的融合，既是非知主體，也是未知客體。在那里，它可以打破理智的躁動(dòng)?！盵3]16不僅如此，他還強(qiáng)調(diào)“內(nèi)在體驗(yàn)是讓人徹底追問(wèn)自身的一個(gè)運(yùn)動(dòng)。”由此出發(fā)，他尖銳地批判道：“那些沒(méi)有從學(xué)校的致命習(xí)慣(理智)中擺脫的人，我應(yīng)把他們視為缺席了的。在共通體中：警惕一個(gè)其理智已在大學(xué)里形成的人。他無(wú)法把握：他錯(cuò)失了一個(gè)本質(zhì)的元素。交流不能是權(quán)威而只是體驗(yàn)。從現(xiàn)在起判斷的視角必須是權(quán)威之壓抑所導(dǎo)致的缺失的視角?！盵3]283-284人的內(nèi)心運(yùn)動(dòng)是最內(nèi)在的運(yùn)動(dòng)，它們都是一種內(nèi)心的在場(chǎng)狀態(tài)。很顯然，巴塔耶所用的這種解構(gòu)的方法，首先是建立在對(duì)結(jié)構(gòu)本身的深度把握與了解上才可進(jìn)行的。因而，他所說(shuō)的“反對(duì)謀劃”并不是說(shuō)我們要真正過(guò)一種從來(lái)不需要事先計(jì)劃好自己的人生、做事之前要提前有所規(guī)劃，而是在我們將一切計(jì)劃之事都提前謀劃好了之后，在做或別人做過(guò)之后，知道它有哪些缺陷與不足，我們謀劃之后的自我反謀劃。這其實(shí)是一個(gè)反思的過(guò)程。哲學(xué)總是在反思或一直都在反思中。人的動(dòng)物性特征及其需要至今未能得到很好的解決，例如，印度人至今仍然在當(dāng)街隨地大小便(當(dāng)然在他們自己看來(lái)這恰恰是最好的一種處理方式)，而當(dāng)今社會(huì)愈來(lái)愈盛行的同性戀現(xiàn)象實(shí)際上也是某種層面上的人對(duì)自身動(dòng)物性的處理方式。在此，我們要追問(wèn)的是：用邏輯語(yǔ)言之外的評(píng)價(jià)來(lái)進(jìn)行的評(píng)價(jià)，有嗎？什么樣的思維在主宰著教育評(píng)價(jià)？除實(shí)用的思維或以解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為出發(fā)點(diǎn)的思維方式外，是否也還內(nèi)隱地存在著評(píng)價(jià)的其他的不同尋常的思維方式呢？

(二)巴塔耶對(duì)內(nèi)在性的關(guān)注點(diǎn)所著重的面向發(fā)人深省

首先，我們將如何面對(duì)他人毫無(wú)保留地說(shuō)出自己的內(nèi)心想法。從笛卡爾提出“我思故我在”首開(kāi)主體性哲學(xué)以來(lái)，近代哲學(xué)的主題一直圍繞著“邏輯理性主體”進(jìn)行思考。20世紀(jì)，人類(lèi)歷經(jīng)了兩次世界大戰(zhàn)，引起了哲學(xué)家們對(duì)邏輯理性的反思與批判。當(dāng)代哲學(xué)有一種明顯的趨勢(shì)是對(duì)形而上學(xué)的克服、對(duì)認(rèn)識(shí)論的克服、對(duì)邏輯理性的克服(“克服”也可以換成“反叛”二字)?！罢撬麄僛現(xiàn)代以來(lái)的哲學(xué)家]在尼采之后開(kāi)啟了反現(xiàn)代性的兩條道路”[4]1，一條是作為懷疑論者尼采的繼承人巴塔耶，另一條是作為對(duì)形而上學(xué)最早的批評(píng)者尼采的繼承人海德格爾[4]1。何以對(duì)現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)進(jìn)行了系統(tǒng)研究的哈貝馬斯會(huì)將巴塔耶視作繼尼采之后能夠與海德格爾兩分對(duì)舉的人物呢？很顯然，這是從尼采宣判“上帝死了”之后，哲學(xué)家們對(duì)人類(lèi)將走向何處的思索展開(kāi)的。如果說(shuō)，海德格爾仍然走的是一條奠基于隱晦神學(xué)背景下的存在論探究，其關(guān)注點(diǎn)仍然是人之正面的超越性；那么，巴塔耶則是與此相反的“非神學(xué)”(“反神學(xué)”)的對(duì)人之卑污、骯臟、陰暗面之動(dòng)物性何以還能夠具有超越意義的省思。

也就是說(shuō)，我們?nèi)绾蚊鎸?duì)人類(lèi)生活之中那難以啟齒的、骯臟的面向呢？如何冷靜的思考它、談?wù)撍?？“一種從最難以啟齒到最為高尚的過(guò)渡”[5]1，這是巴塔耶內(nèi)在體驗(yàn)/經(jīng)驗(yàn)的哲學(xué)反思所關(guān)注的核心要點(diǎn)所在。內(nèi)在體驗(yàn)是這樣開(kāi)始的：他的父親終日癱瘓?jiān)诖?，“與一張椅子為伴，骨瘦如柴，蹣跚挪步時(shí)極為痛苦。數(shù)十年后，巴塔耶仍然記得父親‘凹陷的雙眼、像餓鳥(niǎo)的長(zhǎng)鼻、痛苦的尖叫、有氣無(wú)力的笑聲?！盵5]12他在《眼睛的故事》中寫(xiě)道：“讓我更難受的是看見(jiàn)父親很多次大便的情形……。他從床上下來(lái)(這時(shí)我會(huì)上前幫把手)，然后坐上夜壺，這個(gè)過(guò)程極其艱難，他身上穿著長(zhǎng)睡衣，通常還戴著棉睡帽(留著灰白雜亂的八角胡、很大的鷹鉤鼻、空洞的雙眼茫然呆滯)。有時(shí)，‘電擊似的劇痛’讓他如野獸般嗷叫，伸出一條彎著的腿，徒勞地想用雙臂抱住。”(story of the eye.99)當(dāng)家庭醫(yī)生上門(mén)來(lái)給其父看病時(shí)，他的父親喊出了一句話(huà)：“大夫，你跟我老婆上床完事兒后，告訴我一聲！”[5]17多年之后，巴塔耶寫(xiě)道：“對(duì)我來(lái)說(shuō)，那句話(huà)，瞬間消解了嚴(yán)格的家庭教育所帶來(lái)的意志消沉，無(wú)意中我突然產(chǎn)生了某種堅(jiān)定的責(zé)任感：我在任何環(huán)境中，必須找到與那句話(huà)對(duì)應(yīng)的東西?！盵5]17久病在床的父親“瘋狂的控訴，撕下了少年巴塔耶的面具，撕下了父母和醫(yī)生臉上的面具；這些象征規(guī)范和權(quán)威的臉面，受人尊敬和愛(ài)戴的臉面。這句令人作嘔的話(huà)打開(kāi)了一個(gè)無(wú)限自由的世界。原先高不可攀之物被拉下了神壇，而原先為人不齒的東西被奉若神明。如此誤置滑脫成了所有經(jīng)驗(yàn)的特征。他以類(lèi)似的僭越，貶損和倒置看待生命中的一切：無(wú)盡的不合常規(guī)、不停地反轉(zhuǎn)顛覆；不斷重復(fù)破壞律法的法則?！盵5]17據(jù)此，有研究者總結(jié)：“在巴塔耶看來(lái)，人并不是被拋入這個(gè)世界，而是被遺棄于其中。”[5]24

其次，內(nèi)心想法的骯臟能夠通向神圣的超越。巴塔耶“對(duì)宗教圣召的渴望多年未有回應(yīng)，盡管他很虔誠(chéng)，甚至他接下來(lái)的無(wú)神論思想在很多方面正是對(duì)等待圣召未果的強(qiáng)烈回應(yīng)?！盵5]40“等待圣召”，這在我們看來(lái)似乎是不可想象的，它在某種程度上說(shuō)明世界各地的人是各自以他們所屬的文化而活在虛幻中的。但是，巴氏的這種對(duì)人之內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)的哲學(xué)觀照啟示著我們思考，或許內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的關(guān)照正是使得學(xué)生能真正發(fā)現(xiàn)自我的一種方式，否則創(chuàng)新無(wú)從談起。進(jìn)而言之，沒(méi)有對(duì)自我內(nèi)在世界的觀照，一切的所謂創(chuàng)造性思維都是無(wú)從談起的。此前，在教育學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，誰(shuí)曾關(guān)注過(guò)這些“不可與人道的”內(nèi)在體驗(yàn)是如何對(duì)一個(gè)學(xué)生的成長(zhǎng)、對(duì)他們的學(xué)習(xí)在起著作用以及起著什么樣的作用呢？之前坊間流行的心靈雞湯“卡耐基三部曲”之《人性的弱點(diǎn)》，臺(tái)灣作家劉墉寫(xiě)的《我不是教你詐》，還有《厚黑學(xué)》等等這一類(lèi)的通俗讀物實(shí)際上也都是對(duì)人之內(nèi)在性的黑暗面的處理方法與“正確的”對(duì)待方式的建議。遺憾的是，在我們的教育領(lǐng)域里卻極為欠缺對(duì)此方面的嚴(yán)肅思考及其認(rèn)真對(duì)待之下的研究成果。

如同汪民安的總結(jié)，巴塔耶其實(shí)是“打入超現(xiàn)實(shí)主義內(nèi)部的敵人”，巴塔耶使用“讓人‘惡心’的動(dòng)詞，使他的詩(shī)歌對(duì)正統(tǒng)詩(shī)學(xué)具有某種摧枯拉朽的毀滅性，它令人產(chǎn)生一種不堪回首的生理上的震驚”。“實(shí)際上，只是作為一個(gè)哲學(xué)家，一個(gè)尼采式的哲學(xué)家，巴塔耶才奠定了他的先驅(qū)位置。”[4]2-4“巴塔耶信奉的是‘酒神’，信奉神秘的遠(yuǎn)古經(jīng)驗(yàn)。死催發(fā)了自我和自我意識(shí)的誕生；而自我和自我意識(shí)，則是在性中，在神秘的巔峰經(jīng)驗(yàn)中，找到了它的死亡和結(jié)局。死和性，這種對(duì)立的體驗(yàn)形式，以彼此越界的方式成為一個(gè)巨大的糾纏不休的連續(xù)體，它們以相互撕裂的方式得以整合。”[4]5因?yàn)閺男∩L(zhǎng)在一個(gè)被疾病所籠罩著的家庭，他自己在年輕時(shí)也患上了肺結(jié)核、風(fēng)濕病等，此種生命的體驗(yàn)，對(duì)于巴塔耶而言“死亡從來(lái)就不是一個(gè)悲劇，而是一個(gè)最為歡樂(lè)的可以放聲大笑的神圣經(jīng)驗(yàn)。他將人性和理性關(guān)聯(lián)起來(lái)，人性差不多是理性最初的種子，實(shí)際上，自從有了人性，也就是說(shuō)，自從人擺脫了獸性，理性種子——人的意識(shí)——就開(kāi)始步步為營(yíng)地建立起來(lái)，巴塔耶的基本問(wèn)題就是：人性是怎樣建立的？它是如何擺脫獸性的？”[4]5在巴塔耶看來(lái)，與其他動(dòng)物不同，人這種動(dòng)物認(rèn)識(shí)到了他的動(dòng)物性的一面，那么他應(yīng)該如何對(duì)待他的這種動(dòng)物特征呢？比如吃喝拉撒睡交配等，這樣一些日常自然存在狀態(tài)的寫(xiě)照。它顯然是一種對(duì)于人而言的不可回避的自身意識(shí)問(wèn)題。

二 內(nèi)在評(píng)價(jià)的優(yōu)先性或不可回避的自身意識(shí)

(一)內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)具有優(yōu)先性

1895年美國(guó)心靈哲學(xué)家沃納·菲特(Warner Fite)指出自從心理學(xué)的創(chuàng)始人威廉·馮特(Wilhelm M. Wundt)率先提出內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的優(yōu)先性起，這個(gè)主題就一直是哲學(xué)與心理學(xué)共同致力于探究的領(lǐng)域。而哲學(xué)的重點(diǎn)落腳于“主體性”的世界( the “subjective” world)，心理學(xué)則看重的是“客觀性”的世界(the “objective” world)。尤其，哲學(xué)所關(guān)注的是“主體性的權(quán)利”以及“主體之美”等等更加凸顯個(gè)體人[注]這是一種哲學(xué)上的基本立場(chǎng)：通過(guò)個(gè)體來(lái)分析人類(lèi)，而非通過(guò)社會(huì)來(lái)對(duì)人進(jìn)行探究的“社會(huì)人”假設(shè)。之內(nèi)在特性的諸方面[6]。與英美心靈哲學(xué)對(duì)內(nèi)在性的觀照總是與認(rèn)知心理學(xué)之間存在著難以解綁的交叉糾纏關(guān)系不同，歐陸哲學(xué)從尼采開(kāi)始的現(xiàn)代主體性哲學(xué)就尤為關(guān)注人的內(nèi)在性情感體驗(yàn)(不同于德國(guó)古典哲學(xué)更為偏重的是精神-意識(shí)方面的探究)，進(jìn)入20世紀(jì)上半葉，這方面的繼承人是法國(guó)哲學(xué)家巴塔耶，他的《非神學(xué)大全》“三部曲”《內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)》《罪》《論尼采》，從人類(lèi)學(xué)的研究出發(fā)以無(wú)神論的神秘主義立場(chǎng)觀照了人的種種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)。而這些內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)并非都是高尚圣潔的，因?yàn)槟鞘遣徽鎸?shí)的。以往，對(duì)于人的內(nèi)心想法除了文學(xué)上的白描外甚少有來(lái)自哲學(xué)上對(duì)此的反思，它如同一個(gè)“潘多拉魔盒”，一旦打開(kāi)被釋放出來(lái)的惡魔行徑是一發(fā)不可收拾、不可控的。而巴塔耶的《內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)》則為我們?cè)谌绾卧u(píng)價(jià)人的內(nèi)在性上提供了一種解答路徑。 “巴塔耶的哲學(xué)，在一個(gè)根本的意義上，就是對(duì)擁有主權(quán)的主體的求訴，就是對(duì)內(nèi)心體驗(yàn)的求訴。這是關(guān)于人的哲學(xué)，是主體哲學(xué)，是反黑格爾主體的主體哲學(xué)。這種哲學(xué)以巨大的耐心告訴我們，我們的內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)不要被時(shí)間性的未來(lái)目的所拖累，不要被理性的格柵所規(guī)整，不要被知識(shí)科學(xué)所宰制?！盵4]35

可以說(shuō)巴塔耶這里也是在進(jìn)行著對(duì)情緒與情感的現(xiàn)象學(xué)研究，但卻是與之有著區(qū)別的。他指出：“古代的道路是從心靈到理智，當(dāng)代的道路則正好相反。內(nèi)心體驗(yàn)既沒(méi)有目標(biāo)，也沒(méi)有權(quán)威，這就是它存在的理由。如果我毀滅，至少是打破對(duì)目標(biāo)的關(guān)心，虛空就會(huì)出現(xiàn)。然而，‘目標(biāo)、權(quán)威是話(huà)語(yǔ)性思考的必需’。內(nèi)心體驗(yàn)的疾病。在內(nèi)心體驗(yàn)中，神秘的東西能使令他喜悅的東西復(fù)活。人們想象著他所期望的東西。心靈的每一個(gè)假設(shè)都被激活了?！盵4]111-114還原到一種赤裸狀態(tài)的同時(shí)，還原本身也成了一種赤裸狀態(tài)，但這是危險(xiǎn)的。因而，人們通常寧可保持一種“從不正視自己的內(nèi)在性”這樣一種普通一般人的狀態(tài)，也不愿因?yàn)樵诜从^自己的內(nèi)心體驗(yàn)與內(nèi)心想法的骯臟不堪時(shí)而讓自己感到難為情。

我們說(shuō)“內(nèi)在性具有優(yōu)先性”，其意旨在于指出人作為一個(gè)主體，他的一切判斷與評(píng)價(jià)都是首先從他自身的內(nèi)在性評(píng)判出發(fā)的。此前人們主要將它放在主體性哲學(xué)的范圍里來(lái)談?wù)?，它從笛卡爾、康德到胡塞爾那里，主要還是在一種理性哲學(xué)的路徑上展開(kāi)，到了尼采與海德格爾以及再往后的后主體-解構(gòu)主義哲學(xué)則是針對(duì)邏輯理性哲學(xué)的“解構(gòu)”或“反哲學(xué)”。它們毫無(wú)疑問(wèn)是內(nèi)在性的主體哲學(xué)，但其主要的關(guān)注點(diǎn)還是在于精神與意志、在于人之內(nèi)在意識(shí)活動(dòng)的客觀性上。更進(jìn)一步說(shuō)，即使這樣一種精神、意志、思維與意識(shí)的內(nèi)在性主體哲學(xué)確實(shí)都毫無(wú)疑問(wèn)是從人之內(nèi)在性出發(fā)向外展開(kāi)的，但它們總還是受到一種理性邏輯框架的束縛，或它們最終總是要付諸邏輯理性的通則模式，把人的內(nèi)在性揭示為一種普遍的客觀規(guī)律，認(rèn)為它是人皆共有的本質(zhì)屬性。與此不同的是，巴氏這里所揭示出來(lái)的人之內(nèi)在性，并不最終付諸理性之客觀與普遍一般，雖然人皆具有動(dòng)物性(也即巴氏所說(shuō)的內(nèi)在性)，但他的目的并非是要將人的動(dòng)物性論證成最終是聯(lián)系著理性的(即便它們確有牽連)，巴氏告訴我們?nèi)酥畡?dòng)物性(內(nèi)在性)不同于其他的任何一種動(dòng)物，乃在于人有神性(神秘性體驗(yàn))?？梢哉f(shuō)，在人這里，動(dòng)物性與神性是一體兩面的；而不是像之前我們所通常認(rèn)為的那樣，對(duì)于人而言是動(dòng)物性與理性構(gòu)成了人這塊硬幣的一體兩面。而他這里所說(shuō)的神性或人之神秘體驗(yàn)是出離于理性思維之外的，這種體驗(yàn)不可用理性來(lái)做出解釋。在巴氏的著作里，他專(zhuān)門(mén)舉了這樣一個(gè)“人因?yàn)閼峙驴吹阶约旱氖w而發(fā)明了掩埋它的非同尋常的行動(dòng)”的例子。人類(lèi)在面對(duì)自己同類(lèi)的尸體時(shí)，具有一種莫可名狀的恐懼的深淵感，即使科學(xué)理性已經(jīng)證明了人的死尸與其他動(dòng)物的尸體并無(wú)二致，尤其在生物學(xué)上、解剖學(xué)上、在生理學(xué)上等等的科學(xué)結(jié)論已經(jīng)明明白白得出了確鑿的結(jié)論，但人類(lèi)仍然不會(huì)無(wú)視其尸體任意的暴露于荒野或其他任何一個(gè)地方，他們總是在某種莊嚴(yán)的儀式下，鄭重其事地以非常凝重的情感和氛圍來(lái)處理他們同類(lèi)的尸體。因而，這樣一種內(nèi)在性的優(yōu)先性是逃逸于理性之外的，它是人這種動(dòng)物所具有的獨(dú)特的動(dòng)物性-神性的體現(xiàn)。這樣一種內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)所具有的優(yōu)先性并不是科學(xué)理性的高度發(fā)達(dá)程度能夠克服的，甚至可以說(shuō)，人類(lèi)在處理很多事情上并非是“理性具有第一優(yōu)先性”，而毋寧是人之“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)具有優(yōu)先性”！

(二)一切評(píng)價(jià)源于人對(duì)其自身內(nèi)在性的評(píng)價(jià)

與我們的論題相關(guān)的是，我們要問(wèn)，那么什么叫作“內(nèi)在性評(píng)價(jià)”呢？自我的內(nèi)在性，或內(nèi)在性本身，它是什么？非常內(nèi)在的經(jīng)驗(yàn)如何能夠與人道說(shuō)？如何進(jìn)行自我評(píng)價(jià)？還是從巴塔耶這里出發(fā)，事實(shí)上他是?？率剿伎紗?wèn)題的方法的鼻祖。諸如?？逻@樣一些以“非主流”的思考問(wèn)題的方式而見(jiàn)長(zhǎng)的人很顯然是巴塔耶的正統(tǒng)后繼者。也就是說(shuō)，法國(guó)的解構(gòu)主義思維方式，實(shí)際上能夠啟示我們思考，在教育領(lǐng)域里，如何對(duì)那些“異類(lèi)”的學(xué)生或“異端”的想法給予恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)呢？是否可以給他們提供一個(gè)流瀉的出口？一個(gè)表達(dá)的平臺(tái)、一個(gè)生存的空間？學(xué)校教育必然都是真善美的教育，但在此種境域中，我們究竟應(yīng)該如何面對(duì)、如何評(píng)價(jià)與此相反或與此無(wú)關(guān)的內(nèi)在性呢？畢竟我們不能再像從前那樣有意無(wú)意地將人的內(nèi)在性想法忽略不計(jì)或當(dāng)作負(fù)面因素來(lái)對(duì)之進(jìn)行簡(jiǎn)單否定、置若罔聞，自欺的以為它不重要、無(wú)足輕重、不足掛齒。但是，人的充滿(mǎn)復(fù)雜性的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)應(yīng)該如何去觀照它？因?yàn)樗鼈儾⒎强偸歉呱械?，甚至很多時(shí)候人的內(nèi)在心理和想法都是骯臟齷齪的，但同時(shí)伴隨著這種種不堪的內(nèi)在性想法中也還摻雜著一些與之相反的高尚的想法、想要努力超越的意識(shí)。如果我們真的承認(rèn)目前的時(shí)代已經(jīng)是一個(gè)主體性哲學(xué)在主宰著整個(gè)哲學(xué)界、智識(shí)界的時(shí)代，那么缺失對(duì)主體內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)的關(guān)照就是不可取的。這里所指的內(nèi)在性不是內(nèi)在邏輯理性的思考，而恰恰是與之相反的其他一些內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)——非邏輯理性的情感情緒體驗(yàn)、欲望體驗(yàn)等。而其思維方式是解構(gòu)主義式的，解構(gòu)主義專(zhuān)門(mén)針對(duì)有體系的邏輯理性進(jìn)行瓦解與突破。在巴塔耶的“內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)/體驗(yàn)”這里，他既然用到的是解構(gòu)的方法，解構(gòu)從哪里開(kāi)始呢？

以往的主體教育、主體性教育中并無(wú)對(duì)內(nèi)在性經(jīng)驗(yàn)的研究，為什么？人的內(nèi)心的陰暗面有什么神圣或超越的價(jià)值嗎？人類(lèi)之中那些骯臟惡心的方面有什么神秘的超越意義嗎？在所顯現(xiàn)出來(lái)的人類(lèi)言語(yǔ)與行為的負(fù)面表象背后，有著什么正面的啟示意義呢？作為教育工作者，我們會(huì)承認(rèn)人的本性中不可能沒(méi)有任何骯臟的東西，但那不是教育研究該觸碰和可以談?wù)摰拿嫦?，真的是這樣嗎？巴塔耶至少能夠給我們的教育思維帶來(lái)某種沖擊，為我們的教育研究打開(kāi)一片新的視域空間，讓我們重新思考什么樣的教育評(píng)價(jià)才是真正能促動(dòng)學(xué)生去主動(dòng)學(xué)習(xí)、主動(dòng)探知未知世界的。按照巴塔耶的內(nèi)在體驗(yàn)哲學(xué)來(lái)看，如果在我們這片土地上的人們，從作為學(xué)生在學(xué)校接受系統(tǒng)的教育時(shí)，就一直都被教育成是“回避他們內(nèi)在的真實(shí)”的，那么，他們的人生就只是在“他們能量的無(wú)用消耗”中度過(guò)的。因而，“這里要杜絕一些看待問(wèn)題的方式，它們?cè)炀土伺缘男问??！盵8]4實(shí)際上，外在的教育評(píng)價(jià)方式只能造就出“奴性的人”(homme servile)，他們總是“不斷迷失自己”甚至是不能自已的“活在弄虛作假之中”[7]4-5。評(píng)價(jià)首先是為了促進(jìn)思考，是為了改進(jìn)。正如斯塔弗爾比姆所指出的：“評(píng)價(jià)最重要的意圖不是為了證明(prove)，而是為了改進(jìn)(improve)”[8]298?，F(xiàn)行的教育評(píng)價(jià)所構(gòu)造出來(lái)的教育現(xiàn)狀，可以說(shuō)思從來(lái)就沒(méi)有在這樣的評(píng)價(jià)體系中發(fā)生過(guò)，學(xué)生們從來(lái)就不曾知道什么是真正的思(think)，那是因?yàn)榻處熀徒逃w系從未曾讓他們有真正思的體驗(yàn)。讓學(xué)生思、讓他們能夠自由的思考，就要有好的教育評(píng)價(jià)。原本，評(píng)價(jià)不是用來(lái)鉗制人們思維的，但我們的教育現(xiàn)狀卻是如此。因而，作為教育者、教育研究者，我們應(yīng)有所意識(shí)、有所自覺(jué)、有所覺(jué)醒，敢于首先從自身做出改變。

以往的教育評(píng)價(jià)對(duì)于人的內(nèi)在性幾乎未給予過(guò)正式的關(guān)注，也沒(méi)有一套評(píng)價(jià)方案能夠有效地評(píng)價(jià)人的內(nèi)在性，它像是個(gè)“禁區(qū)”般地讓教育者無(wú)從設(shè)計(jì)一套外顯的可視方案來(lái)對(duì)之進(jìn)行評(píng)價(jià)。同樣，此前的教育學(xué)似乎也總研究的是人的同一性問(wèn)題，甚少對(duì)異質(zhì)性進(jìn)行具有正面意義的發(fā)掘與研究。正如已有研究指出的：“無(wú)論如何，在巴塔耶那里總有一種顯得獨(dú)一無(wú)二的批判與反思的視角，一種超越界限、顯得過(guò)度的策略。其中，某種反對(duì)控制的至高無(wú)上的東西在反抗中產(chǎn)生了意義。他選擇以迷狂去對(duì)抗理性，以消耗去對(duì)抗積累，以瞬間—或曰詩(shī)—去對(duì)抗計(jì)劃?！栽剿幸?guī)則，這種僭越遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出性的問(wèn)題。他撼動(dòng)了各個(gè)領(lǐng)域的規(guī)范，但并不真正屬于任何一個(gè)?！盵9]5-9總之，他的解構(gòu)主義的行文風(fēng)格是很典型的。他從個(gè)人內(nèi)在體驗(yàn)出發(fā)的自我評(píng)價(jià)上升到了對(duì)人所共同具有的內(nèi)在性的自我評(píng)價(jià)。也就是說(shuō)，像巴塔耶這樣一種敢于直面本己最內(nèi)在的陰暗面的自我冥思應(yīng)該是被稱(chēng)作“人”這樣一種物種所具有的本質(zhì)屬性。他以“現(xiàn)身說(shuō)法”展示了一個(gè)人如何可以最徹底的毫無(wú)隱瞞地來(lái)進(jìn)行自我評(píng)價(jià)——反思，然后評(píng)價(jià)外界——評(píng)價(jià)他人。

三 巴塔耶的內(nèi)在體驗(yàn)哲學(xué)對(duì)教育評(píng)價(jià)的啟示

(一)教育評(píng)價(jià)需要一種“面向不可能性”的新思維

我們做教育評(píng)價(jià)的目的是為了讓學(xué)生去觸碰或突破那種極限的不可能性。讓本真性的教育評(píng)價(jià)得以發(fā)生，走向更好的教育評(píng)價(jià)未來(lái)。踐行一種不可能之可能的自由，即讓學(xué)生們懂得如何憑借其對(duì)自身的內(nèi)在性審視而主動(dòng)地去踐行不可能。讓此前逃逸于教育評(píng)價(jià)之外的人的內(nèi)在性得以冷靜地被對(duì)待。因而，或許我們今后的教育評(píng)價(jià)哲學(xué)需要更為深入地思考如何從形而上的角度來(lái)探討教育評(píng)價(jià)(并且是在“反哲學(xué)”的哲學(xué)思維下)。誠(chéng)如巴塔耶所言：“我并非不知道我能被理解的機(jī)會(huì)是渺茫的。……而恰恰在于我想觸及的環(huán)境。畢竟我的想法太新了。”[9]7但是在目前，巴氏的哲學(xué)已經(jīng)開(kāi)始漸漸進(jìn)入了學(xué)術(shù)視野的主流，“他所有的書(shū)都已翻譯為英文”[5]6。他言說(shuō)道：“我只想描寫(xiě)無(wú)比豐富的整體反應(yīng)，這些反應(yīng)基本上是互相矛盾的。人類(lèi)的存在決定了對(duì)一切性欲的恐懼；這種恐懼本身決定了色情誘惑的價(jià)值。”[5]6-8“我們常常談?wù)撊?，人?lèi)，好像他們有一致性。實(shí)際上，人類(lèi)包括各個(gè)階層(mondes)，表面上相似，事實(shí)上卻互不相干，有時(shí)甚至被遙不可及的距離分開(kāi)。”[5]11如果我們的學(xué)校教育領(lǐng)域里能接受弗洛伊德的精神分析中對(duì)肛門(mén)期、唇齒期等等對(duì)人格階段的劃分，那么巴塔耶對(duì)人的內(nèi)在世界的種種不齒體驗(yàn)的探究又有何是不可理解與不可接受的呢？我們不是要教給學(xué)生們一套系統(tǒng)的完全具有普適性的自我內(nèi)在性評(píng)價(jià)的操作程序，或許，如巴氏所注意到的那樣，這樣一些只要是動(dòng)物就都具有的動(dòng)物性，在人這里卻是有著不一樣的體驗(yàn)的，而恰恰是這種“不一樣的內(nèi)在體驗(yàn)”它決定了人的種種不可能性與創(chuàng)造、創(chuàng)新性。當(dāng)我們成功地教給學(xué)生讓他們意識(shí)到內(nèi)在于每個(gè)人身上的那種動(dòng)物性同樣也是能夠抵達(dá)高貴與超越性時(shí)(它們絕對(duì)不同于其他動(dòng)物的動(dòng)物性)，他們的無(wú)限潛力才能夠爆發(fā)得出來(lái)，而理性則往往都是在一種規(guī)則性之中來(lái)展現(xiàn)其普遍一般性的。理性在巴氏這里看來(lái)不過(guò)是平庸的世俗性的體現(xiàn)，它只能使得人們循規(guī)蹈矩而不可能使人的內(nèi)在潛力得以爆發(fā)。

(二)適當(dāng)關(guān)照人的動(dòng)物性之于認(rèn)知與理性評(píng)價(jià)的作用

巴塔耶為何要給予人身上的動(dòng)物性如此多的注意力？他為何要關(guān)注人身上的動(dòng)物性、獸性？以及為什么他要用不同于以往的哲學(xué)眼光來(lái)省思情欲、骯臟、惡心、嘔吐、糞便等等之類(lèi)不能登大雅之堂的存在于人類(lèi)之中的“不光鮮”的一面或“陰暗面”呢？這種卑污之中、這種低劣之中，到底有著什么樣的“覺(jué)醒時(shí)刻”？或偉大的靈光一現(xiàn)？如果有，為何不到美妙之中去尋求美妙就好，還要如此費(fèi)力不討好的在丑陋之中去尋求美妙與啟示性意義的意義何在？這樣的訴求本身有何意義？汪民安曾評(píng)論道：“巴塔耶偏好陰暗的形容詞，這些形容詞可以恰當(dāng)?shù)剡M(jìn)入他的黑夜式的‘內(nèi)心體驗(yàn)’，這是對(duì)‘不可能性’的體驗(yàn)，一種導(dǎo)致空無(wú)的僭越體驗(yàn)?！盵4]本文所談?wù)摰慕逃u(píng)價(jià)，不涉及具體的操作與實(shí)施的領(lǐng)域，不是具體的對(duì)教育評(píng)價(jià)體系結(jié)構(gòu)的分析，而是對(duì)教育評(píng)價(jià)目的論、認(rèn)識(shí)論、方法論等的一種綜合性反思。其中的核心點(diǎn)在于讓學(xué)生意識(shí)到向不可能性挑戰(zhàn)才是真正能夠走向創(chuàng)新的開(kāi)始。以往的教育評(píng)價(jià)始終是圍繞著理性邏輯的操作模式來(lái)進(jìn)行的，即使是關(guān)照或考慮到了學(xué)生個(gè)體的情感與情緒體驗(yàn)，但仍然未曾以坦然的心態(tài)面對(duì)師生作為人而特別具有的動(dòng)物性，它的存在到底與其他動(dòng)物的動(dòng)物性有什么區(qū)別？按照巴氏內(nèi)在體驗(yàn)哲學(xué)看來(lái)，使得一個(gè)人與眾不同而具有創(chuàng)造性與創(chuàng)新性的恰恰不是他的理性能力與水平比別人高，而是因?yàn)樗换乇苋说膭?dòng)物性或正視并冷靜地看待了人所具有的動(dòng)物性。人的種種動(dòng)物性雖然看似與其他動(dòng)物并無(wú)本質(zhì)上的差異，而僅僅只具有層次高低上的差異，但是人的動(dòng)物性不是與理性相對(duì)立的，毋寧說(shuō)它與人的神秘性體驗(yàn)屬于同一個(gè)事物的兩端。人為自己的大小便行為提供了一個(gè)特殊的空間，同樣的其他的動(dòng)物會(huì)有的行為，諸如吃、喝、睡、哺乳、性交、生殖、洗浴等等這樣一些行為卻只有人才會(huì)為它們提供特殊的場(chǎng)所，將其遮掩起來(lái)。這不是經(jīng)由理性判斷而采取的行為結(jié)果，而恰恰是人之訴諸圣潔終極價(jià)值追求的一種內(nèi)在強(qiáng)迫感所致。也就是說(shuō)，巴氏的這樣一種對(duì)人之內(nèi)在動(dòng)物性的關(guān)照，其本身是通向超越的。而如果我們只在學(xué)校教育中讓學(xué)生從理性認(rèn)知邏輯出發(fā)去避而不談在他們身上都具有的這種內(nèi)在動(dòng)物性時(shí)，或許我們最終都始終不能培養(yǎng)出具有勇氣面對(duì)真實(shí)的自己的學(xué)生來(lái)。理性認(rèn)知總是要獲得一個(gè)外顯的結(jié)果(成績(jī))，即外在性評(píng)價(jià)。而在這樣的評(píng)價(jià)模式下，每一個(gè)人都不會(huì)將內(nèi)在性評(píng)價(jià)——內(nèi)省或?qū)⑷绾蚊鎸?duì)真實(shí)的自我視作一件比外在性評(píng)價(jià)看得更重要、更為根本的事。然而，無(wú)可置疑的是，一切外在性評(píng)價(jià)都必然是從內(nèi)在性評(píng)價(jià)出發(fā)的。

(三)個(gè)體能人主義的評(píng)價(jià)預(yù)設(shè)值得借鑒

按照主體性哲學(xué)對(duì)個(gè)體人的理解，每個(gè)人都有一個(gè)大腦，既然別人可以有思想，你也一樣會(huì)有。教師可以促使學(xué)生思考但不能代替他們思考。讓別人來(lái)代替你思考是一種對(duì)你智商的污辱。但管理國(guó)家不同，那是有職能分工的，各司一個(gè)部門(mén)。就學(xué)術(shù)研究而言，前輩優(yōu)秀學(xué)人可以給后輩學(xué)生提供各種研討會(huì)交流以促使你思考、激發(fā)你的思維開(kāi)動(dòng)起來(lái)，可以帶著你研讀經(jīng)典，但是他們卻永遠(yuǎn)不會(huì)想到要用其寫(xiě)的文章來(lái)冠上你的名字發(fā)表以作為你的學(xué)術(shù)研究成果，這樣的話(huà)就是欺騙和虛假與不誠(chéng)實(shí)的做法了。甚至假若你想倚重優(yōu)秀前輩學(xué)者的名字來(lái)發(fā)表你的文章也是不能被他們接受的。我們看到，在哲學(xué)領(lǐng)域的研究大都是以個(gè)人的名義發(fā)表，但讀者們自會(huì)知道作者出自于哪一個(gè)學(xué)術(shù)共同體。因而，西方的教育宗旨始終都是在相信個(gè)體必定會(huì)具有某一方面才能和能力的基礎(chǔ)之上展開(kāi)的。首先是相信人的才能，繼而才是充分培養(yǎng)人的各方面才能，讓其是其所是的發(fā)揮到極致！這就是真正好的教育及其評(píng)價(jià)理念。按照巴塔耶對(duì)人的理解，人是一個(gè)點(diǎn)，雖然人僅僅只是一個(gè)點(diǎn)——一個(gè)移動(dòng)的點(diǎn)，但要往哪里運(yùn)動(dòng)、最后，去向哪里、如何移動(dòng)等卻是由他自己自行決定的?！氨M管我知道我是一群人的反映”，但我的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)只能由我來(lái)經(jīng)驗(yàn)而不能由別人去經(jīng)驗(yàn)?！拔宜伎迹覍?xiě)作，是因?yàn)椴恢廊魏位畹帽纫粔K破布好一點(diǎn)的辦法。[9]128-129