李玉明

今年是五四運(yùn)動爆發(fā)100周年。對“五四”尤其是對五四新文化的不同評價(jià)而引發(fā)的巨大爭議，是百年來中國思想文化領(lǐng)域和學(xué)術(shù)領(lǐng)域最重要(沒有之一)的思想現(xiàn)象。自1980年代以來，海外學(xué)者的相關(guān)思想觀點(diǎn)被介紹到國內(nèi)后，他們對國內(nèi)的思想學(xué)術(shù)實(shí)質(zhì)上產(chǎn)生了推波助瀾作用。另外，伴隨著中國大陸“國學(xué)熱”在意識形態(tài)層面上的推動以及文化保守主義思潮的興起，這一原本在思想/學(xué)術(shù)領(lǐng)域的爭議現(xiàn)象，又進(jìn)一步溢出而具有某種政治傾向，或曰“泛意識形態(tài)化”。五四新文化在這一范圍內(nèi)有被“污名化”的趨向，它助推了某種“非學(xué)理化”傾向的漫延。這主要體現(xiàn)在互相聯(lián)系的兩個方面：一是把五四新文化對于西方的介紹和借鑒，簡單地定性為“全盤西化”——喪失主體性立場；二是以西方的新學(xué)說，對于中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù)重估、批判，是一種“反傳統(tǒng)主義”立場。在這兩種力量的夾擊下，“五四”造成了中國文化傳統(tǒng)的“斷裂”。把西方和傳統(tǒng)都看作一個定型的東西，在其背后是本質(zhì)主義一元論思維模式在主導(dǎo)，因而其結(jié)論不過一個線性武斷的論證，但在某種民粹化思潮的助推下卻影響深廣。因此在“五四”百年之際，對這些重大問題在科學(xué)和學(xué)理的范疇內(nèi)重新提出、辨析、厘清，顯得尤為迫切。它不僅有助于全面辯證地認(rèn)識“五四”，而且對于回答文化的繼承和創(chuàng)新問題，尤其是對今天大力提倡的弘揚(yáng)傳統(tǒng)問題究竟采取何種理路，意義重大。

一、“五四”與魯迅研究的學(xué)術(shù)化努力

在這一背景下，作為顯示了五四新文化“實(shí)績”的代表人物魯迅成為熱點(diǎn)話題，但是經(jīng)過一輪“反思啟蒙”“反思魯迅”之后，魯迅的思想在這種“反思”旗號下逐漸趨于“消解”，其價(jià)值愈發(fā)晦暗不明。“污名化”同樣表現(xiàn)在對待魯迅的態(tài)度和評價(jià)上，主要有二：一是魯迅被冠以“反傳統(tǒng)”，二是魯迅被視為“中國文化吃人”的始作俑者[注]對這種論調(diào)，王元化多有批評。參見王元化：《我對“五四”新文化運(yùn)動的再認(rèn)識》，《炎黃春秋》1998年第5期；《五四精神和激進(jìn)主義》，《魯迅研究月刊》1999年第6期。。其中，最新論調(diào)是魯迅乃西方“殖民主義”的代言人[注]馮驥才：《魯迅的功與“過”》，《收獲》2000年第2期。此外，王朔、葛紅兵的“反魯迅”，影響甚巨。。近年，魯迅曾數(shù)次推薦的美國傳教士史密斯(又名明恩溥)《中國人的氣質(zhì)》引起世人重視，在大陸出版有多種版本。論者把魯迅與史密斯作機(jī)械類比，斷言魯迅“國民性改造”不過是史密斯影響下的殖民主義眼光，以此展開的“反傳統(tǒng)”運(yùn)動而已。建構(gòu)自主的本土化學(xué)術(shù)體系的訴求和去“西方中心主義”思潮的興起，使關(guān)于魯迅的爭議具有了“學(xué)理化”的理論外衣，其代表人物就是華裔學(xué)者劉禾。

上述研究都不限于具體的結(jié)論或觀點(diǎn)，而具有方法論上的指導(dǎo)意義。尤其是他們通過具體問題的探析，力圖切入五四新文化的內(nèi)部，以期將其復(fù)雜性、豐富性的面貌揭示出來，在此基礎(chǔ)上再謹(jǐn)小慎微地考慮其定性的問題。但是，這種研究如錢理群先生認(rèn)為，魯迅對于五四所倡導(dǎo)的諸多觀念既堅(jiān)守又質(zhì)疑，顯現(xiàn)出在五四人物中的獨(dú)特價(jià)值，然而并沒有回答魯迅“反傳統(tǒng)”的問題；有些論著從為魯迅辯護(hù)的立場出發(fā)，認(rèn)為魯迅等五四人物既以深厚的國學(xué)修養(yǎng)“整理國故”，又以有辨別有分析的眼光重估古典文化，在清末民初甚至重新發(fā)掘了墨子及其價(jià)值，然而也沒有令人信服地說明魯迅何以有“少看或不看中國書”的論斷和感受。我們認(rèn)為，對于五四新文化包括魯迅的研究，首先，既要顧及“五四”時(shí)的當(dāng)下性，在一定的歷史語境中分析具體問題，又要具有宏廓的歷史性視野，將五四新文化置于人類歷史的運(yùn)動和發(fā)展中加以考察。其次，擺脫某些觀念和思維方式上的束縛，比如在否定者和支持者那里都有意無意地表現(xiàn)出的新/舊、中/西的二分法，避免價(jià)值固化和“意圖倫理”，以一種開放的、發(fā)展的視角評判“五四”和魯迅。一百年來，對于五四新文化的敘述，可謂著述薪積。我們的基本看法是：主動性和主體性是五四新文化不可分割的兩大特征，相較于以前，相較于晚清，五四人物不再被動地“沖擊—反應(yīng)”，而是在“睜眼看世界”以后，主動地回答和探索世界問題、中國問題和人的問題。更重要的是，在這一過程中，他們以自我、現(xiàn)在為中心，力圖構(gòu)建某種主體性，主人公姿態(tài)和主體性精神使得他們與以往歷史上任何思想解放運(yùn)動區(qū)別開來。在這一思路之下，評價(jià)魯迅的所謂“反傳統(tǒng)”，進(jìn)而評價(jià)五四新文化，將揭示出某種新的東西，甚至帶來某些觀念上的突破或遷移。

二、“拿來主義”的主體性建構(gòu)立場

為了這一目的的達(dá)成，魯迅甚至從生物性(生理性)的視角展開了關(guān)于“人的觀念”的論述：“我們目下的當(dāng)務(wù)之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發(fā)展。茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭?，秘制膏丹，全都踏倒他”[注]魯迅：《華蓋集·忽然想到(六)》，《魯迅全集》第3卷，第47頁。。很明顯，魯迅的這一態(tài)度是以“人”為先，歸根到底是人的獨(dú)立自主、人的主體性及其建構(gòu)——“立人”的問題?；凇傲⑷恕边@一根本理念，自五四新文化躍居文壇始，魯迅或創(chuàng)作或翻譯或辦刊或編輯，甚至不計(jì)前嫌，與攻擊過他的“革命文學(xué)派”組成“聯(lián)合戰(zhàn)線”，在現(xiàn)代中國掀起了一場影響深遠(yuǎn)的“思想變革”運(yùn)動。魯迅所設(shè)計(jì)的這場“思想變革”工程有諸多工作要做，他自己則選擇了即使在今天也大受詬病的雜文創(chuàng)作，一種至少從外在上看具有諷刺性、喜劇性和否定性的文體/文本。從魯迅雜文集的前言和后記中可以明顯感覺到，雜文創(chuàng)作于魯迅而言，也是一件“痛苦”的事情。愛護(hù)他的人以“天下文章未盡才”而感慨系之——其意思是，雜文創(chuàng)作浪費(fèi)了魯迅偉大的“創(chuàng)作才能”。既如此“痛苦”，魯迅為什么不放棄時(shí)常被敵手譏諷為“雜感家”的這一工作呢？這恐怕不僅是我們所關(guān)注的問題。沉潛其中愈久，我們愈感到雜文創(chuàng)作之于魯迅是生命本體意義上的，是其人生過程展開的“基本方式”。也就是說，對魯迅而言，這是一件和生命一樣重要的、緊迫而切要的工作，是于中國最“有益”的事情。而且，雜文文體“對話”和“議論”的表達(dá)方式，“脫手一擲”似“匕首投槍”一樣靈活便捷的特點(diǎn)，加之魯迅天才般幽默諷刺的喜劇才能，魯迅認(rèn)為借此他可以在現(xiàn)代中國開辟出一片嶄新的天地，一個“人的生存空間”。而魯迅就是以這樣的雜文創(chuàng)作，第一次讓我們中國人目睹了“人的真面目”，所謂發(fā)現(xiàn)了“人”。所以，魯迅雜文否定性是其外殼，建設(shè)性則是其內(nèi)質(zhì)。然而，至少到魯迅那時(shí)——“前現(xiàn)代”社會，由于歷史和傳統(tǒng)的關(guān)系，人的面目還涂飾太多、掩蓋太厚、埋沒太深，以至于我們“人”的真面目已然模糊不清，真假不辨；而且，已然不聞“人”的聲音。魯迅一生所做的工作很簡單，就是借助于雜文創(chuàng)作揭去厚裹于人身上的層層遮蓋，揭去種種“非人”的東西，進(jìn)而沖破遮蔽，露出人的本相或本來面目，傾聽“真的人”的聲音——就是這樣，不是遮蔽或替代，而且頑強(qiáng)地發(fā)出自己的聲音，“人”的聲音！

“人”的這一主體性方面，是魯迅將本民族作為“嫁接”的主體、從內(nèi)部尋找民族“重生”的契機(jī)而被其把握到的。我們以魯迅與史密斯的關(guān)系為例延展這一討論，并借此回答近期成為熱點(diǎn)的所謂魯迅“國民性改造”內(nèi)在地包含著殖民主義立場的問題。魯迅“國民性改造”思想被視為其“反傳統(tǒng)”最集中的體現(xiàn)。魯迅很看重史密斯的書，對其在日本的傳播也有所考察，可以說受到了史密斯的“影響”。但不能因此說，史密斯浮光掠影地掃描了我們的國民性，魯迅就不能接著說了，接著說就是“奴性”的立場。這本來是一個極簡單的判斷，然而在理論的層層迷霧之下，在有些學(xué)者那里卻變成了一個曖昧不明的問題，其中代表性學(xué)者就是劉禾。劉禾辨析了兩種理論，一種是源自歐洲的種族主義民族國家理論，一種是帶有后殖民傾向的跨語際實(shí)踐理論。借助于這兩套理論，她考察了中國近現(xiàn)代思想史中的諸多重大問題，其中包括魯迅及其“國民性改造”思想。劉禾的考察在國內(nèi)引發(fā)了很大的爭議，影響甚巨[注]王彬彬：《以偽亂真和化真為偽——劉禾〈語際書寫〉、〈跨語際實(shí)踐〉中的問題意識》，《文藝研究》2007年第4期。，本文僅就劉禾對魯迅的分析提出質(zhì)疑。

在《跨語際實(shí)踐：文學(xué)，民族文化與被譯介的現(xiàn)代性》一書中，劉禾專門探討了魯迅及史密斯對魯迅的影響。她說：

劉禾的論述是順暢的，但對照史密斯的原文則問題不少。史密斯原文只有一句話，即“我們聽說過這樣一件事，一位中國地方官員在被斬首時(shí)允許身著官服，作為一種特殊的恩準(zhǔn)，其目的就是保住他的‘面子’”[注]明恩溥：《中國人的氣質(zhì)》，劉文飛、劉曉旸譯，南京：譯林出版社，2012年，第9 頁。。劉禾的雜糅極易給人造成錯覺，似乎有一個與阿Q一樣的縣官示眾場景被魯迅借用了，卻原來只有砍頭和一件衣服而已。史密斯在這前后又論述了中國人時(shí)時(shí)處處的做戲本能(即魯迅概括的“做戲的虛無黨”)，并以此斷定中國人重體面或面子。官員死前身著官服，確與中國人普遍具有的入殮時(shí)的莊重體面要求相類，所謂死有尊嚴(yán)、走體面等等。但是體面、恩賜等榮耀之外，我們認(rèn)為這里更與中國人普遍具有的迷信鬼神，尤其是來世觀念相關(guān)，我們稱之為一種“準(zhǔn)宗教情緒”。如縣官這類今生活得自在安逸的，轉(zhuǎn)世投胎后至少也要與生前一樣，或者更好。在他們那里，來世和今生是勾連的。這種中國人特具的生死觀，并非體面所能涵蓋的。所以，同一行為具有多面復(fù)雜的內(nèi)容，史密斯作為一個高高在上的洋大人是無法體察的。他對中國國民性的考察是隔膜的，與魯迅相比更非一個層次。魯迅明確說過：“不看‘辱華電影’，與自己是并無益處的，不過自己不看見，閉著眼睛浮腫而已。但看了而不反省，卻也并無益處。我至今還希望有人翻出史密斯《支那人氣質(zhì)》來，看了這些而自省、分析，明白那幾點(diǎn)說的對，變革、掙扎、自做工夫，卻不求別人的原諒和稱贊，來證明究竟怎樣的是中國人?！盵注]魯迅：《立此存照·三》，《魯迅全集》第6卷，第649頁。雖然不能據(jù)此斷言魯迅是將《中國人氣質(zhì)》與“辱華電影”并列，但至少他是警惕的，何來殖民主義的立場？魯迅這種立足于自我更新的急切態(tài)度被有意無意地漠視，至于魯迅民族主體性建構(gòu)的宏闊視野與史密斯傳教士的立場之對立，更為論者所不察，實(shí)在他們也沒有能力將二者的區(qū)別辨析出來。

三、激活傳統(tǒng)

所謂魯迅“反傳統(tǒng)”，還包含著更高層面的、具有方法論意義的內(nèi)容。具有“反傳統(tǒng)”姿態(tài)的魯迅在自身中接續(xù)并完成了傳統(tǒng)，以其獨(dú)創(chuàng)性的文本完成了中國文化傳統(tǒng)由古典向現(xiàn)代的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，并以其獨(dú)創(chuàng)性的文本形成并開創(chuàng)了一個現(xiàn)代傳統(tǒng)——中國文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代的一個嶄新的形態(tài)。借助于魯迅及其獨(dú)創(chuàng)性的文本，我們得以目睹中國文化傳統(tǒng)在現(xiàn)代的面影，觸摸到它的具體而真實(shí)的形態(tài)。所以，并非“反傳統(tǒng)”或文化傳統(tǒng)的“斷裂”，恰恰相反，它是中華文明發(fā)展至現(xiàn)代，面對世界挑戰(zhàn)、與世界文明“對話”的文化創(chuàng)造，是中華文明貢獻(xiàn)于世界民族之林的文化大成，是這一文明的現(xiàn)代成果，是這一文明仍然是“活傳統(tǒng)”因而充滿活力充滿創(chuàng)造力的見證。在這個意義上說，《狂人日記》是中國現(xiàn)代文化的奠基之作。在它之后，《四世同堂》《北京人》《邊城》《圍城》《金鎖記》《創(chuàng)業(yè)史》《棋王》和《長恨歌》等現(xiàn)代經(jīng)典文本大量涌現(xiàn)，構(gòu)成了一個嶄新的、豐富深厚的中國現(xiàn)代文化傳統(tǒng)。這是一個悖論：恰恰是“反傳統(tǒng)”的魯迅，在現(xiàn)代中國卻完成了“人的發(fā)現(xiàn)”這一偉大轉(zhuǎn)型,開創(chuàng)了一個嶄新的傳統(tǒng)，而且是中華文明在現(xiàn)代的一個自然的結(jié)果和延續(xù)。這是誰也無法否認(rèn)的。這種情況是如何出現(xiàn)的呢？是抵抗和掙扎，是魯迅在傳統(tǒng)中的抵抗和掙扎，是魯迅將傳統(tǒng)背負(fù)于一身、為開拓自我的生存空間所作的抵抗和掙扎。日本學(xué)者竹內(nèi)好說：“近代中國，不經(jīng)過魯迅這樣一個否定的媒介者，是不可能在自身的傳統(tǒng)中實(shí)行自我變革的。新的價(jià)值不是從外部附加進(jìn)來的，而是作為舊的價(jià)值的更新而產(chǎn)生的，在這個過程中，是要付出某種犧牲的；而背負(fù)這犧牲于一身的，是魯迅?！盵注]竹內(nèi)好著，孫歌編：《近代的超克》，李冬木、 趙京華、 孫歌譯，北京：北京三聯(lián)書店，2005年，第151頁。魯迅在傳統(tǒng)中掙扎的過程，同時(shí)也是將傳統(tǒng)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換、創(chuàng)造新傳統(tǒng)的過程。一個民族其文化傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化何以可能？這一直是一個語焉不詳?shù)膯栴}，一個在繼承與發(fā)展、精華與糟粕的二分法中無法回答的問題。魯迅及其對待傳統(tǒng)的態(tài)度或許能給我們某種啟示。

“反傳統(tǒng)”是一種否定性力量，但是它并非來自外部，而是源自傳統(tǒng)本身或傳統(tǒng)內(nèi)部，是來自于傳統(tǒng)內(nèi)部的一種力量，是傳統(tǒng)本身孕育出的一種反動力量，它并非與傳統(tǒng)保持著千絲萬縷的聯(lián)系——不是這種關(guān)系，它就是傳統(tǒng)本身。所以，在這個意義上說，它是傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)中的一種自我反省傾向，它的存在使傳統(tǒng)具有了一種自我反省、自我調(diào)整從而自我更新的能力，從而使傳統(tǒng)在其自身發(fā)展過程中永葆某種動力或活力，這樣的傳統(tǒng)猶如不腐之江河，滔滔東去，萬古長流。此其一。其二，關(guān)鍵是“當(dāng)代人”的發(fā)展和創(chuàng)造?！爱?dāng)代人”是否有新的創(chuàng)造，是否創(chuàng)造出了無愧于其自身的經(jīng)典才是最重要的。首先，這些當(dāng)代經(jīng)典的出現(xiàn)(存在)，使我們得以目睹文化傳統(tǒng)在當(dāng)代的最新成果。文化傳統(tǒng)發(fā)展至今天，其面目是什么樣子的？我們只有借助于這種創(chuàng)造的成果即經(jīng)典才能具體地觸摸到感受到。也因此，我們才可以說：傳統(tǒng)沒有中斷，它是以這種方式傳承著延續(xù)著的，它是活的化石，而非死的僵尸。其次，在多種經(jīng)典、多種文化載體的比較中，本民族文化傳統(tǒng)或文明的成果(包括古來的經(jīng)典)其面貌才可能越來越清晰，而且由于“新來者”或“外來者”的加入，其地位和貢獻(xiàn)在新秩序中被重估，其意義和價(jià)值方可彰顯、衡定，如果沒有這種當(dāng)代的創(chuàng)造，或沒有大氣象的經(jīng)典，比較或?qū)υ捑蜔o法進(jìn)行，傳統(tǒng)的和古典的面目會越來越模糊，以至于晦暗不明，最終湮滅。因?yàn)橹挥性诙嘁暯?古/今、中/外)的比較和重估當(dāng)中，古典的價(jià)值或本來面目才能被掘發(fā)，它才能化為鮮活的血肉，參與到今天偉大的創(chuàng)造活動中去。反之，古典將被冷落，或因只能仰視而故步自封，洋洋自喜，傳統(tǒng)就真的變成了“死傳統(tǒng)”，創(chuàng)造新經(jīng)典新傳統(tǒng)的活力將委頓，文明將會淪落、消失?！皢柷牡们迦缭S，為有源頭活水來?！薄盎钏币舶ǚ磩有苑穸ㄐ缘幕盍騽恿Αｔ斞杆归_的這一創(chuàng)造性轉(zhuǎn)型工程，我們稱之曰“激活傳統(tǒng)”。對此，魯迅從來都是自覺的。早在20世紀(jì)初期留學(xué)日本時(shí)，魯迅曾經(jīng)對具有現(xiàn)代形態(tài)的中國新文化有這樣的期待：“外之既不后于世界之思潮，內(nèi)之仍弗失固有之血脈，取今復(fù)古，別立新宗，人生意義，致之深邃，則國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國”[注]魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》第1卷，第57頁。。經(jīng)過“五四”及之后，呼應(yīng)著新文化運(yùn)動的勃興，可以說魯迅以其頗具獨(dú)特性的文化創(chuàng)造，在現(xiàn)代中國已然掀起并引領(lǐng)了一場影響深遠(yuǎn)的思想變革運(yùn)動，但它只是開始，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有完成。

今天的研究已然表明，魯迅身上的傳統(tǒng)是極其沉重的。傳統(tǒng)所加諸魯迅的束縛、因?yàn)檫@種束縛而掙扎的痛苦，歸根到底是魯迅思想的先鋒性造成的。魯迅的思想與其生存的歷史傳統(tǒng)和現(xiàn)實(shí)語境之間形成了一個巨大的反差，他的思想和生命的時(shí)間總是加速度地向前奔跑，而其身后的“現(xiàn)實(shí)”(或傳統(tǒng))總是原地不動或?qū)⑺蚝罄８膳碌氖?，愈是急于脫離傳統(tǒng)的羈絆，愈是與其抗?fàn)?，魯迅愈是發(fā)現(xiàn)自己身上濃重的傳統(tǒng)色彩，似乎是這種與傳統(tǒng)的對立和沖突，反而放大了自己身上的某些東西，或者說原來并不被注意的東西，這時(shí)候凸顯了出來。這里，有必要回到最受詬病、也被視為激烈“反傳統(tǒng)”的魯迅“少看或不看中國書”說。首先，要全面而整體性地把握文本，不可斷章取義。所謂整體性首先指的是飽含在文本中的魯迅的價(jià)值取向，以及不加掩飾、旗幟鮮明地表達(dá)自己的好惡是非的坦率立場——甚至這種“意見自由”及其自由地表達(dá)，也是純粹“五四”的。其次，魯迅只是說出了自己的“經(jīng)驗(yàn)”以供讀者“參考”，并沒有強(qiáng)加于他人的意思，甚或不構(gòu)成某種主張。而且，相對于青年必讀書這種“勞什子”(魯迅明確說他沒有可發(fā)表的意見)，魯迅顯然站在了“實(shí)人生”這一最高的人生哲學(xué)層面上，并以“附注”形式談?wù)搨€人的感受，所以他才把與青年相關(guān)的問題并舉，思考言與行、活人與僵尸、入世與厭世、樂觀與頹唐等諸多人生問題，這是魯迅對于中國人理想人格的更高的期待吧。在文中，魯迅是把印度歸入中國一類的。也就是說，他力求使自己客觀，或并非“崇洋媚外”[注]魯迅：《青年必讀書》，《魯迅全集》第3卷，第12頁。。無獨(dú)有偶，在《無聲的中國》中魯迅又一次談到了印度，他設(shè)問：“我們試想現(xiàn)在沒有聲音的民族是那幾種民族。我們可聽到埃及人的聲音？可聽到安南，朝鮮的聲音？印度除了泰戈?duì)?，別的聲音可還有？”[注]魯迅：《無聲的中國》，《魯迅全集》第4卷，第15頁。沒有，和無聲的中國一樣，他們都是無聲的；然而魯迅說，印度只有一個泰戈?duì)?！泰戈?duì)柍霈F(xiàn)了，印度正在從無聲和黑暗中走出，走向“人”的世界。換言之，是泰戈?duì)柊l(fā)出的“聲音”，沖破了印度的沉寂，而被世界聽到了，印度因此開始融入世界民族之林。從這里可以體會并把握魯迅的立場：這是一個什么樣的立場，這個立場的高度標(biāo)記在哪里？這是一個既具有強(qiáng)烈現(xiàn)實(shí)感又具有一定的歷史高度的整體性立場，一個不容許有任何割裂的、完整的關(guān)于“人”的觀念——這同時(shí)就是《青年必讀書》中的整體性態(tài)度和價(jià)值取向。那么，魯迅的切實(shí)體驗(yàn)是什么呢？一是古典所加之于他的“教養(yǎng)”和審美趣味。魯迅曾說：“就是思想上，也何嘗不中些莊周韓非的毒，時(shí)而很隨便，時(shí)而很峻急?？酌系臅易x得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干?！盵注]魯迅：《寫在〈墳〉后面》，《魯迅全集》第1卷，第301頁。他認(rèn)為這樣很不好，常常因“憎惡”這樣的自己而痛苦。二是他認(rèn)為自己的語言風(fēng)格和表達(dá)方式留有古文的印記?！耙虼硕δ咳荆绊懙剿龅陌自捝?，常不免流露出它的字句，體格來”，是一種不文不白、半文半白的表現(xiàn)形式，這與他自己所要求的平易清新、富于表現(xiàn)力的白話語言形成差距，為其自身所不滿，“感到一種使人氣悶的沉重”[注]魯迅：《寫在〈墳〉后面》，《魯迅全集》第1卷，第301頁。。換言之，魯迅對自己的不滿，想擺脫而不能，是痛苦的、強(qiáng)烈的也是真誠的，“如魚在水，冷暖自知”的。他深知傳統(tǒng)加諸他的束縛以及傳統(tǒng)的沉重。所以，在這個意義上說，作為五四人物錢玄同的“廢漢字說”，也并非什么洪水猛獸。第一，作為一家之言來看，繁體漢字對于普羅大眾知識的掌握與所費(fèi)時(shí)間不成比例，他們力圖解決這個問題，只是方案偏離了、冒進(jìn)了；第二，他們甚至于真誠地實(shí)踐著世界語——作為它的一個積極成果是漢語拼音字母系統(tǒng)的確立，我們正在熟能生巧地運(yùn)用著。魯迅雖然沒有提倡廢除漢字，但對錢玄同是理解的，說：“在中國，剛剛提起文學(xué)革新，就有反動了。不過白話文卻漸漸風(fēng)行起來，不大受阻礙。這是怎么一回事呢？就因?yàn)楫?dāng)時(shí)又有錢玄同先生提倡廢止?jié)h字，用羅馬字母來替代。這本也不過是一種文字革新，很平常的，但被不喜歡改革的中國人聽見，就大不得了了，于是便放過了比較的平和的文學(xué)革命，而竭力來罵錢玄同。白話乘了這一個機(jī)會，居然減去了許多敵人，反而沒有阻礙，能夠流行了”[注]魯迅：《無聲的中國》，《魯迅全集》第4卷，第13頁。?？傊?，即使這樣坐實(shí)的“反傳統(tǒng)”的激進(jìn)主張，也是“五四”的色彩，反而有教訓(xùn)的意義或反思的余裕。

魯迅這種抵抗或掙扎的經(jīng)驗(yàn)是極其寶貴的，有深遠(yuǎn)的啟示意義。魯迅的掙扎展開在兩個方面：一方面，膨脹自我硬實(shí)生命，以此與現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)對抗，避免被其吸聚過去，被其同化掉，而始終對現(xiàn)實(shí)和傳統(tǒng)保持著一份清醒和警惕；另一方面，魯迅試圖與自我內(nèi)心世界中的“毒氣”和“鬼氣”抗衡，與中了“韓非莊周的毒”的那個“舊我”抗衡。這是一個極其矛盾和痛苦的過程。魯迅不得不一次次回到現(xiàn)實(shí)(傳統(tǒng))中，沉入其中，在其中“激蕩”，然后從其中掙脫而出。因?yàn)橹挥羞@樣，魯迅才能感覺著自我真實(shí)的生存感受和生命體驗(yàn)，并以這種生存感受和生命體驗(yàn)楔入歷史過程中，帶著歷史一同前行或使沉滯的歷史運(yùn)動起來。這也是一個一次次脫皮的過程，激蕩一次脫皮一次，經(jīng)過這種反復(fù)的激蕩和脫皮，一個“新我”脫穎而出。因?yàn)橛羞@樣一個反復(fù)的煉獄的過程，這個靈魂就負(fù)載了沉厚的傳統(tǒng)的、歷史的和現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容；因?yàn)橐淮斡忠淮蔚膾暝?，這個生命變得更加飽滿、充實(shí)和豐富，猶如被不同的洪流沖激過后——這時(shí)候不限于傳統(tǒng)，域外的沖擊甚至更強(qiáng)烈——這顆靈魂終于變成了某種沉積巖，多少活物被斂藏其內(nèi)，變?yōu)檎鸷橙诵牡幕透徊?。富有啟發(fā)的一點(diǎn)是，魯迅脫胎于傳統(tǒng)，作為一個新傳統(tǒng)魯迅也將被超越，這是一個能夠生長出新東西的傳統(tǒng)。

在這個意義上可以說，較之于魯迅，我們身上甚至沒有多少“傳統(tǒng)”(色彩)，傳統(tǒng)之于我們不再那么刺目和沉重了。魯迅的苦斗和掙扎，很大一部分來自傳統(tǒng)之于他的限制、束縛和羈絆。他掙脫傳統(tǒng)的力越大(有時(shí)是激烈的激進(jìn)的急進(jìn)的)，表明其身上傳統(tǒng)的包袱越重，他因?yàn)閽暝纯嗟哪樑で迷絽柡?，傳統(tǒng)之于他的塑型越充分，總之他越痛苦越掙扎，傳統(tǒng)在他身上留下的刻痕越深。這種痛苦和掙扎是凡夫俗子所難以想象的，更是今天的人們所無法體味的。我們對此不加深究、不予體察，而是過于匆忙地下了一個判斷和結(jié)論，將魯迅之意義消解；我們背過臉去，漸行漸遠(yuǎn)，不再感覺著魯迅的痛苦和掙扎，并由此造成了我們與魯迅的隔閡。

四、歷史性態(tài)度與世界性視野

作為一個先驅(qū)者，魯迅思想探索的觸角伸向四面八方，具有“百科全書式”的特征，既豐富深刻又矛盾復(fù)雜，要走近他并不那么容易。比起具體觀點(diǎn)和評價(jià)上的分歧、爭論，首先在態(tài)度上和方法論層面上如何看待魯迅似乎更重要。把魯迅及其文學(xué)世界視為一種客觀的文化現(xiàn)象，同情其立場，理解其選擇，甚至包容他的某些“偏至”或“激進(jìn)”的傾向，我們認(rèn)為這是今天我們對待魯迅應(yīng)有的態(tài)度。在考察五四新文化“污名化”的過程中可以發(fā)現(xiàn)，被指為五四新文化嚴(yán)重“缺陷”的那些方面，比如五四人物“絕對化”的立場、價(jià)值預(yù)設(shè)和實(shí)踐偏離，以及新與舊對立的二元論思維方式等等，幾乎是借尸還魂般地保留在“反五四”論者的觀念里，體現(xiàn)于他們的行文中，將“五四”與“文革”線性地機(jī)械地畫等號就是這種論調(diào)的極端表現(xiàn)。一個專制主義威權(quán)崇拜大泛濫、灰色而單調(diào)的“文革”，與建基于個體之上的、以人和民族的主體性建構(gòu)為訴求、多元而開放的“五四”，從來都是對立著的，毋寧說它是五四的“反動”或“革命”名義下的“文化復(fù)辟”。進(jìn)一步說，如果五四人物存在這種傾向，那么論證的武斷，尤其是缺少分析性態(tài)度(即胡適所謂“評判的態(tài)度”)和辯證性立場方面，在諸多論者那里則有過之而無不及。出現(xiàn)這種情況原因很多，而觀念的局狹則是主因。這種觀念的局狹，首先表現(xiàn)在缺少歷史性的態(tài)度。歷史性的態(tài)度有兩個內(nèi)容：一是要求回到“歷史語境”，具體問題具體分析，在歷史和現(xiàn)實(shí)所構(gòu)成的諸多關(guān)系中把握、進(jìn)而“同情”魯迅等五四人物的立場和選擇；二是在一個長時(shí)段的歷史運(yùn)動中，以發(fā)展的眼光打量“五四”，把這一由古典向現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的特殊時(shí)期，看作是這一歷史運(yùn)動的必然過程或“新階段”，是五千年中華文化傳統(tǒng)發(fā)展至現(xiàn)代的又一次“隆起”。這實(shí)質(zhì)上要求研究者具有宏闊的歷史視野。在這一視野之下，將“五四”置于漫長的歷史運(yùn)動中加以考察可以發(fā)現(xiàn)，在整體性的反對“傳統(tǒng)”方面，“五四”并非孤例，并非林毓生所斷言的古今中外所罕有。明清之際李贄等思想家所掀起的思想解放運(yùn)動、魏晉人物的“反禮教”(即前文所謂否定性反動性力量)，其引發(fā)的時(shí)人之震撼和“反動”之程度，與“五四”不相上下，甚至于有人因此掉了腦袋(曹操以“不孝”之名殺了孔融)，所謂“王綱解紐”“禮崩樂壞”等不僅是對孔子所處的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，也是對這種歷史現(xiàn)象的生動描述。但是后來人包括魯迅和我們卻在這種“反動”里發(fā)掘了“人”的東西[注]魯迅：《魏晉風(fēng)度及文章與藥及酒之關(guān)系》，《魯迅全集》第3卷，第523頁。，甚至稱魏晉時(shí)期為文學(xué)的“自覺時(shí)代”，他們不過是距今約400年、1500年而已，我們已然以這樣平和的、辯證的態(tài)度對待之。

其次，世界性視野的確立也相當(dāng)重要?？疾焓澜绺髅褡逦幕陌l(fā)展過程，總結(jié)其經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，在比較中在世界范圍內(nèi)審視本民族文化、審視“五四”，并由此獲得一種相對主義的文化發(fā)展觀。從歐洲近代文化發(fā)展來看，“叛逆”和“異端”的時(shí)時(shí)涌現(xiàn)和大量存在，恰恰是這一文化的表征和發(fā)展動力，甚至其開端的文藝復(fù)興就是在“反叛”中世紀(jì)中確立了自己的地位和意義，其后的啟蒙主義、浪漫主義、現(xiàn)實(shí)主義，直至19世紀(jì)末的現(xiàn)代主義思潮，幾乎都是前一思潮“反動”的結(jié)果。在談到以伏爾泰為代表的啟蒙思想家時(shí)，恩格斯說：“他們不承認(rèn)任何外界的權(quán)威，不管這些權(quán)威是什么樣的。宗教、自然觀、社會、國家制度，一切都受到了最無情的批判；一切都必須在理性的法庭面前為自己的存在作辯護(hù)或者放棄存在的權(quán)利。思維著的知性成了衡量一切的尺度”[注]恩格斯：《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京：人民出版社，1995年，第355頁。。這段引文不僅體現(xiàn)恩格斯的看法，還包含著恩格斯對黑格爾的闡釋，也就是說在黑格爾那里，啟蒙運(yùn)動幾乎使世界上下顛倒了，這不啻天翻地覆之變。但是，在定性西方文化時(shí)，不僅西方學(xué)者認(rèn)為激進(jìn)和保守的變奏、調(diào)和是歷史運(yùn)動的主調(diào)，即使今天站在反思啟蒙主義的立場上，他們也并不認(rèn)為啟蒙運(yùn)動是傳統(tǒng)的“斷裂”；至于國內(nèi)學(xué)者則更是對此推崇有加，并不把這種“反動”視為“文化斷裂”，與苛責(zé)“五四”和魯迅的態(tài)度判然有別。在這一點(diǎn)上，論者的立場與魯迅完全一致。談到這一類人物，在“文化自覺”的意義上，魯迅也有一個評判：“無破壞即無新建設(shè)，大致是的；但有破壞卻未必即有新建設(shè)。盧梭、斯諦納爾、尼采、托爾斯泰、伊孛生等輩，若用勃蘭兌斯的話來說，乃是‘軌道破壞者’。其實(shí)他們不單是破壞，而且是掃除，是大呼猛進(jìn)，將礙腳的舊軌道不論整條或碎片，一掃而空，并非想挖一塊廢鐵古磚挾回家去，預(yù)備賣給舊貨店。中國很少這一類人，即使有之，也會被大眾的唾沫淹死”[注]魯迅：《再論雷峰塔的倒掉》，《魯迅全集》第1卷，第202頁。。總之，從世界的和比較的角度考察，“五四”的激進(jìn)和所謂整體性“反傳統(tǒng)”并非無序無理。他們同樣是“內(nèi)心有理想的光”的“革新的破壞者”，“一切新思想，多從他們出來，政治上宗教上道德上的改革，也從他們發(fā)端”[注]魯迅：《隨感錄三十八》，《魯迅全集》第1卷，第327頁。。

從世界各民族思想文化發(fā)展的歷史看，從來沒有一個整齊劃一、靜態(tài)封閉的所謂“傳統(tǒng)”，與各個時(shí)期的生產(chǎn)生活相結(jié)合，不同民族的人們創(chuàng)造了具有本民族特點(diǎn)的形態(tài)多樣的“傳統(tǒng)”，這些不同的“傳統(tǒng)”之間有時(shí)聯(lián)系是主要的，有時(shí)甚至是對立的“異端”的，“沖突”和“反叛”也是世界其他民族文化發(fā)展過程中的常態(tài)。同一個民族的文化，像中國這樣五千年根系一致的文明，也并非鐵板一塊固定不變，不僅不同時(shí)期的“傳統(tǒng)”其內(nèi)容有別，單是作為中國文化主體的儒教在不同時(shí)期其內(nèi)部從來都不乏“反叛”的傾向，毋寧說“正統(tǒng)”和“反叛”此消彼長。正統(tǒng)的朱子儒學(xué)不僅距離董仲舒甚遠(yuǎn)，從某種意義上說，即使與原始儒家的孔子比較也構(gòu)成了一種解構(gòu)關(guān)系——雖然朱熹的出發(fā)點(diǎn)是在更高的意義上建構(gòu)儒學(xué)，然而此儒學(xué)已然衍變?yōu)槔韺W(xué)。當(dāng)然，他們看起來并不激烈。進(jìn)一步說，在整體性上構(gòu)成中國文化基本結(jié)構(gòu)的儒釋道三家，難道只是互補(bǔ)的，不存在解構(gòu)的關(guān)系嗎？文化和歷史的發(fā)展從來如此。這種情況，又要求研究者把歷史性態(tài)度與世界性視野相結(jié)合，采用一種分析的方法，在比較中以發(fā)展的眼光考察本民族文化的運(yùn)動和演變，這樣的態(tài)度至少可以使我們的研究避免主觀武斷和價(jià)值預(yù)設(shè)，相應(yīng)地其結(jié)論也客觀、具體，具有歷史性。