李偉，華夢蓮

經(jīng)濟學(xué)是一門研究在資源稀缺和/或個體信息不對稱的情況下如何決策的社會科學(xué)。具體來說，它是一門研究人類經(jīng)濟行為和經(jīng)濟現(xiàn)象及追求自身利益的個體（含個人、家庭、企事業(yè)單位、團體、政府、國家）如何對有限的資源進行最佳權(quán)衡取舍的學(xué)科[1]。經(jīng)濟學(xué)的目的（個體目的和社會目的）就是在資源有限和欲望無限的約束條件下，如何使資源達到最優(yōu)配置。因此，經(jīng)濟學(xué)作為一門研究人類經(jīng)濟行為及經(jīng)濟現(xiàn)象的社會科學(xué)，其意義是通過研究經(jīng)濟問題來指導(dǎo)人們的經(jīng)濟行為。

經(jīng)濟學(xué)是一門研究“是什么”以及“將會如何”的實證科學(xué)，而不是研究“應(yīng)該是什么”的規(guī)范科學(xué)[2]。有的經(jīng)濟學(xué)家認為經(jīng)濟學(xué)并不包含倫理學(xué)的因素，但實際上確實如此嗎？首先，經(jīng)濟學(xué)必須依照善的目的來指導(dǎo)經(jīng)濟活動；其次，對于善或者合理的目的探討，涉及到了倫理學(xué)的研究，也就是經(jīng)濟學(xué)中所隱含的倫理學(xué)框架的研究。經(jīng)濟學(xué)的目的分為個人目的和社會目的，個人目的就是追求個人福利最大化，社會目的就是追求社會福利最大化。個人福利最大化肯定了經(jīng)濟學(xué)中所隱含的理性經(jīng)濟人假設(shè)，社會福利最大化肯定了經(jīng)濟學(xué)中所隱含的功利主義假設(shè)。本研究對經(jīng)濟學(xué)中所隱含的理性經(jīng)濟人假設(shè)及功利主義假設(shè)兩個倫理框架進行探討，指出其理論前提存在的問題。

一、古典經(jīng)濟學(xué)、新古典經(jīng)濟學(xué)、實證經(jīng)濟學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟學(xué)

古典經(jīng)濟學(xué)與新古典經(jīng)濟學(xué)研究的經(jīng)濟問題與采用的手段不一樣，實證經(jīng)濟學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟學(xué)所要解決的問題也各不相同?，F(xiàn)代大多數(shù)經(jīng)濟學(xué)家認為，經(jīng)濟學(xué)是同科學(xué)一樣的實證科學(xué)，建立正規(guī)的數(shù)理模型，提出假說并運用專業(yè)的計量經(jīng)濟學(xué)對該假說進行檢驗。本研究所指的經(jīng)濟學(xué)是以數(shù)學(xué)手段為基礎(chǔ)的實證經(jīng)濟學(xué)。

（一）古典經(jīng)濟學(xué)

西方經(jīng)濟學(xué)家認為，“古典經(jīng)濟學(xué)”一般是指18世紀70年代—19世紀50年代的主流經(jīng)濟學(xué)，即從亞當(dāng)·斯密（Adam Smith，1723—1790）到約翰·斯圖亞特·穆勒（John Stuart Mill，1806—1873）的經(jīng)濟學(xué)。19世紀70年代的邊際革命到凱恩斯的《通論》發(fā)表之間的英美主流經(jīng)濟學(xué)稱作“新古典經(jīng)濟學(xué)”（Neo-Classical Economics），在英國，這個時期的主流經(jīng)濟學(xué)又被稱為劍橋?qū)W派（Cambridge School）[3]。本研究所指的“古典經(jīng)濟學(xué)”或“古典學(xué)派”是從亞當(dāng)·斯密到約翰·斯圖亞特·穆勒的西方主流經(jīng)濟學(xué)。古典經(jīng)濟學(xué)不贊成政府干涉經(jīng)濟活動，認為政府的作用是充當(dāng)私有財產(chǎn)和個人經(jīng)濟活動的“守夜人”。古典經(jīng)濟學(xué)明確提出了以勞動價值論為主要理論的一整套理論體系，將經(jīng)濟學(xué)研究從流通領(lǐng)域擴展到了生產(chǎn)領(lǐng)域，提出了對現(xiàn)代資本主義國家極為重要的經(jīng)濟自由主義思想。古典經(jīng)濟學(xué)的基本假設(shè)前提主要包括以下幾點。

（1）理性人假設(shè)：假設(shè)經(jīng)濟活動中的個人是完全理性的，行動是理智的，經(jīng)濟人具有理性偏好，以利益最大化來做選擇。

（2）利益最大化假設(shè)：假設(shè)經(jīng)濟人都是在一定的約束條件下從事經(jīng)濟活動，都是為了追求自身利益最大化（廠商追求利潤最大化，消費者追求效用最大化）。

（3）完全信息假設(shè)：假設(shè)經(jīng)濟人能夠知道經(jīng)濟活動中的一切信息，擁有完全的知識，并根據(jù)完全信息進行決策，經(jīng)濟人雙方無法彼此欺騙。

（4）完全競爭假設(shè)：假設(shè)市場上各生產(chǎn)商都是完全競爭的，不存在壟斷，生產(chǎn)商都是價格接受者。

（5）市場出清假設(shè)：假設(shè)在完全競爭的條件下，市場可以實現(xiàn)供需平衡，生產(chǎn)出來的商品都能夠被購買。市場完全出清，存在均衡價格。

（二）新古典經(jīng)濟學(xué)

1871—1874年出現(xiàn)了邊際革命，以杰文斯、門格爾、瓦爾拉斯為代表的邊際學(xué)派以邊際效用價值論代替古典學(xué)派的勞動價值論，將數(shù)學(xué)分析方法引入經(jīng)濟學(xué)中，之后形成了現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)。邊際革命之前的被稱為古典經(jīng)濟學(xué)，之后的被稱為現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)?，F(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)以凱恩斯革命為界，之前的叫新古典經(jīng)濟學(xué)，主要就是現(xiàn)在的微觀經(jīng)濟學(xué)。凱恩斯革命之后，形成了宏觀經(jīng)濟學(xué)。

古典經(jīng)濟學(xué)和新古典經(jīng)濟學(xué)有兩個區(qū)別：第一，古典經(jīng)濟學(xué)和新古典經(jīng)濟學(xué)的價值理論不同，古典經(jīng)濟學(xué)的核心是勞動價值理論，新古典經(jīng)濟學(xué)的核心是效用價值論。第二，古典經(jīng)濟學(xué)和新古典經(jīng)濟學(xué)的分析方法不同，古典經(jīng)濟學(xué)采用總量分析法，新古典經(jīng)濟學(xué)采用邊際分析法。新古典經(jīng)濟學(xué)的主要特點包括：（1）大量運用“邊際概念”；（2）采用微積分進行分析；（3）采用幾何圖形來表達；（4）分析的題材，從古典經(jīng)濟學(xué)的貨幣、貿(mào)易、物價、人口等宏觀問題轉(zhuǎn)向微觀的消費、效用、廠商、競爭、福利等問題。

（三）實證經(jīng)濟學(xué)

邏輯實證主義者認為，只有當(dāng)一種演繹理論在經(jīng)驗上被檢驗與核實以后才能被認為是正確的。邏輯實證主義逐漸影響到了經(jīng)濟學(xué)，使得經(jīng)濟學(xué)變?yōu)橐?guī)范經(jīng)濟學(xué)與實證經(jīng)濟學(xué)兩個方面。在這種“工具理性”的指引下，產(chǎn)生了實證經(jīng)濟學(xué)的方法論框架：建立正規(guī)的數(shù)理模型，提出假說并運用專業(yè)的計量經(jīng)濟學(xué)對該假說進行檢驗。因此，經(jīng)濟學(xué)被一部分經(jīng)濟學(xué)家看作是一門實證科學(xué)。

（四）規(guī)范經(jīng)濟學(xué)

規(guī)范經(jīng)濟學(xué)是指那些依據(jù)一定的價值判斷，提出某些分析和處理經(jīng)濟問題的標準，并以此樹立起經(jīng)濟理論的前提，作為經(jīng)濟政策制定的依據(jù)?？梢钥闯?，規(guī)范經(jīng)濟學(xué)要解決的是“應(yīng)該是什么”的問題，旨在回答“善與惡”“該不該”“應(yīng)該如何”之類的問題；實證經(jīng)濟學(xué)旨在回答“是什么”“能不能做到”之類的問題。實證經(jīng)濟學(xué)與規(guī)范經(jīng)濟學(xué)的差別可以追溯到思諾與約翰·斯圖亞特·穆勒的著作中。在19世紀后半期的某些時候，經(jīng)濟學(xué)中這種熟悉的區(qū)分變得混亂了，并且?guī)缀跬軐W(xué)實證主義者的“是”和“應(yīng)該是”之間的區(qū)分、事實和價值之間的區(qū)分、想象上的關(guān)于世界的客觀的宣言式的論述和對世界的規(guī)定的估價的敘述之間的區(qū)分等同起來[4]。

二、經(jīng)濟活動的個人目的

實證經(jīng)濟學(xué)研究人的經(jīng)濟行為，認為人的經(jīng)濟行為是一種出于經(jīng)濟理性即追求個體利益最大化的行為，而在一定的約束條件下，這樣的行為會產(chǎn)生社會福利最大化的后果。因此，現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)是建立在理性經(jīng)濟人假設(shè)和社會福利最大化兩個假設(shè)基礎(chǔ)上的。雖然理性經(jīng)濟人假設(shè)能夠使經(jīng)濟學(xué)得以更好的發(fā)展，但其理論前提也存在一定的問題。

（一）亞當(dāng)·斯密的理性經(jīng)濟人假設(shè)

亞當(dāng)·斯密在《道德情操論》中指出：“就像斯多葛派學(xué)者常常所說的，每個人首先和主要的是關(guān)心他自己；無論從哪個方面看，每個人都必定更適合和更有能力關(guān)心自己，而不是任何他人。每個人對自己快樂和痛苦的感覺都會比對他人的快樂和痛苦的感覺更為顯著。前者是原始的感覺，后者則是對前者的反射或同情的映像。前者可謂本，后者則為末?！盵5]亞當(dāng)·斯密認為自利是人的一種本能天性，快樂和痛苦是人自我滿足的表現(xiàn)形式，這就是“每個人改善自身境況的一致的、經(jīng)常的、不斷的努力”[6]，并且，“每一個人的利益，在于能過著盡可能做到的安逸生活”。亞當(dāng)·斯密的理性經(jīng)濟人假設(shè)的基本特性包括：（1）任何人在社會都需要協(xié)助，這種協(xié)助在亞當(dāng)·斯密看來就是交換，這種交換精神是社會建立的基石；（2）人類相互之間的交換不是對他人無條件的恩惠，而是出于人類自利心之上，協(xié)助也是建立在自利心之上；（3）社會因為每個人的自利而建成了商品交換市場機制，這種機制不僅滿足了本人自利的需求，也滿足了他人的需求。

（二）理性經(jīng)濟人在經(jīng)濟學(xué)中的運用

一般認為，“經(jīng)濟人假說”有兩個要點：一是人的利己性；二是人的理性[7]。李嘉圖將數(shù)理方法運用到經(jīng)濟分析中，用抽象的邏輯演繹系統(tǒng)代替現(xiàn)實經(jīng)濟運動。由于引入了邊際的概念，“理性人”的理性性質(zhì)就有了量的表示，即個人追求財富最大化就可以直觀地表示為對經(jīng)濟變量求極值。至此，“理性人”假說的內(nèi)容被轉(zhuǎn)化為“理性人的最大化”：消費者追求效用最大化，生產(chǎn)者追求產(chǎn)出最大化或成本最小化。此后，瓦爾拉斯和帕累托分別發(fā)明了基數(shù)效用論和序數(shù)效用論，量化了“理性人”的價值目標；希克斯指出了效用與貨幣收入之間的聯(lián)系，并且用預(yù)算線與無差異曲線的切點確定最優(yōu)消費組合，避免了可能涉及道德的價值判定。

（三）理性經(jīng)濟人假設(shè)存在的問題

1.以經(jīng)濟人為起點，不足以刻畫和理解復(fù)雜的社會經(jīng)濟

德國歷史學(xué)派認為人類經(jīng)濟行為存在著多種動機，英國古典經(jīng)濟學(xué)家只看到了人類經(jīng)濟行為自利這一動機，而未看出人類經(jīng)濟行為的其他動機，并且把追求財富與自利動機孤立起來。同時，理性經(jīng)濟人假設(shè)只單純考慮理性經(jīng)濟人，無視倫理道德的影響，不承認風(fēng)俗、法律、制度等對人們經(jīng)濟活動的影響，因此，基于理性經(jīng)濟人假設(shè)所得出的結(jié)論勢必是錯誤的。

2.資本決策者只有部分理性，不具備完全信息和充分計算能力

凱恩斯認為，現(xiàn)實生活中人們對市場不可能具有完全信息及充分計算能力，因此，經(jīng)濟學(xué)中所假設(shè)的理性經(jīng)濟人只有部分理性。就像他在書中所寫的那樣：“不論是在個人事務(wù)還是在政治和經(jīng)濟問題中，影響著將來的人的決策都不可能單純?nèi)Q于精確的數(shù)學(xué)期望值，因為，進行這種計算的基礎(chǔ)并不存在。推動社會的車輪運行的正是我們內(nèi)在的進行活動的沖動，而我們的理智則在我們能力所及的范圍內(nèi)，在能計算的時候，加以計算，以便做出最好的選擇；但以動機而論，我們的理智卻往往退回到依賴于我們的興致、感情和機緣的地步?！盵8]

3.委托代理人問題

理性經(jīng)濟人追求自利，極易由于信息不對稱而出現(xiàn)委托代理人問題。委托代理人問題是指受委托人的委托，代理人采取行動，為委托人達成目標。第一，代理人有著不同于委托人的利益和目標，因此，他們的效用函數(shù)和委托人的效用函數(shù)不同；第二，代理人對自己所做出的努力擁有私人信息，代理人會不惜損害委托人的利益來謀求自身利益最大化，即產(chǎn)生機會主義行為。因此，“委托—代理”關(guān)系的產(chǎn)生會造成一種危險：代理人可能以損害委托人利益為代價而追求個人目標。委托人可能會給他們自己支付過多的報酬，享受更高的在職消費。

4.現(xiàn)實生活中的人不一定追求自利最大化

正如亞當(dāng)·斯密所說：“根據(jù)斯多葛學(xué)派的理論，人們不應(yīng)該把自己看作某一離群索居的、孤立的個人，而應(yīng)該把自己看成是世界中的一個公民，是自然界巨大國民總體中的一個成員?！薄盀榱诉@個大團體的利益，人們應(yīng)當(dāng)隨時心甘情愿地犧牲自己的微小利益?！?/p>

5.追求自利不一定是理性的

在主流經(jīng)濟學(xué)中，定義理性行為的方法有兩種：一是把理性視為選擇的內(nèi)部一致性（Internal Consistency of Choice）；二是把理性等同于自利最大化[9]。阿瑪?shù)賮啞どJ為，一致性自身并不是理性行為的充分條件，“甚至純粹內(nèi)部一致性的概念也是不可信的”。同時，他還認為非自利目標也可能是有價值的，否認非自利目標就意味著拒絕倫理考慮（倫理利己主義除外）。從理論上說，將理性等同于自私非常愚蠢。從實踐上說，一方面，認為現(xiàn)實中所有人都是自私的缺乏經(jīng)驗證明；另一方面，只按自利的方式行事不一定會取得成功。

三、經(jīng)濟活動的社會目的

功利主義之所以對當(dāng)代人類思想具有更大的影響，不僅僅是因為其倫理學(xué)的觀點極其簡單且符合常人的理性——合乎道德的行為或制度應(yīng)當(dāng)能夠促進“最大多數(shù)人的最大幸?！?，更主要的是因為，功利主義通過“最大多數(shù)人的最大幸?！边@一概念的不同解釋或表述，如“公眾幸?！薄吧鐣薄吧鐣睒s”，以及表示“效率”的各種標準如“帕雷托最優(yōu)”“GDP”“生產(chǎn)可能性邊界”等等，在經(jīng)濟領(lǐng)域排除了所有其他的倫理學(xué)說而獨自成為主流經(jīng)濟學(xué)的倫理框架。我們或許可以說，在現(xiàn)有的倫理學(xué)說中，功利主義是唯一能夠奠定各門社會科學(xué)的倫理基礎(chǔ)，從而為它們指明方向的倫理學(xué)說。也就是說，現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)的基本倫理框架是功利主義。但是，功利主義作為倫理學(xué)框架也存在一定的問題。

（一）功利主義假設(shè)

功利主義思想的主旨是崇尚個人追求最大快樂，認為社會利益與個人私利是一致的，通過個人追求最大快樂，最終實現(xiàn)社會的最大多數(shù)人的最大幸福。功利主義起源于18世紀的歐洲，其集大成者是英國學(xué)者邊沁（J.Bentyanr），又稱為邊沁主義。功利主義方法既民主又平等，因為在邊沁看來，每個個人的利益在測量一般福利時都獲得相同的權(quán)數(shù)。同時，邊沁的計算方法為“道德算數(shù)”（Moral Arithmetic），這種道德算數(shù)類似于數(shù)學(xué)運算。不同快樂的價值是按個人加總的，但是，一個給定的快樂的價值必須乘以經(jīng)歷這種快樂的人數(shù)，構(gòu)成每種快樂價值的不同的成分也必須相乘，這是一個十分復(fù)雜的加總。在此要說明的一點是，邊沁作為一個功利主義者而不是一個邊際主義者，他雖然看到了人的效用會隨著數(shù)量的增多而遞減，但并未重視這個特點。

“一旦個體偏好的信息內(nèi)容擴充到包括可進行人際比較的基數(shù)的社會福利函數(shù)中，就可有多種方法進行社會判斷。最常用的方法是功利主義方法，它通過計算個體的效用來作為社會福利的量值，對幾種可能的排序也是基于個體效用值總和來進行的。這種方法由邊沁提出，其后被廣泛運用到經(jīng)濟學(xué)中，用于進行社會判斷，其中包括馬歇爾（Marshall）、庇谷（Pigou）和羅伯遜（Robertson）等著名經(jīng)濟學(xué)家。”[10]此方法的問題在于，在追求個體效用值之和最大化時，根本不關(guān)注這個總和在個體之間的分配狀況，因而在測量或評價不平等時，該方法尤其不適合。

（二）功利主義的出發(fā)點

邊沁的功利原理有兩個出發(fā)點和前提：（1）功利原理或最大幸福原理；（2）自利選擇原理。關(guān)于功利原理，邊沁認為人們一切行為的準則取決于增進幸福抑或減少幸福的傾向。邊沁把功利原理應(yīng)用于經(jīng)濟學(xué)，各種經(jīng)濟制度和經(jīng)濟政策恰當(dāng)與否以功利原理作為權(quán)衡標準。所謂自利選擇原理，每個人在原則上是他自身幸福的最好判斷者。同時，每個人追求一己的最大幸福，是具有理性的一切人的目的。當(dāng)人們進行各種活動的時候，凡是對自己的最大幸福能有最高的貢獻，不管對自己以外的全體幸福會帶來什么樣的結(jié)果，他都會全力追求，這是人性的一種必然傾向。在經(jīng)濟學(xué)發(fā)展歷史過程中，亞當(dāng)·斯密和李嘉圖陷入了勞動價值論的困境，他們試圖用一個客觀的尺度，即平均勞動時間來衡量社會約定俗成的“正義價格”，但無法解決“鉆石和水”的悖論。約翰·斯圖亞特·穆勒把研究轉(zhuǎn)到另外一個方向，即效用主義（主觀主義）的價值立場。穆勒是邊沁的崇拜者，經(jīng)過他的努力，經(jīng)濟學(xué)家把問題的焦點放到了效用主義、功利主義的立場上。于是，他們把快樂或緩解痛苦看作是使用價值。

（三）經(jīng)濟學(xué)的社會目的

1.亞當(dāng)·斯密：國民財富的增長

亞當(dāng)·斯密認為，國民財富是能夠滿足人民生活需要的商品，提高勞動生產(chǎn)力與增加勞動者人數(shù)是勞動富裕的兩條途徑。亞當(dāng)·斯密強調(diào)，社會繁榮或國家富裕是實現(xiàn)多元個人生活目的的根本條件之一，其實現(xiàn)途徑是市場經(jīng)濟制度。盡管我們追求的終極價值或個人幸福是多元的，但它需要一些確定無疑的前提條件，即個人的美德、由法治形成的社會秩序、作為個人生存基礎(chǔ)的社會物質(zhì)財富。就社會繁榮或國家富裕的具體衡量標準來說，財富的本質(zhì)在于它能夠為人的生活提供一切生活必需品和便利品。因此，雖然它在廣義上涵括人們勞動生產(chǎn)出來的一切商品，包括生活必需品和便利品、生產(chǎn)資料和金銀貨幣，但可分為兩部分，一部分用于消費，一部分作為儲蓄用于再生產(chǎn)。一個國家的真正富裕程度是由“純收入”而非“社會總收入”來衡量的。根據(jù)上述社會或國家富裕的衡量標準可知，亞當(dāng)·斯密所說的社會或國家富裕及其表現(xiàn)出來的社會利益，都屬于個人的收入或財富而非公共的收入或財富。

2.約翰·斯圖亞特·穆勒：社會福利最大化

穆勒首先繼承了亞當(dāng)·斯密等人對重商主義財富觀的批判，認為財富不是金錢或貨幣，而是“一切具有交換價值的有用的或合意的物品”，即不但具有使用價值而且需要付出勞動或作出犧牲才能獲得的商品。一般而言，商品的使用價值或效用決定了商品的需求，使用價值越大需求越大；商品的交換價值或成本決定了商品的供給，交換價值越大供給越??；兩者的交互作用決定了商品的市場價格。古典經(jīng)濟學(xué)家強調(diào)商品的生產(chǎn)成本，其價值理論主要表現(xiàn)為勞動價值論；新古典經(jīng)濟學(xué)家強調(diào)商品的主觀效用，其價值理論主要表現(xiàn)為效用價值論。穆勒持折中的觀點，在明確了財富的性質(zhì)之后，穆勒將“最大多數(shù)人的最大幸?！钡墓髁x原則用于財富的生產(chǎn)和分配規(guī)律研究。一方面從財富的生產(chǎn)規(guī)律出發(fā)，認為經(jīng)濟活動的最終目的是國民財富的增長或物質(zhì)財富的產(chǎn)出最大化，這是對英國古典經(jīng)濟學(xué)的繼承；另一方面從財富的分配規(guī)律出發(fā)，認為經(jīng)濟活動的最終目的是廣大民眾分享經(jīng)濟增長的成果，這是對英國古典經(jīng)濟學(xué)的修正。

3.福利經(jīng)濟學(xué)第一定理

競爭性均衡具有帕累托最優(yōu)的性質(zhì)。在完全競爭、沒有外部性、沒有交易成本、完全信息、不存在規(guī)模經(jīng)濟的條件下，競爭這一看不見的手通過價格進行活動。在一般均衡模式中，價格對每種商品進行調(diào)整，使市場達到均衡，即供給等于需求。此時，所有的個人和企業(yè)都最大限度地實現(xiàn)了效用和利潤。如果每個人都在競爭性的市場上進行貿(mào)易，則所有互利的貿(mào)易都將得以完成，并且其產(chǎn)生的均衡資源配置在經(jīng)濟上是有效的。這說明了完全競爭的均衡能夠?qū)崿F(xiàn)帕累托最優(yōu)。

4.福利經(jīng)濟學(xué)第二定理

福利經(jīng)濟學(xué)第二定理是指在完全競爭的市場條件下，每一種具有帕累托效率的資源配置都可以通過市場機制來實現(xiàn)。第二定理認為，任何我們所希望的社會資源配置都可以通過給定一定的收入分配結(jié)構(gòu)、所有權(quán)結(jié)構(gòu)，而且通過市場達到。價格在這種市場機制中起到兩個作用：一是配置作用，表明商品的相對稀缺性；二是分配作用，確定不同的交易者能夠購買的各種商品的數(shù)量。福利經(jīng)濟學(xué)第一定理是指在滿足某些假設(shè)（市場參與者的效用是嚴格單調(diào)的）時，一般均衡的市場分配結(jié)果是帕累托最優(yōu)的。福利經(jīng)濟學(xué)第二定理是指在滿足某些假設(shè)（效用嚴格單調(diào)，市場參與者有嚴格正的財富，預(yù)算約束是嚴格的凸集）時，任何一種帕累托最優(yōu)分配的結(jié)果，都可以等價于某種通過在市場開放前，“上帝”重新對財富進行再分配后，市場開放達到一般均衡的結(jié)果。

（四）功利主義假設(shè)存在的問題

1.功利主義屬于理性建構(gòu)主義，不屬于自由主義

自由是哈耶克永恒的理想。在哈耶克看來，市場經(jīng)濟是一種最符合人性的經(jīng)濟制度。原始道德與市場道德相對立，不利于市場的擴大及發(fā)展，不利于社會的繁榮，原始道德在社會發(fā)展過程中勢必被淘汰。終極價值是社會進化論意義上的“社會繁榮”或“效率”，這種終極價值不是自我選擇的，而是由生存和發(fā)展決定的。由此可見，哈耶克是基于社會進化論對功利主義進行批判的。在他看來，功利主義屬于理性建構(gòu)主義，但由于其不符合社會發(fā)展規(guī)律，必然會招致失敗。

2.存在不公正

功利主義的最大幸福原則不關(guān)心“滿足的總量怎樣在個人之間進行分配”，不能說明分配的公平性。根據(jù)功利主義原則，原則上沒有理由否認可用一些人的較大得益補償另一些人的較少損失，或更嚴重些，可以為了使很多人分享較大利益而剝奪少數(shù)人的自由。可以看出，功利主義存在著不公正的問題。功利主義認為，社會福利水平等于社會所有成員的效用之和，不管社會的貧富差距如何，每個社會成員的每一單位效用是同等重要的，一個社會應(yīng)追求社會總效用的最大化。同時，帕累托原則沒有對分配的公平程度做出任何要求及限定。那么，隨著一些人的極度貧困和極度奢侈，這種社會狀態(tài)也可以被稱為帕累托最優(yōu)。

3.不同帕累托最優(yōu)點之間無法進行大小比較

帕累托效率并不能完全解決資源配置問題。帕累托最優(yōu)點本質(zhì)上是一種相對最優(yōu)化，這里的相對最優(yōu)化是指在假定其他人效用水平既定的情況下，求剩余的一個人的效用最大化。帕累托最優(yōu)點是一種局部概念，它只是多人福利向量偏序子集中的一個極值點而不是最值點。帕累托最優(yōu)點是一種局部概念，是從某一點出發(fā)，看能否做出帕累托改進而定義的。如果不能做出帕累托改進，即在多人福利向量偏序集中不存在比此點更大的點，那么此點即為帕累托最優(yōu)點；如果能夠做出帕累托改進，即在多人福利向量偏序集中存在比此點更大的點，則此點為帕累托無效點。

4.效用無法量化及計算

邊沁把功利計算的困難性看作是一個純粹的技術(shù)問題，可以隨著科學(xué)技術(shù)的進步而逐步解決。邊沁除了對快樂和痛苦以及影響快樂和痛苦的因子進行了詳盡的有助于計算的分析外，還給出了其他一些計算方法，如效用計的提出就是為了最大程度簡化功利計算的復(fù)雜程度。在《論道德與立法的準則》中，邊沁為功利的計算提供了7項標準：快樂的強度、持續(xù)時間、確定性或不確定性、純度、廣度等。但這些分類列舉遠遠沒有解決功利計算的難題，這樣的分類同樣難以做到，更不要說難以量化了。

四、結(jié)語

現(xiàn)代西方經(jīng)濟學(xué)家一直認為，在思考及處理經(jīng)濟問題時道德因素不應(yīng)該納入考慮，這顯然是錯誤的。現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)家一直秉持資源的合理配置可以通過簡單的數(shù)學(xué)模型來實現(xiàn)的理念，但同時也出現(xiàn)了忽略公平、正義等倫理問題。同時，經(jīng)濟學(xué)家認為，自己的判斷沒有摻雜任何道德規(guī)范，但事實顯然并不如此。經(jīng)濟學(xué)的誕生同倫理學(xué)脫離不了關(guān)系，亞當(dāng)·斯密作為古典經(jīng)濟學(xué)的“開山鼻祖”，其經(jīng)濟學(xué)思想一直影響著后來的經(jīng)濟學(xué)發(fā)展，人們學(xué)習(xí)了他的經(jīng)濟思想，但忽視了其倫理思想的重要性。

現(xiàn)代經(jīng)濟學(xué)背后的兩個倫理框架——理性經(jīng)濟人假設(shè)與功利主義假設(shè)影響著經(jīng)濟學(xué)家處理問題的方式與取向，這意味著遵循什么樣的倫理學(xué)前提決定了經(jīng)濟學(xué)解決問題的方向是偏向優(yōu)勢群體還是偏向弱勢群體。處理經(jīng)濟問題考慮到倫理因素也并不意味著萬無一失，因為無論“理性經(jīng)濟人”還是“功利主義”都存在著一些問題，這些問題的出現(xiàn)意味著經(jīng)濟學(xué)不能單單依靠數(shù)學(xué)模型，或依托完美社會情況來解決問題。對于如何處理好這些問題，需要經(jīng)濟學(xué)家和倫理學(xué)家共同努力，找到解決方法。若要使經(jīng)濟學(xué)和倫理學(xué)學(xué)科更好地發(fā)展，就要加強經(jīng)濟學(xué)和倫理學(xué)學(xué)者互相交流，雙方涉獵及吸取對方領(lǐng)域的學(xué)術(shù)知識。