吳樹勤

(山東工商學(xué)院 人文與傳播學(xué)院,山東 煙臺 264005)

西方財富觀主要關(guān)注的是通過運用有效的管理手段,提高效率,創(chuàng)造更多的財富。中國傳統(tǒng)儒家財富觀則不同,其管理手段明顯具有道德教化的性質(zhì),強調(diào)內(nèi)在道德使命的承擔,通過自身的道德修養(yǎng),感化他人,進行整合資源,達到整體的平衡,而不是直接指向外在功利性的結(jié)果,也不在于追求利益最大化。

一、性命之別與兩種財富觀

財富是人生存的基礎(chǔ),追求和擁有財富,是人所共同具有的欲望?！墩撜Z·里仁》云:“富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也;貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是?！弊非蟾毁F和厭惡貧賤,是人的本能,無論是君子還是小人,都會這樣去做。對待如何獲取財富的方式的不同,可以區(qū)分君子和小人。君子能夠以“道”得之,按照合理的方式獲取財富、消除貧賤,即使在顛沛流離的危難時刻,君子也會堅守自己什么該做、什么不該做的道德原則。

類似表述在儒家經(jīng)典中屢見?！墩撜Z·述而》云:“富而可求,雖執(zhí)鞭之人,吾亦為之;如不能求,從吾所好?！贝颂幍摹翱伞弊钟玫暮芮擅?它既表示財富獲取條件的充足性,也蘊含著財富獲取行為的合理性,如果具備上述因素,即使卑微的工作,也愿意承擔,因為,這種方式所獲取的財富是當之無愧的;假如條件不具備,則不可強求?！墩撜Z·泰伯》亦云:“天下有道則見,無道則隱。邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也?！眹野矊?社會有序,有條件創(chuàng)造財富,該做而不去做,這并不值得稱道?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》記載孔子稱贊蘧伯玉為君子,就是從蘧伯玉如何對待財富的角度進行評價:“君子哉蘧伯玉!邦有道,則仕;邦無道,則可卷而懷之?！睏l件具備,則順應(yīng)時勢,條件不具備,也不強求。亞圣孟子也很重視財富獲取的合理性原則。《孟子·滕文公下》 云:“非其道,則一簞食不可受于人;如其道則舜受堯之天下,不以為泰。”假如違背了合理性原則,即使一小筐飯也不能獲取,假如行為正當合理,擁有再多的財富也不為過。

儒家把財富主要分為兩類:物質(zhì)性財富和精神性財富。前者如口、目、耳、鼻、四肢等的物質(zhì)性欲望,后者如仁、義、禮、智、圣等精神性欲望。物質(zhì)性財富和精神性財富共同屬于財富,兩者卻具有很大的區(qū)別?！睹献印けM心下》有一段話對此有明確的區(qū)分:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！蔽镔|(zhì)性財富和精神性財富兩者的共同之處,在于他們都是人所追求的欲望,孟子所處時代的人們,對此往往混為一談,把他們既稱之為“命”,也稱之為“性”。孟子對“命”和“性”做了明確的區(qū)分,這個區(qū)分對于儒家來說,意義重大。

孟子并不否認口、目、耳、鼻、四肢等物質(zhì)性欲望的合理性,但是,孟子認為,這些物質(zhì)性欲望并不足以表現(xiàn)人之所以為人的本質(zhì)特征。人之區(qū)別于其他動物,在于人能夠自主地把握自己的行為,而正是仁、義、禮、智、圣等的精神性欲望所顯現(xiàn)的道德倫理指向,才能夠表現(xiàn)人之所以為人的本質(zhì)特征。

物質(zhì)性財富和精神性財富還有一個重要的區(qū)分,前者的獲取,并不由人能夠完全決定,而精神性財富,人完全可以自己把握?？凇⒛?、耳、鼻、四肢等的物質(zhì)性欲望的滿足,它帶有一定的偶然性。正如孟子所說,行為成功的條件,除了“人和”,還需要“天時”和“地利”(《孟子·公孫丑下》)。“天時”和“地利”,并不是以人的主觀愿望所決定的。因此,口、目、耳、鼻、四肢等的物質(zhì)性欲望追求結(jié)果的實現(xiàn),人無法完全掌控,是“求無益于得也,求在外者”(《孟子·盡心上》)。但是,仁、義、禮、智、圣等的精神性欲望的實現(xiàn),則完全出于人的自我選擇,是“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也”(《孟子·盡心上》)。

孟子通過和告子辯論的方式,進一步闡明了人之所以為人,到底應(yīng)該追求什么財富和怎么追求財富的問題?！睹献印じ孀由稀酚涊d:“告子曰:‘食色,性也。仁,內(nèi)也,非外也;義,外也,非內(nèi)也。’孟子曰:‘何以謂仁內(nèi)義外也?’曰:‘彼長而我長之,非有長于我也;猶彼白而我白之,從其白于外也,故謂之外也?！?‘異于白馬之白也,無以異于白人之白也;不識長馬之長也,無以異于長人之長與?且謂長者義乎?長之者義乎?’”告子認為,正像物有白色,所以,我們稱其為白物,人也有年長者,我們稱其為長者,都是“義”。由此,告子得出結(jié)論,這些都是外在的合理性的規(guī)定,沒有本質(zhì)的區(qū)別。孟子批駁了告子的觀點,提出,白人之白和白馬之白類同,但是,白色的馬和尊敬長者卻有本質(zhì)的不同。朱熹解釋孟子的話[1],認為不同的原因在于“義不在彼之長,而在我長之之心”,尊敬長者,是人的精神性欲望的實現(xiàn),跟人的內(nèi)心情感和行為密切相關(guān),它不是一個知識性的事實問題,而是人的內(nèi)在價值實現(xiàn)的問題[2]。也就是說,儒家區(qū)分性與命,區(qū)分“求在外”的物質(zhì)性財富觀和“求在我”的精神性財富觀,這關(guān)涉到儒家對人的價值評價問題。

儒家論人的價值實現(xiàn),不是簡單的功利性結(jié)果的獲得和物質(zhì)性財富的滿足就可以實現(xiàn)的。功利性結(jié)果的實現(xiàn),不能完全由人自己做主的,而是受許多人無法完全掌控的因素影響的;人所能夠把握的,是自己行為的仁、義、禮、智、圣等道德原則,因為這些原則“根于心”,是得自于天命的人性[3]。正是在遵循與不遵循之間,選擇與不選擇之間,決定了該行為的價值;而其價值的實現(xiàn),亦即人性的自我實現(xiàn)。《孟子·盡心上》開篇即云:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。夭壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！睆男耘c命的區(qū)分出發(fā),儒家強調(diào)人們必須盡人性來求天命,積極躬行人道之應(yīng)該,承擔人之所以為人的責任,達到價值的實現(xiàn)和人性的完成。正如董平先生所說,作為人道生活之秩序規(guī)范的社會制度,是有天道系統(tǒng)作為其本質(zhì)支撐的,正是因為天道系統(tǒng)的存在,確保了社會制度的神圣性。儒家重在尋求人道價值,并著眼于“仁”的自我建立來重建人道生活秩序規(guī)范,這是儒家獨特的人文情懷[4]。

二、修身為根本的儒家財富觀

由對性與命的區(qū)分,儒家強調(diào),人所應(yīng)該做的,不是執(zhí)著于口、目、耳、鼻、四肢等的外在物質(zhì)性財富的追求,而是仁、義、禮、智、圣等精神性財富的追求。因為仁、義、禮、智、圣等道德行為原則,正是人固有本性的呈現(xiàn)與弘揚,對這類財富的追求,是“求有益于得”,真正有利于人生價值的實現(xiàn)。

《禮記·大學(xué)》構(gòu)建了人生價值實現(xiàn)的路線圖:格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下。這八條目具有內(nèi)在邏輯性,其中“修身”是根本:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。”《孟子·離婁上》亦云:“天下之本在國,國之本在家,家之本在身?！碑斎?儒家講修身,重點講的是正心積德。朱熹在解釋“所謂修身在正其心者,身有所忿懥,則不得其正;有所恐懼,則不得其正;有所好樂,則不得其正;有所憂患,則不得其正”時講[1]:“心有不存,則無以檢其身,是以君子必察乎此而敬以直之,然后此心常存而身無不修也?！本有奚?就是對自己的欲望追求有明確的行為界限,不為憤怒困擾,不被恐懼左右,不受偏好影響,不患得患失。憤怒、恐懼、偏好和憂患都是外在于人的因素,人假如糾纏于這些外在因素,則必然不能很好地“求在我”,不能從內(nèi)心的道德使命出發(fā),獨立地做出應(yīng)該有的選擇。

不僅僅個人價值實現(xiàn),儒家強調(diào)道德行為選擇重要性,作為社會關(guān)系的處理,儒家也堅持這一觀點。《禮記·大學(xué)》通過鋪敘家庭個人走向社會管理的歷程,進一步對“求在外”的物質(zhì)性財富觀和“求在我”的精神性財富觀做區(qū)分,并明確表達自己的道德修身為根本的立場。“治國平天下”章云:“是故君子先慎乎德。有德此有人,有人此有土,有土此有財,有財此有用。德者本也,財者末也,外本內(nèi)末,爭民施奪?！本又卫砩鐣?首先應(yīng)該注重道德修身,人們才會自覺擁護,人們擁護才會擁有土地,擁有土地才會有獲得財富,獲得財富才能保證生活。如果輕視道德修身這一根本,僅僅著眼于外在物質(zhì)性財富的積累,那就會與民爭利,引起百姓反對,最后可能一無所獲。

《禮記·大學(xué)》還記載孟獻子的話,通過比較,形象展示了儒家的道德財富觀:“畜馬乘不察于雞豚,伐冰之家不畜牛羊,百乘之家不畜聚斂之臣,與其有聚斂之臣,寧有盜臣。”出仕為官者家里不養(yǎng)雞養(yǎng)豬;豪門貴族家里不養(yǎng)牛養(yǎng)羊;大國之卿家里不養(yǎng)聚斂財富的家臣,不去民間搜括財富而敗壞道德。作為管理者,都應(yīng)以道德修身為本,盡可能收斂自己,而不能通過權(quán)力去與民爭利。

孟獻子本人就是踐行儒家道德財富觀的典范。春秋時期,魯國三家大夫執(zhí)政,孟獻子是其中之一。他曾侍奉過魯宣公、魯成公、魯襄公,權(quán)傾朝野,卻為政清廉。劉向《新序·刺奢》記載,孟獻子訪問晉國,韓宣子宴請,三次酒宴在三個不同廳堂,極盡奢華。盡管如此,孟獻子并不表示羨慕,因為孟獻子家養(yǎng)顏回和茲無靈兩位賢人輔佐自己,并保證了自己管轄區(qū)域內(nèi)百姓安居樂業(yè)。韓宣子自嘆弗如,稱自己為卑賤之人,因為自己以鐘石金玉為富有,而孟獻子“以養(yǎng)賢為富”?？鬃淤潎@:“孟獻子之富,可著于春秋,”彪炳千史。

《禮記·大學(xué)》通過孟獻子的話,進一步闡述儒家的立場:“長國家而務(wù)財用者,必自小人矣。彼為善之,小人之使為國家,菑(災(zāi))害并至。雖有善者,亦無如之何矣!此謂國不以利為利,以義為利也。”無論是個人行為的選擇,還是國家社會的治理,都應(yīng)該明白財富的真諦,著眼于“求在我”,強化道德修養(yǎng),承擔道德責任,處理好仁義和功利的關(guān)系,“不以利為利,以義為利”,成為儒家財富觀的核心。

三、仁義為核心的儒家財富觀

《孟子》開篇記載孟子和梁惠王關(guān)于仁義和功利關(guān)系的對話,影響深遠。孟子見梁惠王。王曰:“叟,不辭千里而來,亦將有以利吾國乎?”孟子對曰:“王,何必曰利?亦有‘仁義’而已矣。王曰,‘何以利吾國’,大夫曰,‘何以利吾家?’士庶人曰,‘何以利吾身?’上下交征利而國危矣。” 公元前320年,孟子及其弟子們在滕國推行“仁政”失敗,打聽到梁(魏)惠王正招賢納士,于是前往魏國。梁(魏)惠王剛見到孟子,直接就問孟子,千里迢迢而來,是不是有什么能夠有利于魏國強盛的辦法。據(jù)《孟子·梁惠王上》記載,當時,魏國正面臨一敗涂地的窘境:“東敗于齊,長子死焉;西喪地于秦七百里;南辱于楚?！惫?42年,魏國和齊國馬陵之戰(zhàn),魏國失敗;公元前340年、330年、329年和328年,魏國與秦國連年交戰(zhàn),一敗再敗;公元前323年,魏國和楚國襄陵之戰(zhàn),魏國又敗。戰(zhàn)事連連失敗,就得不斷割讓土地。梁(魏)惠王想從孟子那兒尋求幫助的急切心情躍然紙上?？墒?孟子的回答讓梁(魏)惠王大失所望。孟子認為,作為君王不可言“利”,假如全國都追求功利性的結(jié)果,互相為利益而紛爭,只能導(dǎo)致國家危亡的局面。

孟子認為,君王應(yīng)該講“仁義”,并且作比較說:“地方百里而可以王。王如施仁政于民,省刑罰,薄稅斂,深耕易耨;壯者以暇日修其孝悌忠信,入以事其父兄,出以事其長上,可使制梃以撻秦楚之堅甲利兵矣!彼奪其民時,使不得耕耨以養(yǎng)其父母,父母凍餓,兄弟妻子離散。彼陷溺其民,王往而征之,夫誰與王敵!故曰:‘仁者無敵?！泵献又赋?衡量君王治理國家是否成功,不在于國家疆域的大小,而在于如何管理這個國家。假如對百姓慎用刑罰,減少賦稅,多行仁政,讓百姓有時間侍奉父母,友愛兄長,尊敬長輩,這樣,百姓增強了凝聚力,就足以對抗秦國、楚國的堅甲利兵了。因為秦國、楚國連年修戰(zhàn)事,人心是渙散的。所以說,施行仁政就可以無敵于天下。孟子在拜見梁(魏)惠王的兒子梁(魏)襄王時,以干枯的禾苗遇到大雨為例,進一步闡述其仁政思想。孟子說,干枯是禾苗是無力的,但是,一旦遇到大雨,禾苗立即蓬勃生長起來,其長勢誰也擋不住。孟子進一步類比說,其所處的戰(zhàn)國時期,一般君王都喜歡殺人,假如有一個不喜歡殺人而行仁政的君王,天下的百姓一定會想方設(shè)法歸附他,因為這是真誠發(fā)自內(nèi)心的,就像枯苗碰到大雨會立即生長一樣,誰也擋不住。

梁(魏)惠王沒有接受孟子的仁政思想,認為孟子的思想“迂遠而闊于事情”[5]。這個評價的做出,與梁(魏)惠王的價值觀念密切相關(guān)的。梁(魏)惠王所追求的是疆域擴張等外在的功利性結(jié)果,是“求在外”,而不是內(nèi)在道德責任的擔當,這與傳統(tǒng)儒家財富觀所堅守的“求在我”的內(nèi)在道德立場截然不同。

傳統(tǒng)儒家把“仁義”視為人所固有的道德本性,是人之價值實現(xiàn)的基本原則?！墩撜Z·述而》云:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣?！薄睹献印じ孀由稀芬嘣?“仁,人心也;義,人路也?！比柿x是人區(qū)別于其他動物,并且能夠標示人之所以為人的本質(zhì)特征。

儒家經(jīng)典關(guān)于仁義和功利關(guān)系的論述很多,而且取舍明確?！墩撜Z·述而》云:“不義而富且貴,于我如浮云。”《論語·里仁》云:“君子喻于義,小人喻于利。”《論語·子路》云:“見小利,則大事不成。”《論語·衛(wèi)靈公》云:“君子謀道不謀食,君子憂道不憂貧。”《禮記·大學(xué)》亦云:“仁者以財發(fā)身,不仁者以身發(fā)財。”獲取財富需要建立在仁義道德的基礎(chǔ)上,不能因為要謀取功利性結(jié)果而喪失了仁義道德,不能為財富所束縛。當仁義和功利性結(jié)果發(fā)生不可調(diào)和的沖突時,儒家主張以義制利、舍利取義,不能求利棄義、以利害義。

孟子進一步強化了儒家重義輕利的財富觀,《孟子·告子上》云:“魚,我所欲也;熊掌,亦我所欲也;兩者不可得兼,舍魚而取熊掌者也?！薄睹献印るx婁上》中,孟子還借用孔子的口,對不行仁政而富有的冉求進行了激烈的批評:“求也為季氏宰,無能改于其德,而賦粟倍他日?？鬃釉?‘求非我徒也,小子鳴鼓而攻之可也?！纱擞^之,君不行仁政而富之,皆棄于孔子者也?！奔臼显隰攪w揚跋扈,孔子的學(xué)生冉求當季氏的家臣,不僅不改變季氏的惡行,反而為虎作倀,加倍向百姓征收田賦。季氏和冉求所擁有的物質(zhì)性財富更多了,但是,他們的財富增長是建立在苛政暴斂的基礎(chǔ)上,是違背儒家財富觀所秉持的仁義原則的。

仁義的實現(xiàn),不僅僅是“欲仁”的道德自覺過程,更是生命實踐的歷程。正如《論語·里仁》所云:“富與貴,是人之所欲也。不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是?！备毁F和貧賤,道德性仁義和物質(zhì)性財富,其實,在現(xiàn)實生活中,人們總是遭遇,且不斷面臨選擇,這微妙的選擇,看似平平淡淡,實則驚心動魄,君子與小人,判然兩分,涇渭分明。

四、推己及人的財富管理示范效應(yīng)

擁有了財富,還涉及到如何管理財富、如何把獲取財富中的仁義道德原則推擴的問題。傳統(tǒng)儒家提出了富而后教、富而有德、富而好禮等思想。

《論語·子路》云:“子適衛(wèi),冉有仆。子曰:‘庶矣哉!’冉有曰:‘既庶矣,又何加焉?’曰:‘富之。’曰:‘既富矣,又何加焉?’曰:‘教之。’”孔子到衛(wèi)國,看到人口眾多,冉求問老師,人口眾多之后應(yīng)該做什么,孔子回答是,應(yīng)該讓他們富裕起來,冉求進一步,富裕之后應(yīng)該怎么辦,孔子回答是,應(yīng)該實施教育,使百姓自覺到仁義道德并勉力而行。

如何對富裕起來的百姓實施教育,如何進行財富管理?財富的管理,實質(zhì)就是人的管理。儒家特別強調(diào)管理者的示范表率作用?！墩撜Z·顏淵》云:“季康子問政與孔子?？鬃訉υ?政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”管理的原則應(yīng)該“求在我”,管理者身先示范,帶頭承擔仁義道德責任,嚴格規(guī)范自身,一身正氣,其行為就會產(chǎn)生無形的感染力和號召力。《禮記·大學(xué)》亦云:“未有上好仁,而下不好義者也;未有好義,其事不終也”。上行下效,管理者崇尚仁義,百姓自然就會效仿,因為這是符合百姓的心理和需求的,進而達到事半功倍的管理效果。

管理者身先示范,把自己的仁義道德原則推擴,儒家把推己及人的方式稱之為“忠恕之道”?！墩撜Z·里仁》記載:“子曰:‘參乎!吾道一以貫之。’曾子曰:‘唯?！映觥ｉT人問曰:‘何謂也?’曾子曰:‘夫子之道,忠恕而已矣?！痹影芽鬃铀枷敫爬椤爸宜≈馈薄！墩撜Z·衛(wèi)靈公》中孔子對“忠恕”有解釋:“子貢問曰:有一言而可以終身行之者乎?子曰:其恕乎!己所不欲,勿施于人?！比寮业闹宜≈缽娬{(diào)道德實踐的情感基礎(chǔ),“忠”重在強調(diào)個人內(nèi)心道德真實情感的自覺;“恕”強調(diào)在與社會交往過程中,能夠通過切近情感的體會而與他人相溝通,達到尊重他人、體諒他人,能夠把個人的道德情感推擴為處理社會人倫關(guān)系的倫理原則。《論語·雍也》中孔子進一步解釋:“夫仁者,己欲立而立人,己欲達而達人。能近取譬,可謂仁之方也已?！薄靶腥手健迸c“忠恕之道”是一體之兩面,是個人道德修養(yǎng)與社會倫理培養(yǎng)的方法,及其實現(xiàn)個人道德與社會倫理相貫通的內(nèi)在邏輯。

《論語·雍也》中提出“仁之方”觀點的前面的一段話正是對“求在我”和“求在外”類似關(guān)系問題的討論。儒家所闡述的“仁之方”和“忠恕之道”實際是涉及人的行為價值評判標準的重要問題?！白迂曉?‘如有博施于民而能濟眾,何如?可謂仁乎?’子曰:‘何事于仁,必也圣乎!堯舜其猶病諸!’”《論語·憲問》中孔子回答子路的話對這一問題有比較詳細的討論:“子路問君子。子曰:‘修己以敬?！?‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安人?！?‘如斯而已乎?’曰:‘修己以安百姓。修己以安百姓,堯舜其猶病諸!’”“修己以敬”是個人的道德修養(yǎng),它不必借助外在條件,是人可以自己充分把握的,正如《論語·顏淵》所云:“為仁由己,而由人乎哉”,《論語·述而》亦云:“仁遠乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。君子會自覺地把仁義道德推廣到社會,努力做自己所應(yīng)該,也就是“己欲立而立人,己欲達而達人”“修己以安人”“修己以安百姓”,但是,“立人”“達人”“安人”“安百姓”并不一定是自己想努力做就能夠完全實現(xiàn)的,盡管如此,也并不會因為結(jié)果的不同,而影響個人努力的價值。儒家認為,“欲立”“欲達”等超越功利性的仁義道德原則是決定評判行為價值的主要標準,而物質(zhì)性財富之類功利性的結(jié)果因為是非人力所可控的,所以,它不會影響行為價值的評判。

孟子對管理者的管理示范效應(yīng)也有獨到的理解?！睹献印す珜O丑上》云:“‘我善養(yǎng)吾浩然之氣?！珜O丑問:‘敢問何為浩然之氣?’孟子曰:‘難言也。其為氣也,至大至剛,以直養(yǎng)而無害,則塞于天地之間?！眻允厝斯逃械娜柿x道德本性,努力做好自己所應(yīng)該做的,這是人可以完全自主把握,這也是人能夠昂然屹立于天地間的基礎(chǔ),而功業(yè)成就所達到的效果非人力可以控制,對于管理者是如此,對于百姓都是如此,需要分清本末,立足根本。

總之,在傳統(tǒng)儒家看來,正是對不同財富的追求和財富獲取原則的不同選擇,把君子和小人區(qū)分了開來。儒家強調(diào)立足人固有的本性,努力實現(xiàn)對仁、義、禮、智、圣等的精神性財富的追求,提升自身修養(yǎng),并推己及人,顯示了傳統(tǒng)儒家財富觀鮮明的道德特征。