潘知常

（南京大學(xué) 新聞傳播學(xué)院，江蘇 南京 210093）

一、信仰困局

百年前，蔡元培先生提出“以審美代宗教”。百年中，爭訟紛起?！皩徝馈迸c“宗教”的關(guān)系也日益引起學(xué)界的關(guān)注。

其中的焦點(diǎn)在于：信仰的建構(gòu)是否必須由宗教來達(dá)成。道德，乃至審美，在人類的宗教建構(gòu)中是否一無可為？

焦點(diǎn)的背后，則是對于審美救贖的中國語境的評價(jià)。

眾所周知，道德救贖，尤其是審美救贖，在中國就是信仰建構(gòu)的達(dá)成。倘若信仰的建構(gòu)必須由宗教來達(dá)成，那么，中國的道德救贖乃至審美救贖則必將毫無疑義。

相當(dāng)多的學(xué)人顯然是看到了其中的問題的嚴(yán)峻程度。

例如，還在一百年前，我們就已經(jīng)看到“以美育代宗教”、“以哲學(xué)代宗教”、“以道德代宗教”……等等，這些口號的提出，無疑都意味著對于西方的“先基督教（宗教）起來”的現(xiàn)代化道路的明確覺察，可是，因?yàn)檫@些覺悟者卻都有意無意地把“先基督教（宗教）起來”與“先信仰起來”混同了起來，因此在正確意識到基督教對于現(xiàn)代化的推動(dòng)作用以及無法把基督教直接引進(jìn)到中國之余，卻沒有能夠意識到西方基督教的通過否定“教權(quán)”以高揚(yáng)“神權(quán)”，再借助“神權(quán)”以高揚(yáng)“人權(quán)”的這一根本奧秘，一則誤以為否定“教權(quán)”就是否定宗教，二則誤以為可以越過“神權(quán)”去高揚(yáng)“人權(quán)”，因此，也就沒有能夠意識到在西方基督教背后的“信仰”的出場，于是，動(dòng)輒以美育、哲學(xué)、道德而“代”之?？墒?，卻偏偏忽視了必須要猶如基督教的高揚(yáng)“神權(quán)”維度那樣去高揚(yáng)“信仰”維度，結(jié)果，中國的沒有“信仰”維度的“以美育代宗教”、“以哲學(xué)代宗教”、“以道德代宗教”……就都僅僅只是西方的南部歐洲的“文藝復(fù)興式”的，而不是西方的北部歐洲的“新教改革式”的，人的解放、個(gè)性的解放，自然也就都沒有能上升到“信仰”的高度。

看來，問題十分嚴(yán)峻：簡單地拋開信仰，無疑并不可??；直接選擇宗教救贖的道路，無疑也不可取。

那么，古老的中國將何去何從？

有學(xué)者認(rèn)為：當(dāng)務(wù)之急，是將西方的基督教移植到中國來。然而，盡管西方的基督教在人類現(xiàn)代化的路途中居功厥偉，可是，倘若要將其移植中國并藉此以推進(jìn)中國的信仰建構(gòu)，我卻并不贊同。

當(dāng)然，將他者的宗教信仰全盤移植并藉此以推進(jìn)本土的信仰建構(gòu)的例子并不鮮見，例如古埃及人、印度人、希臘和羅馬人，都曾經(jīng)如是。可是，其中存在著的一個(gè)共同特征，卻是彼此之間的相近，借用黑格爾的判斷，就是都或多或少地趨近于那個(gè)超自然超現(xiàn)世的精神世界。中國全然不同，千余年前的謝靈運(yùn)，面對佛教大舉進(jìn)入中國，就曾斷言：“華民易于見理，難于受教，……夷人易于受教，難于見理”。[1]何況，由于對于超自然超現(xiàn)世的精神世界的漠視，相對全世界而言，中國距離基督教最為遙遠(yuǎn)?，F(xiàn)在卻要將基督教移植進(jìn)中國，無異緣木求魚?；浇淘谥袊乃敛环c中國文化對于外來宗教信仰的刀槍不入，都是不難預(yù)想的。

還有學(xué)者認(rèn)為，將西方基督教全盤移植進(jìn)中國固然不可能，但是在中國文化的基礎(chǔ)上建構(gòu)信仰更絕無可能。唯一良策是：另起爐灶。對此，我也并不贊同。這是因?yàn)橹袊幕q如置身我們之中的空氣，絕不是率意就可以全部“清盤”的。我們之無法離開中國文化，就猶如我們無法拽著頭發(fā)離開地球。

事實(shí)上，盡管西方的基督教給與我們極大啟示，但是，要在中國完成信仰的建構(gòu)，最終可以依賴的，卻仍舊不是基督教，而是我們自己。而且，在未來的中國必將得以建構(gòu)完成的信仰，也必須是和只能是“說漢語”的。舍此，則無疑別無他途。

何況，中國文化的遠(yuǎn)離超自然超現(xiàn)世的精神世界，也并不就意味信仰建構(gòu)的絕無可能。

古老的中國文化有著頑強(qiáng)的生命力，自古迄今，歷經(jīng)種種艱辛、曲折與磨難，但是卻始終一往無前，即便是而今陷入了“信仰困局”，亟需的，也不是盲目指責(zé)，更不是將自己的絕望妄加其上。更何況，信仰的建構(gòu)，無疑并非中國文化的強(qiáng)項(xiàng)，也確實(shí)是中國文化之不足，但是，卻也絕非中國文化之不能。固然，由于特定的歷史環(huán)境的局限，在相當(dāng)長的時(shí)間里，信仰的建構(gòu)都未能引起中國文化的高度重視，但是，中國文化也并非就與信仰問題格格不入?！白屢徊糠秩嗽谥袊刃叛銎饋怼?，在中國更并非就永遠(yuǎn)水土不服、永遠(yuǎn)刀槍不入。信仰，在中國文化中確實(shí)存在一個(gè)“多與少”的問題，但是，卻并不存在一個(gè)“有與無”的問題。因此，只要方向?qū)︻^，再輔之以路徑得當(dāng)，走上信仰建構(gòu)之路，并且成功完成信仰的建構(gòu)，就中國而言，應(yīng)該是理所當(dāng)然的與完全可能的。

換言之，古老的中國文化之所以至今還沒有走出“卡夫丁峽谷”、還沒有力克“信仰困局”，只是因?yàn)檫€沒有在自身挖掘出足以與現(xiàn)代社會的信仰建構(gòu)對接的生命基因與文化基因。而之所以“沒有”，則是因?yàn)槲覀儧]有真正地登堂入室，進(jìn)入中國文化的“云深不知處”。正如杜甫《登高》詩所道破的：“無邊落木蕭蕭下，不盡長江滾滾來”，在古老的中國文化之中，“蕭蕭”而“下”的“無邊落木”固然所在皆是，但是，卻也不能就因此而遮蔽了“滾滾”而“來”的“不盡長江”。遙想當(dāng)年，魯迅曾經(jīng)自陳心跡：“先前，聽到二十四史不過是‘相斫書’，是‘獨(dú)夫的家譜’一類的話，便以為誠然?！笨墒?，“后來自己看起來，明白了：何嘗如此。歷史上都寫著中國的靈魂，指示著將來的命運(yùn)，只因?yàn)橥匡椞?，廢話太多，所以很不容易察出底細(xì)來。正如通過密葉投射在莓苔上面的月光，只看見點(diǎn)點(diǎn)的碎影?！盵2]

而且，往往為我們所忽略了的是，正如西方學(xué)者布羅姆說的：莎士比亞與經(jīng)典一起塑造了我們。中國文化的經(jīng)典也塑造了我們。又正如海涅說的：《圣經(jīng)》是猶太民族的袖珍祖國。中國文化也是我們的袖珍祖國。在這個(gè)意義上，不了解中國文化，何以了解中國？不理解中國文化，又何以理解中國人的人生？中國文化堪稱一個(gè)文化的奇跡。它是我們的心靈密碼，也是我們的精神家園，孜孜以求，謀天下太平，爭百姓福祉，把我們帶出了蒙昧、帶進(jìn)了文明。它塑造了我們，也提升了我們。中華民族領(lǐng)跑世界二千多年，中國文化功不可沒。也因此，我們只有進(jìn)入中國文化，才能夠得以真正生活在歷史里，歷史也才得以真正生活在我們的生活里。未來，也才向我們健步走來。

何況，作為軸心文明，中國文化還有其特殊屬性。這就是內(nèi)在地靠近人類的根本價(jià)值，也內(nèi)在地隸屬于人類的根本價(jià)值。相對于人類的眾多文化，中國文化與古希臘文化、希伯來文化、印度文化類似，都并非人類文化的因變量，而是人類文化的自變量。盡管世界上有形形色色的文化，但是，并非所有文化都具有世界性影響、都參與過創(chuàng)造人類的歷史，并且因此而具有世界史的意義。然而，中國文化卻稟賦著這一巨大榮幸。它不但把華夏民族提升到了一個(gè)前所未有的高度與深度，而且也對于世界文化做出了前所未有的貢獻(xiàn)，以至于，任何一部世界史、世界文化史，都完全無法繞開中國。也因此，我們也得以從中國文化進(jìn)入世界。中國文化，就是我們打開世界的中國方式。

信仰建構(gòu)的問題也是如此，古老的中國文化無疑“涂飾太厚，廢話太多”，固然“很不容易察出底細(xì)來”，但是，卻也絕對還潛存著“寫著中國的靈魂，指示著將來的命運(yùn)”的生命基因與文化基因。而“察出”這“底細(xì)”，并且將之發(fā)揚(yáng)光大，使之成為進(jìn)入“信仰”的契機(jī)以及“讓一部分人在中國先信仰起來”的契機(jī)，難道不正是我們當(dāng)今之使命？而這就正如海德格爾所殷切提示的：真正過去的東西，一定是在未來與我們相遇。[3]

二、以天為宗

回望千年，沒有人能夠否認(rèn)，中國也曾經(jīng)經(jīng)歷了自己的宗教時(shí)代。盡管，那已經(jīng)是遠(yuǎn)在商朝。

眾所周知，商朝的宗教信仰十分虔誠。從第一代商湯到第二十三代武丁王，商朝554年，大部分的時(shí)間都是置身于宗教的穹頂之下的。周朝890年，盡管從“天命”到“人事”，但是宗教的烙印也仍舊依稀可見。而且，一個(gè)重要的事實(shí)是，趨近一神教的道路也并非為西方所獨(dú)有。意大利學(xué)者安東尼奧·阿馬薩里就發(fā)現(xiàn)：“根據(jù)匯集于商朝的文化中的史前宗教傳統(tǒng)，上帝不只是一個(gè)住在遙遠(yuǎn)的天國的帝，而是真正的‘宇宙的中心’……就其本質(zhì)而言，上帝是至高無上的，因?yàn)樯系蹐?zhí)掌方向、風(fēng)、好運(yùn)和厄運(yùn)，是生命的主宰，是祖先靈魂的庇護(hù)者和主人，而且，上帝高于群星、太陽和月亮以及日月周期?！盵4]當(dāng)然，這一“史前宗教傳統(tǒng)”距離一神教還路途遙遠(yuǎn)，但是，卻畢竟已經(jīng)是方向一致、路線統(tǒng)一了。回想一下西方基督教在一神教道路上的漫長旅程，就不難想見，倘若中國一直沿著這一道路前行，一神教的達(dá)成，應(yīng)該是可以預(yù)見的。遺憾的是，這一切最終卻戛然而止。

在這方面，西方的傳教士利瑪竇慧眼如炬：在中國，“蓋昭事上帝之學(xué)，久已陵夷。”[5]西方的大哲帕斯卡爾更是一語中的：“中國歷史——我僅僅相信憑它那見證就扼殺了它本身的各種歷史。（兩者之中，哪一個(gè)才是更可相信的呢？是摩西呢？還是中國？）這不是一個(gè)可以籠統(tǒng)看待的問題，我要告訴你們，其中有些是蒙蔽人的，又有些是照亮人的。只用一句話，我就摧毀了你們的全部推論。你們說：‘可是中國使人蒙昧不清’，但我回答說：‘中國使人蒙昧不請，然而其中也有清晰性可尋，好好地去尋找吧?！盵6]

遺憾的是，商朝之后，無論怎樣“好好地去尋找”，在中國，宗教的身影都實(shí)在難以尋覓。西方的“因宗教而有信仰”也并沒有同樣地在中國出現(xiàn)。在這方面，更加值得注意的，倒是“無宗教而有道德”、“無宗教而有審美”而導(dǎo)致的“無宗教而有信仰”這一中國特色。

具體來說，中華民族走出愚昧狀態(tài)的全部進(jìn)程都與遠(yuǎn)古的巫史文化密切相關(guān)。張光直指出：“古代，任何人都可以借助巫的幫助與天相通。自天地交通斷絕之后，只有控制著溝通手段的人，才握有統(tǒng)治的權(quán)力。于是，巫便成了宮廷中必不可少的成員?！盵7]不過，由于“人只有使能動(dòng)性走出他自身，投射于外，才能理解他的能動(dòng)性；這種投射產(chǎn)生出神的形象，這樣的神不再是純粹的自然力量而是一種文化英雄?！币虼?，隨著文化的發(fā)展，就必須逐漸脫離“自然力量”，并且轉(zhuǎn)而以“不再是純粹的自然力量”的——“文化英雄”作為自己的“神地形象?！倍?，“我，人的真正‘自我’，只有通過神性自我迂回地發(fā)現(xiàn)自身。從完全特殊的神（局限于狹小活動(dòng)領(lǐng)域）過渡到個(gè)性神，表明在通向直觀自由主體性的道路上邁出新的一步。”[8]然而，在中國，卻長期停留在“完全特殊的神（局限于狹小活動(dòng)領(lǐng)域）”，而沒有能夠像西方的基督教那樣，“過渡到個(gè)性神”。

在中國，這個(gè)遠(yuǎn)古文化為自己所約定和建構(gòu)的“完全特殊的神（局限于狹小活動(dòng)領(lǐng)域）”是：“帝”。當(dāng)然，就中國文化自身的發(fā)展而言，“帝”的出現(xiàn)，已經(jīng)堪稱進(jìn)步。因?yàn)樗吘挂馕吨h(yuǎn)古的部族之間的對立和阻隔的被逐漸打破，意味著在部族背后深含不露的相關(guān)性的被關(guān)注，而且，在部族背后深含不露的共同的支配力也因此而浮出了水面。對于社會的背后的共同本質(zhì)的把握也無形之中更加深刻。顯然，這與“城頭變幻大王旗”的無數(shù)次的政權(quán)易手直接相關(guān)。不但不再是動(dòng)植物的崇拜，而且也不再是某一部族的祖先。其中含蘊(yùn)著的，也無疑是對于人類對于自身的創(chuàng)造能力、駕馭能力的首肯。

不過，嚴(yán)格而言，“帝”也有自身的不足。

首先是所卜問的都非常瑣碎、非常具體。無日不卜、無旬不祭，衣食住行，婚喪嫁娶，都要求助于“帝”。卜問者的弱小、無助顯而易見。因此卜問也無非是借助顯示弱的方式以求走弱小的心態(tài)。而且，這弱小甚至只能通過祭祀來轉(zhuǎn)移：“神真正的存在依賴于祭品……這種祭品就是神獲得生命的力量的源泉?！薄吧翊嬖谟诰捶畹臓奚小?。[8]何況，成熟的宗教應(yīng)該是“聽”的文化，上帝的旨意需要靠“聽”來接受，可是中國的“帝”卻要靠“看”?！翱础保?dāng)然就離不開占卜者的經(jīng)驗(yàn)與猜測，因此無非是給一個(gè)特殊的、具體的事物以普遍、無限的內(nèi)涵，直接的具體性不但沒有消失，而且始終都存在。何況，凡是“帝”出現(xiàn)的地方，往往都是祈使句，都是毋庸置疑的命令口吻?！暗邸睙o所不能，無疑是其中的潛臺詞。但是，在做出“‘帝’無所不能”這一判斷之后，人類卻再也不能獨(dú)立加以判斷，也不能獨(dú)立進(jìn)行思考。人類跪倒在了“帝”的腳下。猶如在現(xiàn)實(shí)世界中的努力去絕對服從于君主，在宗教世界，則努力去絕對服從于“帝”。

迄至周代，情況有了引人矚目的變化。

周人是一個(gè)弱小民族，一旦入主中原，并且一旦以“小邦周”取代“天（大）邑商”，其自身的合法性的存在根據(jù)就必須令人信服。而如前所述，“帝”已經(jīng)沒有了部族祖先的內(nèi)涵，開始趨近社會背后的共同本質(zhì)，這其實(shí)也就是對于獨(dú)立、公平、客觀內(nèi)容的趨近，也就是對于天意、公平、正義的趨近，對于民情、民意、民享的趨近。作為弱小民族，周人顯然在其中受到了深刻啟發(fā)。“天惟時(shí)求民主”（《尚書·多方》），就是因此被發(fā)現(xiàn)的。原來，對天負(fù)責(zé)與對民負(fù)責(zé)竟然可以完美地統(tǒng)一起來？！原來可以“以德配天命”？“天”，無疑要比“帝”更加適應(yīng)遠(yuǎn)古的中國。于是，周人從“帝”走向了“天”，所謂“以德為本，以天為宗”。

《禮記·表記》概括得非常準(zhǔn)確：“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉。”而且，對于“天”而言，更為重要的是與之相配的“德”的出現(xiàn)。“德”字本身就是在周代才出現(xiàn)的。在此之前，“德”字還沒有下面的“心”字。在甲骨文中，“德”字的左邊是“彳”符，“彳”在古文中指道路、也表示行走，“德”字的右邊是眼睛，眼睛上面是一條垂直線，指目光始終如一。所以，“德”字的意思是：目不斜視的行走。后來，又在“目”下面加了“心”，這當(dāng)然是進(jìn)而強(qiáng)調(diào)：除了目不斜視，而且，心也必須要正。

顯然，對于“宅茲中國”并且“恭德裕天”的周人來說，從“帝”到“天”，意味著“天”已經(jīng)開始回歸到了人間，不再是盲目信從的對象，也不再是小心猜度（卜）的對象，而成為可以掌控、可以把握的對象?！暗隆?，則是把“天”與“人”連接起來的中介。“德”：“奉答天命，和恒四方民”（尚書·洛誥），“不敢侮鰥寡，庸庸，祗祗，威威，顯民。”（《尚誥》）《周書》中就有“天德”一詞。因此，“天難諶”、“天不可信”，“惟人”。任何人只要有“德”便可得到“天”的支持，所謂“以德配天命”。血緣關(guān)系轉(zhuǎn)而被公平正義主導(dǎo)；對民負(fù)責(zé)，也已經(jīng)不僅僅是對周人，而且是對所有的部族負(fù)責(zé)。于是，對于如何在相互關(guān)系中自我定位的自覺意識的關(guān)注，就成為享受天命的基本條件，也就成為成長中的價(jià)值理性。

這樣，至上神盡管仍舊存在，但它對人的生殺予奪卻再也不是無緣無故的，而是有條件的了。人們完全可以通過自己的努力去自覺地追求某種預(yù)期的結(jié)果了?！疤臁辈辉偈瞧硎咕洌阌怪靡傻拿羁谖遣粡?fù)存在，而成為條件句，是“因?yàn)槭裁词裁础?，因此“天”才命令之。于是，能?dòng)精神、創(chuàng)造精神，這一切本來被殷人出讓給至上神的東西，開始降臨到了周人自己的身上。

而且，“德”的出現(xiàn)，化原始宗教之玄秘為道德之儀軌，彼岸世界與此岸世界不再表現(xiàn)為一種彼此排拒的關(guān)系、外在超越的關(guān)系，而表現(xiàn)為一種相互包容的關(guān)系、內(nèi)在超越的關(guān)系，或者說，一種同一的關(guān)系，外在的超越世界成為內(nèi)在的超越世界。這無疑是周人最為令人驚異之處。他們令人吃驚地把“德”抬出來，卻并未干脆一腳把超越世界踢開，而是把外在的超越世界從天上拉回地下，直接放到了自己的心中，

無疑，“以天為宗”并非一種宗教，但是，卻當(dāng)然是一種信仰，“天”與“帝”，就位置而言，都是在高高在上的空間之中。因此，乍看起來，與宗教不無類似。也因此，即便是到了儒家的出現(xiàn)，針對孔子的力主“唯天為大，唯堯則之。”《論語·泰伯》，傅斯年就曾指出：“特孔子所信之天命仍偏于宗教之成分為多?！盵9]對此，余英時(shí)表示：“這是一個(gè)堅(jiān)實(shí)可信的結(jié)論。”[9]這里的“宗教之成分為多”，無疑也正是儒家與宗教不無類似之處的一個(gè)例證。何況，在孔子整理的《詩經(jīng)》中，“上帝”出現(xiàn)過 44 次，“天”出現(xiàn)過 114 次，在《論語》中，“天”則出現(xiàn)過 23 次。而且，孔子的堅(jiān)信天命在身，孔子的不惜以弘道為己任的“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”，也明明白白地顯示出儒學(xué)自身所稟賦的“宗教性”、“宗教向度”、“獨(dú)特宗教取向”以及“高度的‘先知’風(fēng)格”。[9]

不過，嚴(yán)格而論，中國的“以天為宗”卻又很難被稱之為宗教。例如，“天”雖然高高在上，但與其他宗教——例如基督教——相比，卻并非一個(gè)人格化的上帝。而且，“以天為宗”也并沒有構(gòu)成一個(gè)超拔于塵世之上的世界。西方基督教的彼岸世界十分完整：“創(chuàng)造宇宙和其中萬物的上帝，既是天地的主，就不住人手所造的殿?！保ā妒雇叫袀鳌返谑哒拢吧系壅f要有光，就有了光。”（《創(chuàng)世紀(jì)》第一章）……但在“以天為宗”，這方面的建構(gòu)卻非常零碎，甚至可以說是完全沒有。又如，在西方的基督教中，人神之間的關(guān)系涇渭分明，雖有先知廁身其間，但他充其量也只是上帝的傳令者，無損于原罪與得救、人與上帝、此岸與彼岸之間的截然二分。人與“天”之間卻不然，偏偏要由“德”來周旋于其間。其結(jié)果，則是導(dǎo)致“天”的彼岸性、超驗(yàn)性的嚴(yán)重剝蝕。然而，“天”卻畢竟是一種信仰。因?yàn)檎撬拇嬖?，才?dǎo)致了“德‘的向前向上，導(dǎo)致了”德“的不斷提升。因此，”天“的出現(xiàn)，意味著中國的”無宗教而有信仰“的特色的形成。也因此，我們才可以說：就中國文化而言，它可以被稱之為早熟的“祛魅”，但是，這只是與宗教的“絕天地通”，但是，卻絕對不是與信仰的“絕天地通”。對“天”而言，信仰，并不是“有與無”的問題，而只是“多與少”的問題。因此，“以天為宗”也并不與信仰的建構(gòu)背道而馳。

三、以仁為本

以儒家為例，在一定意義上，正是中華民族的原初信仰內(nèi)在地構(gòu)成了儒家。儒家，既可以看作是信仰與哲學(xué)的邂逅，也可以看作是哲學(xué)與信仰的邂逅，既是“教”（宗教），也是“學(xué)”（哲學(xué)），它是中華民族的原初信仰在謀求哲學(xué)的理解，也是中華民族的哲學(xué)智慧在借助信仰的提升，“無宗教而有信仰”乃至“無宗教而有道德”，則是其基本特征。像“以仁為本”，就正是對于“人是目的”“每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”的目的性價(jià)值的恪守。至于“仁者愛人”、“仁者無不愛”、“泛愛眾”、“博施于民而能濟(jì)眾”、“行一不義不為也”、“人皆有不忍人之心”，更是透露出儒家堅(jiān)決反對把人當(dāng)作工具性價(jià)值的堅(jiān)毅努力。與此相類的，還有“己所不欲，勿施于人”，“殷有三仁”、“茍志于仁無惡也”、“無求生以害人，有殺身以成仁”以及“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也”，“殺一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”，等等。

具體來看，孔子的“以仁為本”與周人的“以天為宗”一脈相承。對此，梁漱溟慧眼如炬：“真正中國人生之開辟，其必先乎孔子，而周公當(dāng)為其有力之成功者。周公并沒有道理給人，而給人以整個(gè)的人生。自非禮樂，誰能以道理替換那宗教？自非禮樂，誰能以道理扭轉(zhuǎn)那野蠻的人生？孔子只是對于周公及其以前的制作，大有所悟之人；于是這一份遺產(chǎn)就由他承受了。”[13]當(dāng)然，孔子也有自己的創(chuàng)新，而并非簡單地予以重復(fù)。

這一點(diǎn)，明顯地體現(xiàn)于孔子所再三致意的“義命分立”之中。在孔子看來，“義”與“命”代表著不同的領(lǐng)域。前者代表著：應(yīng)然、自由、理想、自覺主宰；后者代表著：必然、界限，規(guī)律、客觀限制。對于后者，人們無法反抗，所謂“亡之，命矣夫，斯人也，而有斯疾也?！雹佟墩撜Z·雍也》?！暗乐畬⑿幸才c，命也；道之將廢也與，命也”。②論語·憲問》。但另一方面，人們又必須反抗，因?yàn)槿松M管可以不計(jì)成敗，但卻不能不計(jì)是非，不能不時(shí)時(shí)以人的面目來面對成敗。因此，人們又必須盡到自己的天職。所謂“知其不可而為之”，③《論語·憲問》?！熬又艘玻衅淞x也；道之不行，已知之矣”。④《論語·微子》。因此，孔子確立了一種“盡義以知命”的人生準(zhǔn)則，并且從此出發(fā)，對周人的“德”加以精心改鑄。無疑，在這里，其實(shí)也就是“人之德‘與”天之命’的分立，孔子又稱之為“與命與仁”?？鬃拥呐Γ∏≡谟凇暗隆钡姆聪蜓由?，也就是傾盡全力推動(dòng)過去配合“天”的“德”不斷地提升自己，對于為“天”所賦予的“德”的內(nèi)涵，從周人的不自覺的提倡進(jìn)而轉(zhuǎn)向?yàn)樽杂X的開掘（這就是孔子在美學(xué)史中的繼往開來的重大意義之所在）。甚至不惜如傳人孟子所言：去“強(qiáng)為之”、“知其不可而為之”，所謂孟子說“當(dāng)今之世，舍我其誰”，“見危致命”、“以身殉道”，因此，要“強(qiáng)為善”。

孔子的這一抉擇也不無道理。信仰，在其他文明古國都是居高臨下的，甚至是粗暴強(qiáng)制的，總之是由外而內(nèi)的。但是孔子的取徑全然不同，轉(zhuǎn)而去嘗試自下而上，嘗試和風(fēng)細(xì)雨，總之是嘗試由內(nèi)而外。這也就是把“德”進(jìn)一步加以內(nèi)化，歸于內(nèi)心。在孔子看來，要拯救社會動(dòng)亂，挽狂瀾于既倒，只有回到內(nèi)在的力量，所謂“君子務(wù)本，本立而道生”，⑤《論語·學(xué)而》。換言之，這就是孔子所提出的信仰建構(gòu)的“中國方案”。

由此我們看到，孔子不借助什么神話傳說，也不屑于扮演“先知”。而是獨(dú)辟蹊徑，立足人世間去追求救世救心。他從心“安”與“不安”（孟子擴(kuò)展到了“不忍人之心”：“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”）論仁。再從“仁”去論“仁政”。“親情”的遍在性。也就是親情的先驗(yàn)性、絕對性。自然的也是價(jià)值的，先天的也是先驗(yàn)的。因此，可以不離人性而提升神性，不離人間而樂享圣境。同時(shí)，這“安”與“不安”又是“責(zé)任心”，“反省心”，它足以絕對支配自身，因此也就類似客觀的“天”。于是，“天”也就被拉下來放入內(nèi)心。進(jìn)而，“己欲立”而后可以“立人”、“己欲達(dá)”而后可以“達(dá)人”。于是，“老吾老”之后再“以及人之老”，“幼吾幼”之后再“以及人之幼”，由此，“修身齊家治國平天下”。

然而，這個(gè)來自內(nèi)在的力量的根據(jù)何在？對此，孔子很有信心：“天生德于予“，他的傳人孟子也很有信心：”仁義禮智根于心“。至于其中的原因，則在于：它來自孟子所提示的“人皆有之”?？鬃釉?jīng)把這個(gè)“人皆有之”稱之為“父母之懷”（《論語·陽貨》），孟子則稱之為“良能”、“良知”、“固有”、“固存”?？墒?，我們知道，在提及信仰建構(gòu)的時(shí)候，黑格爾一再強(qiáng)調(diào)，只能來自區(qū)別于自然性的精神性。可是，孔子卻如此一意孤行，應(yīng)該也不是毫無根據(jù)。為此，梁漱溟頗有體會：“中國之以倫理組織社會，最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發(fā)端在家庭，培養(yǎng)在家庭。最初是有眼光的人看出人類真切美善的感情，發(fā)端在家庭，培養(yǎng)在家庭。他一方面特為提掇出來，時(shí)時(shí)點(diǎn)醒給人；此即‘ 孝悌’、‘ 慈愛’、‘ 友恭’等；另一方面則取義于家庭之結(jié)構(gòu)，以制作社會之結(jié)構(gòu)，此即所謂倫理。于是，我們必須指出，人在情感中，恒只見對方而忘記了自己；反之，人在欲望中，卻只為我而顧不到對方。[10]”（梁漱溟：《中國文化要義》，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2007年，第80頁）“人在欲望中，卻只為我而顧不到對方?！边@當(dāng)然是動(dòng)物的典型表現(xiàn)?！叭嗽谇楦兄?，恒只見對方而忘記了自己”，這則恰恰是人與動(dòng)物的關(guān)鍵不同。在這個(gè)方面，孔子就正是梁漱溟先生所稱道的那種“有眼光的人”，他目光如炬，看出了其中的奧秘。其實(shí)，這里的“人在情感中，恒只見對方而忘記了自己”，正是美國心理學(xué)家約翰斯頓在年幼的孩子們身上所發(fā)現(xiàn)的“交互利他主義”。[11]在孔子看來，大力開掘這一“交互利他主義”，無疑正是信仰建構(gòu)的捷徑。

同時(shí)，這一內(nèi)在的力量的根據(jù)還在于：它所立身的基點(diǎn)，是人口生產(chǎn)。兩種生產(chǎn)的理論眾所周知，但是，很少有人會把孔子的思考與人口生產(chǎn)聯(lián)系起來。因此，對于其中的深意也就往往會忽略不計(jì)。過去我們特別重視的往往是生產(chǎn)關(guān)系，而且誤以為所有的社會關(guān)系都出自生產(chǎn)關(guān)系，因此，生產(chǎn)關(guān)系是最為重要的關(guān)系，除此之外的關(guān)系，例如家庭關(guān)系，則都不具有重要意義。其實(shí)恰恰不然。必須指出，家庭關(guān)系的重要性絕對不容低估。而家庭關(guān)系，才是人類社會迄今為止最最基本的社會關(guān)系，而且，家庭關(guān)系無法簡單歸結(jié)為生產(chǎn)關(guān)系，更會為生產(chǎn)關(guān)系的變更而左右。馬克斯·韋伯提出過兩種類型的社會結(jié)構(gòu)：共同體化社會結(jié)構(gòu)與社會化社會結(jié)構(gòu)。在他看來，家庭就是典型的共同體化社會結(jié)構(gòu)，至于社會化社會結(jié)構(gòu)當(dāng)然是指的工業(yè)社會。由此我們不難看出，由于工業(yè)時(shí)代的強(qiáng)大影響，也由于我們過去只關(guān)注到了西方信仰建構(gòu)與工業(yè)時(shí)代的密切關(guān)聯(lián)，因此，對于人口生產(chǎn)的重大意義卻偏偏是視而不見的，更沒有看到人口生產(chǎn)在人類社會生活中所具有的起碼與物質(zhì)生產(chǎn)同等重要的基礎(chǔ)意義。何況，在我看來，物質(zhì)生產(chǎn)與人口生產(chǎn)作為兩種并行不悖的人類生產(chǎn)活動(dòng)，彼此也并非就伯仲不分。事實(shí)上，物質(zhì)生產(chǎn)顯然是為人口生產(chǎn)服務(wù)的。人口生產(chǎn)在其間無疑佔(zhàn)據(jù)著更為重要的主導(dǎo)地位。而且，人類文明的相當(dāng)一部分，思想或意識形態(tài)，也主要不是在物質(zhì)生產(chǎn)以及生產(chǎn)關(guān)系的基礎(chǔ)上產(chǎn)生，而是主要在人口生產(chǎn)以及家庭關(guān)系基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。例如美感、羞恥感、道德感，等等。人們所追求的神圣的愛情，無疑就源自于人類自身的生產(chǎn)。我們常說的“人是目的”，顯然也正因?yàn)樗褪侨祟愖陨淼纳a(chǎn)的目的。家庭關(guān)系家庭關(guān)系難道本來就不應(yīng)該是互為手段而只能是互為目的的？在這個(gè)意義上，我們甚至可以說，人類自身的生產(chǎn)，才是人類自由平等博愛觀念的源頭。由此，再去反思孔子在信仰建構(gòu)上所作出的努力，就不難發(fā)現(xiàn)，借助人口生產(chǎn)的特定組織路徑與特定價(jià)值觀念來組織社會，并且竭力人口生產(chǎn)中“人皆有之”的“恒只見對方而忘記了自己”引入到以財(cái)富分配、權(quán)力分配、利益分配為主題的公共社會生活，從而實(shí)現(xiàn)某種程度的社會公平正義，這正是孔子所孜孜以求的“家一國同構(gòu)”?？鬃拥乃枷敫坏V就是從這里開始的。

結(jié)果，就是震爍千古的“仁”的出現(xiàn)。

關(guān)于“仁”，早在二十五年前，我在《中國美學(xué)精神》中就業(yè)已詳細(xì)予以討論。為篇幅計(jì)，此處不再重復(fù)。[12]此處需要補(bǔ)充的是，樊遲問“仁”，“子曰：愛人”。愛“人”，這是一個(gè)人類幡然醒悟之后所得到的絕對命令。在工具性角色、職業(yè)性角色等等的背后，人還都是“人”——同樣的“人”。它先于親疏遠(yuǎn)近、先于出身等級。在身份等級之前，也在血緣關(guān)系之前，還在職業(yè)分工之前?！叭恕比耘f存在著，由此，“仁”第一次在中國確立了人們彼此之間相互對待的方式：人人平等，人人都作為同樣的人出現(xiàn)。此即“君子不器”。別人是“另一個(gè)自己”，自己也是“另一個(gè)別人”。因此，“己所不欲，勿施于人。”必須把他人尊重為“另一個(gè)自己”，也必須把自己看作為“另一個(gè)別人”。由此，相對于在很長的歷史時(shí)段里在中國都竟然沒有“人”——同樣的“自己”和“別人”，都竟然只有工具性角色，而沒有目的性角色，也都只有身份存在，而沒有自由存在。從孔子開始，中國人終于昂首挺立于天地之間。而且，就正如荀子所聲稱的：“仁之所在無貧窮，仁之所亡無富貴；天下知之，則欲與天下同苦樂之；天下不知之，則傀然獨(dú)立天地之間而不畏！”（《荀子·性惡篇》）

當(dāng)然，“仁”，又不同于西方的理論陳述，而是生命踐行。因此，也就亟待反復(fù)致意，使之在中國人的真實(shí)生命里顯現(xiàn)出來的（孔子之所以要在當(dāng)下生活里對仁加以指點(diǎn)，從心安或者不安的角度講仁，但是卻又從不予以明確定義，就是這個(gè)道理），至于呈現(xiàn)的程度、呈現(xiàn)的時(shí)間、呈現(xiàn)的方式，則完全可以各有不同。例如，“仁”，就是把人當(dāng)人；“修己以敬”，是把自己當(dāng)人；“修己以安人”，是以對待自己的方式去對待他人；“修己以安百姓”，是以對待自己的方式對待天下人。至于“恕”，則是把自己當(dāng)別人，把別人當(dāng)自己，把自己當(dāng)自己，把別人當(dāng)別人。但是，無論如何，總之都是：“己所不欲，勿施于人?！?/p>

例如“孝”，在孔子而言，“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》）顯然，它是“行仁”之本。不過，卻并不是由于它是“仁”之根本，而只是因?yàn)樗亲钯N切的“仁”之踐行。如前所述，“家庭”是人之為人所踐行的感受仁愛的第一個(gè)場所，也是學(xué)習(xí)仁愛的第一個(gè)場所。心“安”與“不安”，都自此處開始。不過，所謂“父慈子孝”，并非理所當(dāng)然，而是“父（應(yīng)當(dāng)）慈子（應(yīng)當(dāng)）孝”。其中存在著的是，是人之為人的提升。例如，所有的動(dòng)物就不會“孝敬”老年動(dòng)物。因此，在這里，也必然是從“人”開始、從“愛”開始。父與子，都同樣是“另一個(gè)自己”，也同樣是“另一個(gè)別人”。我們平常所說的不是“望子成龍”，也不是“望子成才”，而是“望子成人”，就是這個(gè)意思。父子之間的關(guān)系之所以不同于動(dòng)物，也正是因?yàn)樵谄渲写嬖谥扔诠ぞ咝源嬖?、角色性存在的自由存在、愛的存在。父之所以?dāng)慈，子之所以當(dāng)孝，首先就是意在履行“愛”的使命，就是“己所不欲，勿施于人。”也因此，親親之情的“溺愛”與“寵愛”也就統(tǒng)統(tǒng)非“愛”，親情、友情、愛情也都統(tǒng)統(tǒng)非“愛”，因?yàn)樵谄渲小皭邸逼蔀榱艘环N私情。只是少數(shù)人而不是所有人成為了“另一個(gè)自己”和“另一個(gè)別人”。同樣的是，《大學(xué)》之所以會成為儒家經(jīng)典的第一篇文獻(xiàn)，也正是因?yàn)槠渲兴岢摹褒R家治國平天下”是出之于“愛”的踐行，是將在家庭中學(xué)得的“愛”踐行于國家、天下。所謂“明明德”全然不是特殊之德、特別之德，而是人之為人的共同之德，所謂“止于至善”也當(dāng)然不是血親之善、國族之善，而是超越了人之為人的共同之善。因此，“天下大同”的“王道理想”也就是“愛的理想”、公平正義的理想，就是“己所不欲，勿施于人”的理想。千百年來，正是這個(gè)理想，照耀著華夏民族，使得華夏民族得以歷經(jīng)滄桑，穿越黑暗，迎著光明，屹立于天地之間。

因此，“仁”就是孔子提出的頗具中國特色的“救世方案”、“救心方案”。眾所周知，“愛”，也是西方文化的主題?！澳阋?jiǎng)e人怎樣待你，你就要怎樣待人。”可以稱之為西方文化的“愛的黃金法則”，不過，這個(gè)“愛的黃金法則”倘若不是以肯定性、勸令式的方式來表達(dá)，而是以否定性、禁令式的方式來表達(dá)，則偏偏正是孔子所提出的“己所不欲，勿施于人”。須知，這同樣也是“愛的黃黃金法則”，而且比西方早提出了500 多年。也因此，“以仁為本”作為“人是目的”、“每個(gè)人的全面而自由的發(fā)展”的目的性價(jià)值，意味著中華民族的關(guān)于人之為人的絕對性原則的覺醒，至于“己所不欲，勿施于人”的“自由選擇”意識，也恰恰意味著中華民族自身的“自由意志”原則的濫觴。人們發(fā)現(xiàn)：在人類歷史上，最早推動(dòng)著人類自身從匍匐狀態(tài)昂首站立起來的，是三次偉大的革命，它們分別是由孔子、釋迦牟尼與耶穌借助于“仁愛”、“慈悲”與“博愛”來完成的。而今，我們不得不說，確實(shí)如此！

當(dāng)然，這一切的一切即使是在儒家思想中也存在著深度悖論，在后來的思想路途中更是始終步履維艱，但是，它卻畢竟是一個(gè)極為珍貴的起點(diǎn)。尤其是，中華民族在2132年的古代歷程中之所以能夠跌跌撞撞、步履蹣珊地一路走來，之所以能夠維持住自身的凜然正氣，之所以令中國之為中國贏得了世界的尊重，這個(gè)極為珍貴的起點(diǎn)的始終存在，無疑是一個(gè)無可避諱的基本事實(shí)。

四、非宗教的信仰建構(gòu)

當(dāng)然，對于孔子所提出的救世救心的“中國方案”，或許還有學(xué)者會心存困惑。

在他們看來，倘若在中國“無宗教”的狀態(tài)是真實(shí)的，那么，或許“無宗教而有道德”、“無宗教而有審美”也許都是可能的，但是，“無宗教而有信仰”卻是并無可能的。由此不難聯(lián)想，為什么西方人往往會簡單地認(rèn)定中華民族“沒有信仰”？原因無疑恰恰與宗教有關(guān)。例如，作為西方大哲的黑格爾就是這樣看的，他并且因此而不惜對中國文化的精神信仰大加討伐。其中的原因，恰恰就在于中國沒有真正的宗教。因?yàn)槲鞣降男叛鍪窃杏诨浇痰臏卮?，于是他也以基督教的眼光來看中國的宗教，也到處在中國的宗教中去生搬硬套地尋找“人與神”約定的痕跡，而且，一旦沒有找到，則立即貶低為宗教在中國尚不成熟。于是，就同時(shí)立即貶低中國的信仰也尚不成熟。遺憾的是，其實(shí)，宗教的不成熟，偏偏并非信仰的不成熟。因此，對于他順理成章地得出的在中國“信仰”并不存在的結(jié)論，我們也必須持懷疑態(tài)度。

何況，即便是在現(xiàn)實(shí)生活中，我們也已經(jīng)親眼目睹了宗教與信仰的剝離。在西方，不是就已經(jīng)看到了非基督教所帶來的信仰建構(gòu)？例如朋霍費(fèi)爾所提倡的“非宗教的基督教”、“世俗基督教”。明明已經(jīng)是非基督教了，但是他卻仍舊在踐行著對于信仰的追求，而且，也始終認(rèn)為自己的工作不負(fù)使命，認(rèn)為自己仍舊在“徹夜不眠地看護(hù)人世”。相比之下，孔子所開創(chuàng)的道路，我們不是也可以命名為：非宗教的信仰建構(gòu)？！

更值得關(guān)注的，是西方的無神論存在主義。例如加繆的思考、薩特的思考。像加繆，奧利維·耶托徳發(fā)現(xiàn)：“對于擁有某種處世準(zhǔn)則，信仰以及基督話語為根據(jù)的福音書的人來說，生活與世界是有意義的。加繆的焦慮，來自于無神論者或不可知論者的世界，沒有既定的道德觀。”[13]貝爾納·享利·列維也發(fā)現(xiàn)：“薩特信奉完全的無神論，這種無神論的偉大冒險(xiǎn)就是他生活的冒險(xiǎn)。”他說，紀(jì)德將這種冒險(xiǎn)“一直體驗(yàn)到了生活的終點(diǎn)”，那是他的光榮?！彼€轉(zhuǎn)引薩特的話說：尼采是“一個(gè)無神論者，也會艱難而必然地承受他的無神論所產(chǎn)生的結(jié)果。”[14]至于薩特自己，以下這番話可以看作他的自我陳述：“在我看來，我正從事的是一項(xiàng)新的事業(yè)?！薄耙环N偉大的真正的無神論哲學(xué)還是一個(gè)空白，現(xiàn)在一個(gè)人應(yīng)該努力的方向正是干這個(gè)工作?！盵15]

由此，不難看出，“宗教”與“信仰”其實(shí)也沒有那么的必要去密切捆綁，以至于絕對不能分開。而且，在“上帝死了”以后，無宗教的信仰建構(gòu)，也實(shí)屬一個(gè)重大的話題，頗值得我們?nèi)コ两渲?，進(jìn)行一場思想的冒險(xiǎn)和寫作的冒險(xiǎn)。何況，對上帝動(dòng)“奧康姆剃刀”，還是人類的主動(dòng)所為，既然如此，那么，進(jìn)而反省宗教退場之后信仰的建構(gòu)這個(gè)人類文化的最后的秘密和最大的禁區(qū)，無疑也是人類的應(yīng)盡之責(zé)。

再者，宗教固然在人類世界中起到過重大的作用，但是，卻畢竟不是唯一的作用，也不是無法取代的作用。例如，眾所周知，大多數(shù)的丹麥和瑞典人就沒有宗教信仰，可是，由他們這些無神論者所組成的不信神的社會，不是也仍舊健康幸福地存在于世？不是也并沒有成為下水道、垃圾堆？不是也在當(dāng)今世界保持著極高的幸福指數(shù)？中國傳統(tǒng)社會的例子更加典型。宗教在2132年的中國傳統(tǒng)社會不占主導(dǎo)地位，這是不爭的事實(shí)。可是，華夏文明仍舊始終得以延續(xù)，古老的中國也仍然保持著很高的幸福指數(shù)?！罢l會懷疑這些早已有豐富經(jīng)驗(yàn)驗(yàn)證過的東西呢？”克里斯蒂安·沃爾夫指出：“而且我們已在上面展示過，在所有民族中，我們只能在古代中國人那里找到關(guān)于這些東西的可靠經(jīng)驗(yàn)，他們沒有任何宗教——無論是自然宗教，還是啟示宗教——因而也就不需要任何外在動(dòng)機(jī)。既然在中國人那里，只有來自人類行為之自然的內(nèi)在動(dòng)機(jī)，那么他們的例子，本身已經(jīng)清楚說明了這些東西具有多大力量?！盵16]梁啟超也曾感嘆：“周秦諸子，無論哪一派，都帶積極精神，像這種沒出息的虛無主義，斷斷不會有的?！盵17]可是，在古老的中國，既然超驗(yàn)的上帝或者神明都一直沒有出場，中華民族是否就像陀斯妥耶夫斯基所說的那樣：既然連上帝都沒有了，就可以想怎么胡來便怎么胡來？就可以做圣徒還是歹徒或者好死還是歹死都不再有什么關(guān)系？當(dāng)然不是！“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徒，不善不能改”，（《論語·述而》）這一切，在古老的中國都是遭遇到了頑強(qiáng)的殊死反抗的?！斑@反抗把它的價(jià)值給了人生。反抗貫穿著生存的始終，恢復(fù)了生存的偉大。對于一個(gè)眼界開闊的人來說，最美的景象莫過于智力和一種超越他的現(xiàn)實(shí)之間的搏斗。人類驕傲的景象是無與倫比的，任何貶值都莫奈它何。”[18]當(dāng)然，這也就是孔子說的：“知其不可而為”。原來，即便是不通過宗教，也未必就不能夠通向信仰，也未必就不能夠完成信仰的建構(gòu)。

由此，孔子的思想的跨時(shí)空的超前貢獻(xiàn)立即就得以顯現(xiàn)。而且，我要再次強(qiáng)調(diào)，它是人類所提出的在無宗教基礎(chǔ)上完成信仰建構(gòu)的第一個(gè)解決方案。而且，它是來自2000 多年前。同時(shí)，值此之世，如果古老的中國文化還希冀對世界文明做出什么貢獻(xiàn)，或者給予什么啟發(fā)，應(yīng)該說，它也應(yīng)該是首先亟待關(guān)注的話題?！盁o宗教而有信仰”以及“無宗教而有道德”、“無宗教而有藝術(shù)”存在著巨大的歷史奧秘，值得深入挖掘。

進(jìn)而，我在前面一章已經(jīng)討論過，所謂信仰并非出之于“天賦”，而只可能是出之于“人賦”，亦即“邏輯的預(yù)設(shè)”的。而且，這“邏輯的預(yù)設(shè)”實(shí)際上就意味著對于人類自身的一種絕對而且無限的“力量假設(shè)”在這個(gè)意義上，信仰無疑應(yīng)該是絕對的，這也就是說，不論信仰什么，信仰本身都是必須存在的。不過，必須看到，信仰又是歷史的。余英時(shí)先生認(rèn)為：社會科學(xué)沒有時(shí)間性，哲學(xué)是超時(shí)間性，史學(xué)則特別注重時(shí)間性。在我看來，在歷史上實(shí)際呈現(xiàn)的信仰也稟賦著時(shí)間性。它只能通過特殊的信仰者通過把特殊的東西賦予普遍性的方式加以實(shí)現(xiàn)。所以，信仰也應(yīng)該是有其歷史性的。例如信仰可以借助外在的人格、實(shí)體的形式加以實(shí)現(xiàn)，也可以通過內(nèi)在的心靈、境界的形式加以實(shí)現(xiàn)。在這個(gè)方面，黑格爾無視信仰在空間和時(shí)間中的歷史展開，固執(zhí)信仰的單一的直線發(fā)展的看法，簡單地把從亞洲到歐洲的不同宗教作為信仰有無的載體，是沒有道理的。

其實(shí)，信仰并不神秘。柏格森：人有一種虛擬本能，這一本能催生出了神話。[19]其實(shí)，它也“催生”了宗教，更“催生”了信仰。遠(yuǎn)古之初，人類最初的意識是死亡?？ㄎ鳡柊l(fā)現(xiàn)：“對死亡的恐懼無疑是最普遍最根深蒂固的人類本能之一?！盵20]確實(shí)如此，只有意識到死亡，才能夠?qū)е驴謶帧＿@恐懼堪稱生命的絕對界限，是人類心理得以生成的標(biāo)志。正如黑格爾所說：“恐懼是智慧的開端。”[21]因?yàn)?，“一個(gè)感到局限的人，早已是一個(gè)以某種方式超越了局限的人?！盵22]恰恰是借助于恐懼，人類的生命被分裂成為有限與無限、現(xiàn)實(shí)與意義。因?yàn)閷τ谧陨碛邢薜挠X察本身，同時(shí)也就是對于有限的超越。于是，恐懼，使得人走出了現(xiàn)實(shí)世界，走進(jìn)了意義世界。并且因此而毅然從對于外在世界的依賴轉(zhuǎn)而開始了對于內(nèi)在世界的依賴，這是由于，人類第一次看到了自身的力量。

當(dāng)然，這無疑就是在文明之初的“神”的誕生。“神”的誕生其實(shí)也就是信仰的誕生。“神”猶如太陽，結(jié)束了“萬古長如夜”的人類精神世界的混沌狀態(tài)。所以黑格爾指出：“神即精神，神在一切宗教中均為精神?！盵21]因此與很多學(xué)人僅僅只在“神”的背后看到了恐懼不同，我在“神”的背后看到的，是自由?！吧瘛保馕吨黧w對于客體的超越，意味著不再順從地扮演大自然所指定給自己的角色，因此它不可能是與自然的天人合一，而必然是成功地從對于自然的卑躬屈膝中解脫出來，也必然是成功地從感覺的直接性長驅(qū)直入精神的直接性。換言之，“神”的出場是人類自身為了走出有限。敬畏與崇拜，正是人類之所能，也正是動(dòng)物之所不能。有限，就是人類呼喚“神”的出場，吁請眾“神”到場的實(shí)質(zhì)?！吧瘛贝_實(shí)十分強(qiáng)大，然而，其實(shí)這強(qiáng)大只是因?yàn)樗侨祟惥竦臏卮玻皇且驗(yàn)樗侨祟愖陨淼娜诵?、人類未來的人性，神其?shí)是人類自身的寫照，或者是人類關(guān)于自身的想象。于是，借助于這“強(qiáng)大”，人類得以走出有限，走向無限，走出現(xiàn)實(shí)世界，走進(jìn)意義世界。

例如祭祀和巫術(shù)，從人類精神生長的角度、人性成長的角度，必須看到，它們固然都是人類作為有限者的對于外在世界的強(qiáng)大的敬畏與崇拜，但是，敬畏與崇拜的目的卻是為了走出對于外在世界的強(qiáng)大的敬畏與崇拜，是為了對于自身的敬畏與崇拜。因此，它們都是人類文化的源頭，也都是精神活動(dòng)，也都是人類精神自我的外在投射。在祭祀和巫術(shù)中，“正如人依賴于神一樣，神也必須依賴于人。神存在于人的力量中，神真正的存在依賴于祭品……這種祭品就是神和人獲得力量的源泉?！盵23]“人的生成與神的生成從一開始就是互為依存的?！盵24]在這里，人與神的“互為依存”是一個(gè)十分重要的思路。人創(chuàng)造神，也是意在創(chuàng)造自己?！叭瞬皇呛唵蔚貙⒆约撼尚蔚娜烁褶D(zhuǎn)移給神，或簡單地把自己的情感和意識賦予神，相反，正是通過神的形象，人才第一次發(fā)現(xiàn)這種自我意識?！盵8]在祭祀和巫術(shù)里，人類發(fā)現(xiàn)的是自己。只是因?yàn)槿俗陨淼牧α窟€實(shí)在太弱小，因此才不得不采取投射于外的方式，以“神”為鏡的方式，因?yàn)檫@在當(dāng)時(shí)的條件下，這應(yīng)該是人類所能夠?qū)ひ挼降募ぐl(fā)自己、激勵(lì)自己的最佳途徑了。

宗教也如此。學(xué)者們往往是從萬物有靈論的角度去闡釋宗教的起源，更多的信眾自然則是從有神論的角度去闡釋。其實(shí)，在宗教中也是一樣，所謂的“神”，無非就是人的理想自我、理想形象，也無非就是人把自己投射在外的結(jié)果。在此意義上，我們會發(fā)現(xiàn)：繆勒把宗教定義為一種精神的潛能，[25]實(shí)在是目光如炬：“真正的宗教本能即動(dòng)因，只能是無限觀念?！盵25]“盡管每個(gè)宗教都有自己獨(dú)特的發(fā)展道路，但其萌發(fā)的種子卻到處都是一樣的，這個(gè)種子就是無限觀念?！盵25]因此，“神”的世界其實(shí)并不存在，存在的只是無限的世界、意義的世界。由此，在無限的世界、意義的世界背后倘若看到的是神，那是不夠的，也是錯(cuò)誤的，應(yīng)該看到，在無限的世界、意義的世界背后的其實(shí)是人類想成為的自己、未來的自己。“神”無非是在召喚著人類奮勇向前。

也因此，我們才可能看到宗教與信仰之間的真正的內(nèi)在關(guān)系。宗教，只是信仰的溫床，“精神就是人身上的神性因素，是體現(xiàn)神性的自由?！盵26]這個(gè)“精神”也就是信仰，它是本來匍匐大地的人類得以站立的精神支撐點(diǎn)。正是因?yàn)樾叛龅耐钩觥簿褪菍τ谟邢薜囊庾R與對于無限的渴望，人類才得以在從自然中挺立而出。治愈，宗教，無疑也并非必然。人類的信仰可以隱身于宗教，但是，也可以不隱身于宗教，

五、中國語境

由此，“因宗教而信仰”與“無宗教而有信仰”也就都是合理的。

例如西方，它走的無疑是“因宗教而信仰”的道路。

追根溯源，西方宗教精神的形成是遠(yuǎn)古的圖騰崇拜的最終走向神化的必然結(jié)果。它從圖騰崇拜到強(qiáng)調(diào)自然背后的人格神，最終必然導(dǎo)致神靈崇拜，導(dǎo)致外在的超驗(yàn)的彼岸世界的出現(xiàn)。而且，由于在西方進(jìn)入文明社會之初，血緣關(guān)系就已經(jīng)被徹底斬?cái)?，人與人之間的溝通根本無法在世俗社會實(shí)現(xiàn)，因此，西方人的自由無疑是以孤獨(dú)為代價(jià)的，所以，上帝在西方的出現(xiàn)實(shí)在是必然的。正如伯奈特在《早期希臘哲學(xué)》中指出的：“我們在這個(gè)世界上都是異鄉(xiāng)人，身體就是靈魂的墳?zāi)?，然而我們決不可以自殺以求逃避；因?yàn)槲覀兪巧系鄣乃形?，上帝是我們的牧人”。[27]在此意義上，所謂宗教，其實(shí)應(yīng)該被真實(shí)地看作是對西方人的孤獨(dú)的補(bǔ)償。孤獨(dú)的世界，必須亟待一個(gè)彼岸的精神力量的出現(xiàn)。

然而，卻也必須看到，彼岸的精神力量其實(shí)仍舊是人類的自我世界。也因此，在追問中對彼岸世界的意義的肯定，其實(shí)也正是在以一種扭曲的形式肯定著人自身存在的意義。在這里，重復(fù)一下費(fèi)爾巴哈的看法，或許也就足以說明問題了。他認(rèn)為：在宗教之本質(zhì)及意識中存在著的，不外就是一般地在人的本質(zhì)以及人關(guān)于自身和世界的意識中所存在著的。宗教并沒有獨(dú)自的、獨(dú)特的內(nèi)容。[28]應(yīng)該說，在超驗(yàn)的追問中，除了對人的理想本性的追問外，也“沒有獨(dú)自的、獨(dú)特的內(nèi)容。”必須強(qiáng)調(diào)的是，不懂得這一點(diǎn)，也就不懂得西方文化的真諦。意識到這一點(diǎn)，西方文化的從“因宗教而信仰”轉(zhuǎn)向了“無宗教而信仰”，也就是轉(zhuǎn)向如前所述的無神論存在主義，也就順理成章并且完全可以理解了。

也因此，西方的“因宗教而信仰”的道路無疑并不排斥中國的同樣地轉(zhuǎn)而走向“無宗教而有信仰”。

其中的分水嶺，無疑應(yīng)當(dāng)是孔子。宋人云：“天不生仲尼，萬古長如夜?！本椭袊幕?，確實(shí)如此。在我看來，中國文化因此而被分為孔子之前的中國文化與孔子之后的中國文化。而且，古代的中國文化是孔子的中國文化；未來的中國文化也必將仍舊是孔子的中國文化?？鬃拥乃妓?，始終都是中國文化的“活的靈魂”、中國的良心。而孔子本人，也堪稱華夏民族的價(jià)值承擔(dān)者、靈魂麥田的守望者?！疤煜轮疅o道也久矣，天將以夫子為木鐸。”（《論語》）確實(shí)如此！

而且，猶如雍正當(dāng)年曾經(jīng)說過的：《大學(xué)》是中國的圣經(jīng)，孔子的《論語》倒更應(yīng)該被稱之為中國的圣經(jīng)。甚至，倘若考慮到《論語》的“老者安之，朋友信之，少者懷之”以及“己所不欲，勿施于人”，那還更應(yīng)該說，《論語》，還應(yīng)該是人類的圣經(jīng)。

然而，與西方不同的是，不信神，而只信一個(gè)人，只信孔子，這就是中國文化。“中國一人，天下一家”。就是孔子，讓我們學(xué)會看待人生，多了一份“寬容”，更加有眼光；讓我們學(xué)會對待人生：多了一份“包容”，更加有頭腦；讓我們善待人生，多了一份“從容”更加有境界?？鬃铀_創(chuàng)的中國文化是中國的靈魂之學(xué)，也是中國的智慧之學(xué)。它“無宗教而有信仰”，區(qū)別于西方的“因宗教而有信仰”，也“無宗教而有道德”甚至“無宗教而有審美”，非宗教非哲學(xué)但是又勝似宗教勝似哲學(xué)。“作為教”（宗教）、“作為學(xué)”（哲學(xué)）被內(nèi)在予以融匯，有信仰卻不談鬼神、有思維但是無關(guān)抽象、有方法竟無涉邏輯。

遙想當(dāng)年，孔子從十五歲的追夢少年到七十歲的民族先知，不但把作為工具的存在的“小六藝”提升為作為人的存在的“大六藝”，也就是把“志于仕”的“小人儒”、把作為公務(wù)員考試的課程的禮、樂、射、御、書、數(shù)提升為“志于道”的“君子儒”、作為大學(xué)問的“大六藝”：《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》。從此從根本上改變了中華民族的存在方式，導(dǎo)致了獨(dú)立知識分子的誕生，把“課堂”變?yōu)椤敖烫谩?。而且，作為中國的行者，他更從公元?97年到公元前484年，花了14年的時(shí)間，周游列國，宣傳自己的主張。這“周游”是宣言書、宣傳隊(duì)，也是播種機(jī)，最終得以走出了中華民族的康莊大道?！肮胖z愛也”，[29]是孔子贊美文產(chǎn)的話，其實(shí)，這也應(yīng)該是夫子自道。何況，后世的楊雄也曾贊美曰：“仲尼多愛”。[30]孔子之為孔子，就是“撒向人間都是愛”，他“知其不可為而為之”，不惜“成仁取義”、“視死如歸”，而且“朝聞道夕死可矣”，盡管一生“累累若喪家之犬”，但是卻只是“喪家狗”，卻絕對不是“看門狗”。他的目標(biāo)，也無涉彼岸世界，而只是立足此岸世界，去做一個(gè)人人可做的圣人，或者，“不圣也君子”。宋代大哲陸象山慷慨而言：“我不識一字，亦可堂堂正正地做個(gè)人。”這勇氣，恰恰就源于孔子。

眾所周知，西方社會直到近代才產(chǎn)生了宗教的世俗化運(yùn)動(dòng)，令人欣慰的是，中國卻早在周代便出現(xiàn)了宗教的世俗化，孔子的努力則代表著這一世俗化的完成。也因此，“無宗教而有信仰”，就成為華夏中國在人類的軸心時(shí)代所作出的特殊貢獻(xiàn)。

而且，孔子的努力也并非一廂情愿。中國的宗教，事實(shí)上也遠(yuǎn)不如西方的宗教強(qiáng)大。其中的原因，當(dāng)然是因?yàn)橹袊耐庠谑澜缗c人的對立遠(yuǎn)不如西方那么強(qiáng)烈。西方隸屬于海洋社會，自然世界的異己性十分突出，因而也特別需要凝聚起內(nèi)在的精神力量，因此以至于不惜與外在世界完全對立起來，以一神的方式來激化、強(qiáng)化自身的精神力量。中國是陸地社會，自然世界的依賴性十分鮮明，因此，也無需西方那么強(qiáng)大的精神力量，所以，內(nèi)在精神的客觀化需求也就并不十分突出，對于宗教的關(guān)注自然也就沒有那么強(qiáng)烈。而且，由于中國在進(jìn)入在文明社會之初，血緣關(guān)系沒被徹底斬?cái)?，人與人之間的溝通完全可以在世俗社會中進(jìn)行，中國文化也就沒有能夠從圖騰崇拜走向神化，而是走向了人化，也沒有走向人格神，而是走向了神格人，最終導(dǎo)致的，則是祖宗崇拜以及內(nèi)在的此岸世界。換言之，中國人不需要任何神祇就能夠?qū)崿F(xiàn)人生的超越，因此宗教的重要性在中國就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不如西方。假如說，西方文化是不斷推石上山的西西弗斯，是“死而后生”，死后才能進(jìn)入彼岸；中國人文化則是不斷逐日的夸父，雖然需要傾盡畢生心力去不斷逼近終極價(jià)值，卻又是“死而后已”的。由此，它所需要凝聚的精神力量確實(shí)不如西方文化那么強(qiáng)大，這無疑導(dǎo)致了它在宗教救贖層面的先天匱乏，不過，也導(dǎo)致了中國文化在信仰建構(gòu)路徑上的另辟蹊徑，這就是：“無宗教而有信仰”。當(dāng)然，這也就導(dǎo)致了，在人類所有的文化模式中，只有中國文化的文化模式是非宗教性的。然而，只要我們意識到在當(dāng)今世界的十字路口，西方文化竟然出人意料地與中國文化邂逅于交臂。竟然與中國文化一同轉(zhuǎn)向了“無宗教而有信仰”，也就不難意識到：這其實(shí)并非中國文化的缺憾，而恰恰是中國文化的深刻探索，也恰恰是中國文化的特殊貢獻(xiàn)。與此相應(yīng)的是，顯然，信仰的建構(gòu)并不必須由宗教來達(dá)成，道德救贖乃至審美救贖也同樣可行，由此，中國獨(dú)有的“無宗教而有道德”，尤其是中國獨(dú)有的“無宗教而有審美”，也就因此而得以立足于中國的特定語境，更也就因此而在世界文化史、世界美學(xué)史中有了自己的不可取代的一席之地。