楊 曦

（南京大學(xué)文學(xué)院，江蘇南京210023）

朱熹是宋代理學(xué)的集大成者，他對(duì)蘇軾著述的批判始終是學(xué)者關(guān)注的焦點(diǎn)①相關(guān)研究可以分為以下四類(lèi)：（1）綜合研究，如合山究《朱熹の蘇學(xué)批判——序説》（《中國(guó)文學(xué)論集》[3]，九州大學(xué)中國(guó)文學(xué)會(huì)，1972年，第25-36頁(yè)）、涂美云《朱熹論三蘇之學(xué)》（臺(tái)北：秀威資訊科技股份有限公司，2006年）。后者最為全面，但深度略顯不足。（2）從文道關(guān)系角度著眼者，如Peter K.Bol.“Chu Hsi’s Redefinition of Literati Learning”,in Neo-Confucian Education： The Formative Years，ed.Wm.Theodore de Bary and John Chaffee, 151-87.Berkeley： University of California Press,1989（包弼德《朱熹對(duì)于士學(xué)的再界說(shuō)》，《形成時(shí)期，新儒家教育》，狄百瑞、査菲主編，加利福尼亞大學(xué)出版社，1989年）、謝桃坊《關(guān)于蘇學(xué)之辯——回顧朱熹對(duì)蘇軾的批評(píng)》（《孔孟月刊》第三十六卷第二期，收入氏著《國(guó)學(xué)論集》，第232-246頁(yè)）、沈松勤《“新道統(tǒng)”理念下的偏見(jiàn)——朱熹討伐“蘇學(xué)”的文化訴求》（《北京大學(xué)學(xué)報(bào)》，2015年第6期）等。他們認(rèn)為朱熹對(duì)蘇軾的批評(píng)，反映出新儒家對(duì)古文家的批判，這一批判是為了重新建構(gòu)符合他們需要的“道統(tǒng)”而服務(wù)的。（3）專(zhuān)論經(jīng)解者，如林麗真《＜東坡易傳＞之思想及朱熹之評(píng)議》（收入國(guó)立臺(tái)灣大學(xué)中國(guó)文學(xué)研究所主編《宋代文學(xué)與思想》，臺(tái)北：學(xué)生書(shū)局，1989年，第627-668頁(yè)）、粟品孝《朱熹與宋代蜀學(xué)》（北京：高等教育出版社，1998年，第24-100頁(yè)）。（4）專(zhuān)論文章者，如吳長(zhǎng)庚《朱熹文學(xué)思想論》第三章第三節(jié)《朱熹論蘇軾》（黃山：黃山書(shū)社，1994年，第132-180頁(yè)）、莫礪鋒師《朱熹文學(xué)研究》第四章《朱熹的文學(xué)批評(píng)》（第134-208頁(yè)）、張進(jìn)《論朱熹對(duì)蘇軾的批評(píng)與接受》（《唐都學(xué)刊》，2008年第2期）、韓立平《從心性論看朱熹文學(xué)思想——兼論朱熹對(duì)蘇文的批評(píng)》（收入王水照、朱剛主編《中國(guó)古代文章學(xué)的成立與展開(kāi)：中國(guó)古代文章學(xué)論集》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011年，第293-305頁(yè)）等。。但是回顧以往的研究，仍然可以發(fā)現(xiàn)其中存在不少問(wèn)題。首先，在材料使用上，學(xué)者多據(jù)《朱子語(yǔ)類(lèi)》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《語(yǔ)類(lèi)》），對(duì)《晦庵先生朱文公文集》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《文集》）等其他文獻(xiàn)發(fā)掘不足。其次，即便利用文獻(xiàn)較為充分，學(xué)者們也往往沒(méi)有注意到朱熹的觀點(diǎn)會(huì)因體裁、針對(duì)的對(duì)象以及語(yǔ)境的不同而發(fā)生變化，因此對(duì)記文、書(shū)信、題跋、語(yǔ)錄等不同性質(zhì)的材料必須有所區(qū)分，而不宜等同視之。黃震即將朱熹的言論分成三類(lèi)。他說(shuō)：“讀先生之書(shū)者，其別有三：如《語(yǔ)類(lèi)》，則門(mén)人之所記也；如書(shū)翰，則一時(shí)之所發(fā)也；如論著，則平生之所審定也?！墩Z(yǔ)類(lèi)》之所記，或遺其本旨，則有書(shū)翰之詳說(shuō)在；書(shū)翰之所說(shuō)，或異于平日，則有著述之定說(shuō)在。然議論固至著述而定?！睋Q言之，論著、書(shū)信、語(yǔ)類(lèi)的可信度依次遞減，著述堪稱(chēng)定論，其次則為書(shū)信，再次則為語(yǔ)類(lèi)。這一認(rèn)識(shí)是否妥當(dāng)，尚可斟酌，如錢(qián)穆即認(rèn)為“讀朱子書(shū)，據(jù)《文集》有時(shí)轉(zhuǎn)不如據(jù)《語(yǔ)類(lèi)》”，但在考察朱熹言論時(shí)確實(shí)有必要注意區(qū)分材料的性質(zhì)。最后，朱熹自有一套評(píng)價(jià)人物的標(biāo)準(zhǔn)。他說(shuō)：“品藻人物，須先看他大規(guī)模，然后看他好處與不好處，好處多與少，不好處多與少。又看某長(zhǎng)某短，某有某無(wú)，所長(zhǎng)所有底是緊要與不緊要，所短所無(wú)底是緊要不緊要。如此互將來(lái)品藻，方定得他分?jǐn)?shù)優(yōu)劣。”換言之，他在評(píng)價(jià)時(shí)，一般先觀察其人總體的才具氣概，再具體評(píng)判每一方面的得失優(yōu)劣，最后再加以匯總。只有認(rèn)清朱熹的評(píng)價(jià)是針對(duì)哪一方面而發(fā)，這一方面在其評(píng)價(jià)體系中權(quán)重如何，才能得出比較妥當(dāng)?shù)恼J(rèn)識(shí)。但學(xué)者往往沒(méi)有充分理解朱熹評(píng)價(jià)歷史人物的原則與方法，最后，由于沒(méi)有充分理解朱熹評(píng)價(jià)歷史人物的原則與方法，學(xué)者一旦遇到前后矛盾的觀點(diǎn)，經(jīng)常各執(zhí)一端，爭(zhēng)論不已。因此，這一問(wèn)題仍有重檢的必要。本文擬以朱熹的學(xué)術(shù)思想為背景，從義理、文辭兩個(gè)層面探討朱熹對(duì)蘇軾著述的態(tài)度，并在此基礎(chǔ)上分析其批判的原因，以期更全面、更深入地理解朱熹的觀點(diǎn)及其意義。

一、義理不純：合佛老、儀秦于一人

所謂“義理”，是指作者在經(jīng)解、古文乃至詩(shī)詞歌賦等著述中所表達(dá)的思想內(nèi)容。宋代以來(lái)，對(duì)于性命道德、仁義禮智等內(nèi)容的闡發(fā)逐漸成為義理學(xué)說(shuō)的核心，而這部分的內(nèi)容主要都反映在經(jīng)解之中。下面以蘇軾的經(jīng)解著作為中心，考察朱熹對(duì)其義理學(xué)說(shuō)的看法。

（一）言性命流入佛老

在朱熹對(duì)蘇軾思想的評(píng)價(jià)中，最引人注目的是其對(duì)蘇軾人性論的批判。在性命道德之學(xué)方面，朱熹主要繼承的是孟子的性善論思想。他認(rèn)為人性是宇宙中的天理落在人間的產(chǎn)物，由于天理至善，而人性是人所秉受的天理，因此人性也必然是至善的。此即所謂“天命之性”。因?yàn)樾悦赖轮畬W(xué)在朱熹的學(xué)術(shù)體系中占有重要地位，所以蘇軾經(jīng)解中有關(guān)性命道德的觀點(diǎn)自然而然地成為朱熹重點(diǎn)關(guān)注的對(duì)象。

蘇軾說(shuō)：“夫善惡者，性之所能之，而非性之所能有也！且夫言性者，安以其善惡為哉！”[1]111換言之，他認(rèn)為性本身并不具備善惡的屬性，善惡是人本于性、以不同的方式駕馭七情而產(chǎn)生的結(jié)果。“茍性而有善惡也，則夫所謂情者，乃吾所謂性也?！毙圆贿^(guò)是一種可能性，性近于好惡這種情感本身，本身不具備好善而惡惡的規(guī)定性。它在不同境況之中，或顯現(xiàn)為善，或顯現(xiàn)為惡。如此一來(lái)，善惡只是性的顯現(xiàn)，而非性的本體，善惡之分也就完全成為后天的、人為的。這一觀點(diǎn)相當(dāng)于告子“性無(wú)善無(wú)不善”說(shuō)的翻版，自然與朱熹的性善論不能相容。

在《雜學(xué)辨》中，朱熹對(duì)蘇軾在《東坡易傳》中所闡述的人性論作了集中批判。下面選擇其中最為關(guān)鍵的一節(jié)加以說(shuō)明。蘇軾說(shuō)：

君子日修其善以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善，善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯、舜不能加焉，桀、紂不能逃焉，是則性之所在也……性之所在，庶幾知之，而性卒不可得而言也。[2]142

朱熹對(duì)其觀點(diǎn)作了詳盡的剖析，他說(shuō)：

蘇氏此言，最近于理。前章所謂性之所似，殆謂是邪？夫謂“不善日消，而有不可得而消者”，則疑若謂夫本然之至善矣。謂“善日消，而有不可得而消者”，則疑若謂夫良心之萌櫱矣。以是為性之所在，則似矣。而蘇氏初不知性之所自來(lái)，善之所從立，則其意似不謂是也，特假于浮屠“非幻不滅，得無(wú)所還”者而為是說(shuō)，以幸其萬(wàn)一之或中耳。是將不察乎繼善成性之所由，梏亡反覆之所害，而謂人與犬羊之性無(wú)以異也，而可乎？夫其所以重嘆性之不可言，蓋未嘗見(jiàn)所謂性者，是以不得而言之也。[3]3462-3463

值得注意的是朱熹對(duì)“不善日消，而有不可得而消者”的詮釋。這句話(huà)一般會(huì)被理解為是在說(shuō)“有不可消之惡”，但朱熹卻說(shuō)這似乎是在說(shuō)“本然之至善”。朱熹為什么會(huì)作出這樣的解讀呢？細(xì)察文義可以發(fā)現(xiàn)，這句話(huà)語(yǔ)意的重點(diǎn)，可以不落在“有不可消之惡”上，而落在它的反面——“有不可增之善”上。君子日修其善，善與日俱增，最終達(dá)到了連圣人也無(wú)法再增加的程度，那么此時(shí)的善也就近于至善了。如此一來(lái)，蘇軾的人性論的確與性善論相差無(wú)幾。朱熹敏銳地捕捉到如此解釋的可能，因此說(shuō)它“最為近理”。

但實(shí)際上蘇軾并沒(méi)有對(duì)性的道德屬性作出規(guī)定，他的表述也沒(méi)有鮮明地呈現(xiàn)出性善論的色彩。參照蘇軾的其他論述，這段話(huà)更近于性無(wú)善無(wú)惡論，當(dāng)然，將之理解為性惡論或性有善有惡論，也都無(wú)不可。朱熹顯然意識(shí)到性善論只是他一廂情愿的解讀，并非蘇軾的本意。只不過(guò)蘇軾的觀點(diǎn)并不清晰，包含了多種可能，朱熹難以直接駁斥，對(duì)此他大概頗有些惱火，因此才會(huì)說(shuō)蘇軾畏懼攻擊、有意恍惚其詞了。

那么，蘇軾的人性論為什么會(huì)有如此似是而非的問(wèn)題呢？朱熹認(rèn)為從根本上說(shuō)這是因?yàn)樘K軾沒(méi)有真正領(lǐng)會(huì)儒家學(xué)說(shuō)的精義，“不知天命人心為義理本原之正”[3]3500，反而沉溺于佛老學(xué)說(shuō)，“欲以虛無(wú)寂滅之學(xué)，揣摩言之”[3]3463。蘇軾說(shuō)：“古之君子，患性之難見(jiàn)也，故以可見(jiàn)者言性。以可見(jiàn)者言性，皆性之似也?！盵2]142其意似指可見(jiàn)的善惡都是性的表現(xiàn)，而非性的本體，在可見(jiàn)的善惡之外，還另有一種超越善惡的本然之性，這種本然之性難以窺見(jiàn)、也難以言說(shuō)。朱熹認(rèn)為此處“性別有一物”的觀念，與佛教“未有天地，已有此性”的認(rèn)識(shí)無(wú)別。由于這種本然之性不具備善、惡的屬性，因此本質(zhì)上也就是所謂知覺(jué)運(yùn)動(dòng)。而佛教中也有“作用是性”之說(shuō)，同樣是將知覺(jué)運(yùn)動(dòng)作為“性”的本質(zhì)。蘇軾還認(rèn)為如果能夠把握住這一本性，便足以“原始反終”，對(duì)生死“了然而不駭”[2]349。朱熹認(rèn)為，這也“溺于坐亡立化、去來(lái)自在之說(shuō)”，與佛教中性死而不亡的觀念一脈相承。要言之，在佛教的觀念中，性別有一物，而且無(wú)去無(wú)來(lái)、不生不滅，其本質(zhì)是知覺(jué)運(yùn)動(dòng)。由于知覺(jué)運(yùn)動(dòng)“既不辨善惡，亦不論趨向”[5]27，只是虛空，因此這一觀念也被稱(chēng)為“空性觀”。在朱熹看來(lái)，蘇軾的人性論在性是否別有一物、性的本質(zhì)如何、性是否有生滅等問(wèn)題上的認(rèn)識(shí)，都與佛教的空性觀毫無(wú)二致，所謂“特假于浮屠‘非幻不滅，得無(wú)所還’者而為是說(shuō)”。蘇軾雖然沒(méi)有直接引用佛教的術(shù)語(yǔ)，但其思考人性問(wèn)題的方式及其得出的觀點(diǎn)都與佛教無(wú)異，從根本上說(shuō)背離了儒家之學(xué)。

如果我們針對(duì)蘇軾的觀點(diǎn)發(fā)問(wèn)的話(huà)，既然善、惡之分是后天的、人為的，那么善從何而來(lái)呢？人又為什么一定要向善而不趨惡呢？對(duì)于這些問(wèn)題，蘇軾并沒(méi)有能夠給出一個(gè)圓滿(mǎn)的答復(fù)。這些理論上的漏洞的確可能使善的成立失去根據(jù)。朱熹也正抓住了要害之處展開(kāi)批判，自有合理成分。不過(guò)對(duì)于朱熹批評(píng)蘇軾人性論流入佛老這一問(wèn)題，還需辯證看待。陳植鍔指出，宋學(xué)中關(guān)于性命道德的內(nèi)容，本身就是在佛老之學(xué)的刺激下才產(chǎn)生的。二程以及朱熹本人之說(shuō)也同樣深受佛老影響，不僅蘇軾一家之說(shuō)如此。只不過(guò)與蘇軾襲用佛老觀點(diǎn)的形式不同，程、朱一系的道學(xué)家更多的是借鑒佛老性命學(xué)說(shuō)的思維方式，建構(gòu)出一套形式出于佛老但內(nèi)容又屬于儒家的性命道德理論。這套理論既汲取了佛老之說(shuō)的精華，又能夠不失儒家的立場(chǎng)，譬如蠹生于木，還食其木，因此最終在宋學(xué)性命理論中占據(jù)了主導(dǎo)地位。相對(duì)而言，蘇軾人性論的核心內(nèi)容既與佛教的空性觀相混，理論體系也不夠圓融精密，的確略遜一籌。當(dāng)然，朱熹的批判也有可以商榷之處。因?yàn)槿绻麑⑦@一問(wèn)題放在歷史的脈絡(luò)中來(lái)看，其實(shí)蘇軾的人性論可以視為北宋中期以來(lái)性命之學(xué)發(fā)展的一個(gè)階段。在宋人建構(gòu)性命道德理論的過(guò)程中，任何一種闡釋的方向都可能產(chǎn)生，也自有其存在的合理性。朱熹批判蘇軾有意恍惚其詞、?；笏?，是沒(méi)有意識(shí)到這其實(shí)是歷史發(fā)展過(guò)程中出現(xiàn)的自然現(xiàn)象，因此并不妥當(dāng)。朱熹之所以有此一偏之論，是因?yàn)樗冀K堅(jiān)持性善論的立場(chǎng)，而完全否定其他任何有關(guān)人性的解釋。但是，人性本無(wú)一定之論，不同的觀點(diǎn)之間并沒(méi)有絕對(duì)的對(duì)錯(cuò)之分。只有在實(shí)際的歷史環(huán)境中，其觀點(diǎn)的價(jià)值與意義才能夠具體展現(xiàn)出來(lái)。如果不顧時(shí)空變化，不論偏執(zhí)于哪一種觀點(diǎn)，都可能帶來(lái)無(wú)窮的禍患。這是我們今天在探討人性問(wèn)題時(shí)所必須警惕的一點(diǎn)。

（二）論義利淪為縱橫

朱熹除了認(rèn)為蘇軾言性命流入佛老外，還指責(zé)其思想中雜有縱橫之學(xué)的成分。所謂縱橫家，大都兼擅權(quán)術(shù)與詞命，既通曉機(jī)變、長(zhǎng)于權(quán)謀策略，又辯辭利口、擅長(zhǎng)陳說(shuō)利害?？v橫家與儒家的根本區(qū)別在于，前者講求權(quán)謀、強(qiáng)調(diào)實(shí)用，可謂以利為心，而后者則恰恰相反，行事只問(wèn)是非、不計(jì)利害，可謂以義為心。這就牽涉到中國(guó)思想史上的“義利之辨”這樣一個(gè)重要命題。朱熹批評(píng)蘇軾的思想雜有縱橫之說(shuō)，正可以從這一角度來(lái)認(rèn)識(shí)。

《周易·乾卦·文言傳》云：“利者，義之和也。”蘇軾在《東坡易傳》中解釋說(shuō)：“義非利，則慘冽而不和?！贝艘獗居谄涓柑K洵之《利者義之和論》，其文云：“義無(wú)利則不和，故必以利濟(jì)義，然后合于人情。”[6]277換言之，在蘇氏父子看來(lái)，義、利兩者交相為用，唯有以利濟(jì)義、調(diào)和義利，才能夠達(dá)到義之和的境界。朱熹完全無(wú)法認(rèn)同這一解讀。他說(shuō)：“蘇氏說(shuō)‘利者義之和’，卻說(shuō)義慘殺而不和，不可徒義，須著些利則和。如此，則義是一物，利又是一物；義是苦物，恐人嫌，須著些利令甜，此不知義之言也。義中自有利，使人而皆義，則不遺其親，不后其君，自無(wú)不利，非和而何?”[4]1709他認(rèn)為“義”偏于割制裁斷，疑若不和，但實(shí)際上只有“義”才能辨明是非，使事物各正其分、各得其理，最終無(wú)往不“利”?！袄吡x之和”這句話(huà)的關(guān)鍵在于，利不是刻意追求所得，而是處置得宜后自然而然產(chǎn)生的結(jié)果，“利”“義”并不是兩個(gè)截然分開(kāi)的概念，“利”生于“義”而不外于“義”。但蘇氏父子顯然將“義”“利”一分為二了，而且在他們看來(lái)，義是慘殺之物，利是甘甜之物。他們強(qiáng)調(diào)以利濟(jì)義才能達(dá)到和諧，其實(shí)也就是認(rèn)為行義需要有利的誘導(dǎo)。而在朱熹看來(lái)，即便行義之前對(duì)利益心存期待都已經(jīng)違背了道學(xué)的準(zhǔn)則，更不必說(shuō)是因?yàn)橛欣蓤D才去行義這種本末倒置的做法了。如果遵從蘇氏父子的觀點(diǎn)，以利為言，也許一開(kāi)始人們還會(huì)兼顧義、利，但是隨著時(shí)間的推移，人們就會(huì)越來(lái)越重視利，而將義拋在腦后。如果把這一趨勢(shì)推到極端，最終大概會(huì)形成一個(gè)只知利而不知義的世界。而這種世界，正是縱橫家追求利益最大化所必然導(dǎo)致的結(jié)果。當(dāng)然，蘇軾的思想并沒(méi)有縱橫家如此極端，但是推到極致也沒(méi)有區(qū)別，這也可以就是朱熹批評(píng)蘇氏之學(xué)“為術(shù)要未忘功利而詭秘過(guò)之”[3]1301的原因所在。

在今天看來(lái)，這些苛酷的批評(píng)是朱熹站在嚴(yán)別義利的立場(chǎng)上作出的判斷，雖然邏輯自洽，但是難以令人信服。因?yàn)槿诵氖欠衲軌蜻_(dá)到朱熹所說(shuō)的不存私意、盡忘功利的境界，還存在疑問(wèn)。即便這一境界可以達(dá)到，那么是否可以用它作為標(biāo)準(zhǔn)要求所有人，也不宜妄斷。在這些問(wèn)題都還沒(méi)有達(dá)成共識(shí)的情況下，朱熹就以這一不近人情的標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)歷史人物，并不妥當(dāng)。更重要的是，義利問(wèn)題終究不是一個(gè)理解問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。在實(shí)踐中無(wú)法回避利害問(wèn)題，趨利避害也是人之常情。朱熹強(qiáng)調(diào)不能以利為言、只能以義為言，可是他沒(méi)有意識(shí)到以義為言也同樣可能產(chǎn)生流弊。因?yàn)榧偈雇耆查_(kāi)行動(dòng)、一味作誅心之論的話(huà)，那么，以義為言最終也只不過(guò)是說(shuō)空話(huà)、唱高調(diào)而已，不僅于事無(wú)補(bǔ)，甚至還可能適得其反。判斷其人究竟是喻于義還是喻于利，不能只論動(dòng)機(jī)、不管行為，而必須綜觀心、跡，始能得之。結(jié)合蘇軾的行為看，他絕不是一味追求利益的縱橫家之流。王水照、朱剛便反駁說(shuō)：“凡‘投機(jī)’，總是向矛盾的偏于能獲利的一方‘投’去，而蘇軾卻每一次都‘投’到了相反的方向。”[7]336因此，朱熹給蘇軾冠上詭譎欺詐的惡名，并不公允。

二、文辭華妙：浮靡新巧與偉麗雄健

當(dāng)然，朱熹不是一位只知居敬窮理的道學(xué)家，他還具備很高的文學(xué)修養(yǎng)。他除了留意蘇軾的義理學(xué)說(shuō)之外，對(duì)其文辭寫(xiě)作也頗為關(guān)注，時(shí)有評(píng)說(shuō)。下面即以朱熹對(duì)蘇軾古文的評(píng)價(jià)為中心探討這一問(wèn)題。

初看朱熹對(duì)蘇軾文辭的評(píng)論，似乎以貶抑為多。這與他個(gè)人的審美傾向有關(guān)。朱熹認(rèn)為文章應(yīng)當(dāng)寧實(shí)勿華，他說(shuō)：“作文字須是靠實(shí)，說(shuō)得有條理乃好，不可架空細(xì)巧。大率要七分實(shí)，只二三分文。”[4]3320這一審美傾向在他比較曾、蘇兩家之文時(shí)表現(xiàn)得最為突出。朱熹偏好曾鞏“詞嚴(yán)而理正”[3]3918的文字，而對(duì)于“華艷”[4]3314的蘇文時(shí)有指摘。他曾將曾、蘇二人所作的同題材之文放在一起比較，他說(shuō)：“南豐《范貫之奏議序》，氣脈渾厚，說(shuō)得仁宗好。東坡《趙清獻(xiàn)神道碑》說(shuō)仁宗處，其文氣象不好。‘第一流人’等句，南豐不說(shuō)。”[4]3314這兩篇文字都涉及到仁宗朝的政治狀況與當(dāng)時(shí)言官的任職情形，而風(fēng)格迥異。單看蘇文，的確寫(xiě)得縱橫馳騁、慷慨激昂，色彩鮮明。不過(guò)如果將它和曾文比較的話(huà)，那么不得不說(shuō)，還是曾文更勝一籌。首先，曾文既稱(chēng)贊言官又不忘仁宗，能夠兩者兼顧，而蘇文則只論言官、忽略仁宗，似乎不甚得體。其次，曾文頌美又不致于溢美，光華內(nèi)斂，氣象雍容，行文又曲折紆徐、不急不迫，蘇文則鋒芒外露、浮夸張揚(yáng)，行文又勁疾飛動(dòng)，未免有失渾厚。在具體的表述上，蘇軾文中的“必取天下第一流”，也有意聳人耳目，不如曾鞏的“如公皆一時(shí)之選”雖屬平平道來(lái)，但卻含蓄而又明白?？傊膸缀鯖](méi)有可被指摘的地方，而蘇文則難免有可議之處。朱熹說(shuō)蘇文“氣象不好”，雖然略嫌過(guò)度，但的確把握住了蘇文浮夸張揚(yáng)的弊病。此其一。不僅如此，朱熹認(rèn)為將蘇文放在歷史脈絡(luò)中觀察，也可以看到其浮艷靡麗、刻意新巧所導(dǎo)致的流弊。他說(shuō)：

國(guó)初文章，皆嚴(yán)重老成。嘗觀嘉祐以前誥詞等，言語(yǔ)有甚拙者，而其人才皆是當(dāng)世有名之士。蓋其文雖拙，而其辭謹(jǐn)重，有欲工而不能之意，所以風(fēng)俗渾厚。至歐公文字，好底便十分好，然猶有甚拙底，未散得他和氣。到東坡文字便已馳騁，忒巧了。及宣、政間，則窮極華麗，都散了和氣。所以圣人取“先進(jìn)于禮樂(lè)”，意思自是如此。[4]3307

在這段話(huà)中，朱熹借助歷史敘述表達(dá)了自己的審美理想與社會(huì)理想。他認(rèn)為北宋前期的制誥之文雖然質(zhì)拙，但是遣詞穩(wěn)重謹(jǐn)慎，無(wú)意求工，自有渾成氣象，這也是當(dāng)時(shí)風(fēng)俗渾厚的表現(xiàn)。但在歐、蘇特別是蘇文出現(xiàn)之后，文章便日趨馳騁工巧。至徽宗年間，更墮落為華麗浮靡，這意味著原有的和合之氣已經(jīng)消散殆盡，北宋的亡國(guó)之征已現(xiàn)。由此可見(jiàn)，朱熹將蘇文視為文章敗壞的一大樞紐，正是由于蘇文過(guò)分求新出奇，才導(dǎo)致此后的文章日趨卑弱纖麗，不復(fù)有質(zhì)實(shí)厚重之氣。孔子在“先進(jìn)于禮樂(lè)”的野人與“后進(jìn)于禮樂(lè)”的君子之間，選擇前者而非后者。朱熹也完全認(rèn)同這一觀點(diǎn)。因?yàn)槿A麗可能一變而為浮艷侈靡，新巧也可能一變而為馳騁好異，如此反而不如簡(jiǎn)樸質(zhì)拙自有渾厚氣象。朱熹的再傳弟子李涂在《文章精義》中說(shuō)：“文章不難于巧而難于拙，不難于曲而難于直，不難于細(xì)而難于粗，不難于華而難于實(shí)?！盵8]63這段話(huà)可以移來(lái)作為朱熹觀點(diǎn)的注腳。一言以蔽之，由于朱熹的審美觀念是寧質(zhì)勿文，而蘇文恰好偏重文華、質(zhì)實(shí)不足，而且可能帶來(lái)浮靡新巧的流弊，因此他在將蘇文與曾文以及北宋前期之文比較時(shí)，經(jīng)常對(duì)蘇文提出批評(píng)。

不過(guò)，嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，這兩方面的貶抑并不屬于同一層面。前者是由于朱熹堅(jiān)持寧質(zhì)勿文、寧實(shí)勿華的審美觀念帶來(lái)的，尚有一定合理性。而后者從根本上說(shuō)是后學(xué)流弊，朱熹怪罪到蘇軾頭上，并不合適，一如莫礪鋒師所說(shuō)：“如果我們把衡文之言都從為后學(xué)指點(diǎn)學(xué)文之津梁這個(gè)角度來(lái)加以考察，也許可以對(duì)其散文批評(píng)增進(jìn)理解。”[9]151

朱熹雖然不喜蘇文，但他也并非完全只是從自己的審美傾向出發(fā)，而是力求客觀公允，因此在他對(duì)蘇文的評(píng)論也有不少稱(chēng)揚(yáng)之語(yǔ)。如說(shuō)蘇軾早年所作的賢良進(jìn)卷“壯偉發(fā)越”，《六一先生文集敘》“文章盡好”，《潮州韓文公廟碑》“初看甚好讀”，《伏波廟碑》《峻靈王廟碑》兩文“筆健”，閑戲文字如《潛真閣銘》之類(lèi)“也好”[4]3311-3319等。對(duì)于蘇文整體，他也曾給予“文字華妙”[4]3319的評(píng)價(jià)。甚至在比較曾、蘇兩家古文時(shí)，他也沒(méi)有偏袒曾鞏。尤為有趣的是一則假設(shè)曾、蘇二人相見(jiàn)互評(píng)文章的語(yǔ)錄，“或言：‘陳蕃叟武不喜坡文，戴肖望溪不喜南豐文。’先生曰：‘二家之文雖不同，使二公相見(jiàn)，曾公須道坡公底好，坡公須道曾公底是?！盵4]3316“好”與“是”分別代表了朱熹對(duì)兩家文章的理解，這兩個(gè)字也恰好對(duì)應(yīng)著“辭”與“理”兩個(gè)層面。換言之，就義理而言，朱熹認(rèn)為蘇文不及曾文，但是如果僅就文辭而論，他也承認(rèn)蘇文勝于曾文。可以說(shuō)，朱熹高度肯定了蘇文在文辭方面的成就。

那么，在朱熹看來(lái)，蘇文的文辭華妙具體表現(xiàn)在哪些方面呢？綜合《語(yǔ)類(lèi)》各處的評(píng)價(jià)，大體有二。

其一是風(fēng)格偉麗。朱熹說(shuō)“蘇氏文辭偉麗，近世無(wú)匹”[3]1864。“偉麗”可以視為他對(duì)蘇文風(fēng)格的總體把握?！皞ァ?，即壯偉雄豪、波瀾壯闊。蘇文滔滔汩汩、隨物賦形，行文跌宕起伏，富于氣勢(shì)。朱熹說(shuō)蘇軾“氣豪善作文”[4]3320，說(shuō)蘇文“大勢(shì)好”[4]3311，即著眼于此?！胞悺眲t指華艷、美麗、富于文采。朱熹以“華艷”評(píng)價(jià)蘇文，也是捕捉到了它絢麗多姿、神采飛揚(yáng)的特點(diǎn)。

其二是筆力雄健。朱熹認(rèn)為筆力原于姿性，換言之，作者的寫(xiě)作能力是由個(gè)人的秉賦才質(zhì)決定的。在他看來(lái)，蘇軾筆力過(guò)人，能夠?qū)⒏兄降那槭聨捉昝赖乇磉_(dá)出來(lái)，但又毫不費(fèi)力，堪稱(chēng)得之于天。這種雄健的筆力使得蘇文呈現(xiàn)出一種不可阻擋的氣勢(shì)。例如蘇軾在《司馬溫公神道碑》中，先敘述天下治平之象，再闡論溫公德行之美，這幾大段文字讀來(lái)令人興起感動(dòng)，志意發(fā)越，可謂筆力飽滿(mǎn)，氣勢(shì)雄渾。朱熹贊嘆道“說(shuō)得來(lái)恰似山摧石裂”[4]3312，即著眼于此。另一方面，這種雄健的筆力還體現(xiàn)在論說(shuō)的透徹上。朱熹說(shuō)“東坡文字明快”“東坡文說(shuō)得透”“如人會(huì)相論底，一齊指摘說(shuō)盡了”“說(shuō)利害處，東坡文字較明白”[4]3306-3312，也都是認(rèn)為蘇軾能夠?qū)⑹吕黻U發(fā)得清楚明白。

基于這一判斷，朱熹對(duì)并不喜好的蘇文也能給予比較恰當(dāng)?shù)臍v史定位。他說(shuō)：“文章正統(tǒng)在唐及本朝各不過(guò)兩三人，其余大率多不滿(mǎn)人意，止可為知者道耳?！盵3]3018錢(qián)穆以為“推朱子意，東坡文章，亦當(dāng)在北宋兩三人之列無(wú)疑”[5]186。其說(shuō)甚是。朱熹在《楚辭后語(yǔ)》也曾提到：“國(guó)朝文明之盛，前世莫及。自歐陽(yáng)文忠公、南豐曾公鞏與公（蘇軾）三人，相繼迭起，各以其文接名當(dāng)世，然皆杰然自為一代之文?！盵10]300類(lèi)似的評(píng)價(jià)也見(jiàn)于《語(yǔ)類(lèi)》之中：“文章到歐、曾、蘇，道理到二程方是暢?！盵4]3309在朱熹的心目中，二程接續(xù)千載不傳之學(xué)，使圣人之道渙然復(fù)明，實(shí)為儒學(xué)史上一大轉(zhuǎn)關(guān)所在，而將歐、曾、蘇與二程相提并論，也足見(jiàn)三人在文章史上有著舉足輕重的地位。

朱熹說(shuō)“東坡天資高明，其議論文詞自有人不到處”[4]3316，而其正典地位又從根本上賦予了它作為范本的合法性。因此，朱熹認(rèn)為“若欲作文，自不妨模范”[3]1486。他在為指導(dǎo)士人學(xué)習(xí)寫(xiě)作開(kāi)列的名單中，也一般會(huì)列上蘇軾的名字。如說(shuō)“韓、歐、曾、蘇之文，滂沛明白者，揀數(shù)十篇，令寫(xiě)出，反復(fù)成誦，尤善”[3]1992，這是一種最常見(jiàn)的組合方式。又如說(shuō)：“讀得韓文熱，便做出韓文底文字；讀蘇文熟，便做出蘇文底文字?！盵4]3309則去除了歐、曾，將韓、蘇單獨(dú)提出作為代表，此時(shí)蘇文的典范意義就更為突出了。

朱熹贊譽(yù)蘇文，除了蘇文本身成就極高之外，也有著針砭時(shí)弊的考量。朱熹認(rèn)為，時(shí)人作文完全沉溺在減字、換字等細(xì)枝末節(jié)的技巧當(dāng)中，而舍棄了大道。相較而言，蘇軾學(xué)有根基，其文章也平易明白、壯浪有氣骨，“全不使一個(gè)難字，而文章如此好”[4]3322。因此，贊譽(yù)蘇文也可以使后學(xué)知所趨向，而不致于誤入歧途。朱熹對(duì)《戰(zhàn)國(guó)策》系文章的評(píng)價(jià)也可以用來(lái)作為參照。他曾評(píng)價(jià)戰(zhàn)國(guó)文字兼具豪杰、英偉之氣，又說(shuō)“司馬遷文雄健，意思不帖帖，有戰(zhàn)國(guó)文氣象。賈誼文亦然。老蘇文亦雄健。似此皆有不帖帖意”[4]3299。可見(jiàn)對(duì)這一系統(tǒng)的文辭都頗為欣賞。大概朱熹認(rèn)為雖然戰(zhàn)國(guó)文字立意不正，但是文辭超卓奇?zhèn)?、恣肆辨麗，自有一股雄杰之氣，其價(jià)值遠(yuǎn)在纖巧衰颯、萎靡不振的衰世文字之上。因此，在面對(duì)膚淺陳腐的時(shí)文時(shí)，對(duì)戰(zhàn)國(guó)文字也不妨有所取材。蘇文正與這一系統(tǒng)的文章一脈相承，而與時(shí)文有霄壤之別。朱熹之肯定蘇文，應(yīng)當(dāng)也有類(lèi)似考量。

三、分途異趨：朱熹批判蘇軾著述的原因

以上從論道與衡文兩個(gè)層面論述了朱熹分別對(duì)蘇軾著述的評(píng)價(jià)。但是，文、道二者畢竟不可分離，一旦合而觀之，蘇軾的著述便相當(dāng)于以華妙之文辭闡述不純之義理了，其危害之大可想而知。因此，朱熹早年便曾發(fā)起“蘇學(xué)之辯”對(duì)之大加撻伐，直至晚年講學(xué)時(shí)也仍未停止攻擊。羅大經(jīng)說(shuō)：“晦翁詆斥蘇文，不遺余力?！盵11]33最足以反映朱熹的激烈態(tài)度。那么，朱熹如此批判蘇軾著述的原因究竟何在呢？下面試從現(xiàn)實(shí)原因與根本原因兩個(gè)方面進(jìn)行分析。

（一）現(xiàn)實(shí)原因：圣賢之學(xué)與科舉俗學(xué)之異

宋室南渡以后，蘇軾的著述從禁毀中被解放出來(lái)。至南宋中期，孝宗更極力推崇蘇學(xué)，上有所好，下必甚焉，主政之人如汪應(yīng)辰、尤袤等，在取士時(shí)也往往拔擢襲用蘇軾觀點(diǎn)的考卷。教學(xué)者如呂祖謙等也對(duì)三蘇的文章進(jìn)行編選、標(biāo)注。此外，呂祖謙等人自己的文章，也都有蘇文的影子。劉咸炘在《宋元文派略述》》中即指出：“呂祖謙、葉適、陳傅良皆以文名，皆蘇氏之后昆也……適于前人多所排擊，而頗稱(chēng)蘇氏?！倍麄兊奈淖滞瑯右彩鞘孔咏?jīng)常模擬的對(duì)象，因此士子在學(xué)習(xí)之時(shí)相當(dāng)于間接地接受了蘇軾的影響。這幾方面或直接、或間接的力量匯集到一起，便最終形成了“淳熙中尚蘇氏”的局面。朱熹對(duì)此均深致不滿(mǎn)。他批評(píng)孝宗沉溺辭章華藻、又流入佛老，其實(shí)等于表達(dá)他對(duì)于崇蘇無(wú)法認(rèn)同。對(duì)于汪應(yīng)辰，朱熹也說(shuō)與他“多言而愈不合”。至于關(guān)系親密的呂祖謙，朱熹更直言不諱批評(píng)他“留意科舉文字之久，出入蘇氏父子波瀾，新巧之外更求新巧，壞了心路，遂一向不以蘇學(xué)為非，左遮右攔，陽(yáng)擠陰助，此尤使人不滿(mǎn)意”[3]1334。

朱熹在談及他對(duì)于蘇軾著述的批判時(shí)曾說(shuō)：“非欲較（蘇、程）兩家已往之勝負(fù)，乃欲審學(xué)者趨向之邪正。”[3]1426這句話(huà)說(shuō)明他之所以如此猛烈攻擊蘇文，很大程度上并在于客觀地剖析學(xué)術(shù)的是非，而是針對(duì)士人的價(jià)值取向有的放矢，以期挽救時(shí)弊。朱熹認(rèn)為蘇軾精深華妙的文辭將其義理不純的問(wèn)題掩蓋起來(lái)，使得異端思想能夠暗暗地滲入士子心中而使人不自知，及至發(fā)覺(jué)，其病往往已經(jīng)深入骨髓，而難以挽回了。因此，他說(shuō)“其為學(xué)者心術(shù)之禍最為酷烈，而世莫之知也”[3]2136。換言之，文辭華妙不僅不足以補(bǔ)救其義理不純的疏失，相反還會(huì)加重義理不純?cè)斐傻奈：?。朱熹深刻地認(rèn)識(shí)到了這一問(wèn)題的嚴(yán)重性，并在書(shū)信中一再談及：

蘇氏之學(xué)，以雄深敏妙之文，煽其傾危變幻之習(xí)，以故被其毒者，淪肌浹髓而不自知。今日正當(dāng)拔本塞源，以一學(xué)者之聽(tīng)，庶乎其可以障狂瀾而東之。[3]1624-1625

蘇氏之學(xué)，上談性命，下述政理，其所言者，非特屈、宋、唐、景而已。學(xué)者始則以其文而悅之，以茍一朝之利，及其既久，則漸涵入骨髓，不復(fù)能自解免，其壞人材，敗風(fēng)俗，蓋不少矣。[3]1426

吾弟讀之，愛(ài)其文詞之工而不察其義理之悖，日往月來(lái)，遂與之化，如入鮑魚(yú)之肆，久則不聞其臭矣。[3]1863

第一封信是寫(xiě)給國(guó)子祭酒芮曄的，朱熹希望他能夠力挽狂瀾，給予學(xué)者以正確的引導(dǎo)。這是對(duì)教育部門(mén)主管的請(qǐng)求。第二封信是給教學(xué)者呂祖謙的，朱熹建議他不以蘇文教學(xué)。最后一封是寫(xiě)給內(nèi)弟程洵的，朱熹在信中直接對(duì)學(xué)者提出了懇切的警告。雖然這三封信接收對(duì)象身份各不相同，但關(guān)注的重點(diǎn)全部都在“學(xué)者”這一主體身上，朱熹想要提醒所有閱讀蘇文的“學(xué)者”，不要被充滿(mǎn)華藻的文章所迷惑、沉溺于功名利祿之途，而忘記了道德修養(yǎng)的功夫，相對(duì)前者而言，后者才是根本所在。羅大經(jīng)說(shuō)：“（朱）文公每與其徒言，蘇氏之學(xué)，壞人心術(shù)，學(xué)校尤宜禁絕?！盵11]33尤其強(qiáng)調(diào)學(xué)校應(yīng)當(dāng)禁止，正體現(xiàn)出朱熹批判蘇軾著述在相當(dāng)大的程度上，源于對(duì)蘇學(xué)借助學(xué)校、科舉之勢(shì)敗壞士人心術(shù)的擔(dān)憂(yōu)。

在這一現(xiàn)實(shí)背景下，科舉俗學(xué)與圣賢之學(xué)的沖突被凸顯出來(lái)。朱熹秉承孔子之教，將學(xué)者一分為二，即為己者與為人者。在他看來(lái)，為己者重在求道，他們希望能夠通過(guò)格物、致知、正心、誠(chéng)意等一系列方法，最終達(dá)到道德的自我完善；而為人者則趨向?qū)W文，他們所想得到的只是時(shí)文寫(xiě)作的技巧，以期通過(guò)科舉考試，從而獲得功名利祿、榮華富貴。朱熹認(rèn)為為己者從事圣賢之學(xué)，最終既能成己又能成物，而為人者從事科舉俗學(xué)，終將迷失方向、外騖忘返。對(duì)士人而言，最理想的狀態(tài)當(dāng)然是不受科舉的拘束，能夠集中精力從事道德修養(yǎng)。但是，就當(dāng)時(shí)社會(huì)情況而言，大多數(shù)人還無(wú)法徹底拋棄功名、專(zhuān)心求道，甚至朱熹本人也不鼓勵(lì)士人放棄科舉。因此，在具體實(shí)踐中，士人只能努力調(diào)和兩者之間的矛盾。

《語(yǔ)類(lèi)》中有一段當(dāng)時(shí)教學(xué)情況的實(shí)錄：

先生問(wèn)壽昌：“近日教浩讀甚書(shū)？”壽昌對(duì)以方伯謨教他午前即理《論語(yǔ)》，仍聽(tīng)講，曉些義理；午后即念些蘇文之類(lèi)，庶學(xué)作時(shí)文。先生笑曰：“早間一服術(shù)附湯，午后又一服清涼散?！雹俅藯l為吳壽昌所錄，當(dāng)系孝宗淳熙十三年丙午（1186）以后所聞?！靶g(shù)附湯”以白術(shù)、附子為主，可以“治風(fēng)虛頭重?？鄻O，不知食味，暖肌、補(bǔ)中、益精氣”（《近效方》）?！扒鍥錾ⅰ保捎卺t(yī)方所載往往不同，難以確指，但可以肯定是當(dāng)時(shí)家庭中常備的普通藥物，主要用于緩解“虛熱上攻”（《孔氏談苑》卷二，北京：中華書(shū)局，1985年，第25頁(yè)），或類(lèi)似于今天黃連上清片之類(lèi)的藥物。復(fù)正色云：“只教讀《詩(shī)》、《書(shū)》便好?！盵4]2859

壽昌即吳壽昌，浩即吳壽昌之子吳浩，當(dāng)時(shí)尚屬童稚。方伯謨即方士繇。從這則記錄看，方士繇在教導(dǎo)吳浩時(shí)，將課程平均地分成了兩部分，上午誦習(xí)《論語(yǔ)》以通曉義理，下午閱讀蘇文以學(xué)作時(shí)文。前者是為了完善道德，后者是為了應(yīng)付科舉。古人云“書(shū)猶藥也”，朱熹也以藥物為喻，來(lái)分別形容《論語(yǔ)》與蘇文的功用。《論語(yǔ)》好比術(shù)附湯，能夠補(bǔ)中益氣、治療大病，而蘇文則只不過(guò)如清涼散，最多只能去火消腫，解除些小病小痛，實(shí)屬無(wú)關(guān)緊要。朱熹的一笑之中，既有幽默，但又透出一絲無(wú)奈與苦澀。而當(dāng)他一旦清醒地意識(shí)蘇文的危害，就立刻收起輕松的表情，板起面孔，一變而為嚴(yán)詞厲色了。

只不過(guò)當(dāng)時(shí)蘇文流行勢(shì)不可擋，朱熹的門(mén)下弟子尚且如此教學(xué)，當(dāng)時(shí)社會(huì)上的情形更可想而知了。甚至朱熹本人也曾一度愛(ài)好蘇文，所以他在感嘆“今人又好看蘇文”[4]3087時(shí)，應(yīng)當(dāng)是有著切身體會(huì)的。如此一來(lái)，不難想象朱熹在面對(duì)士人沉迷于蘇文時(shí)痛心疾首的模樣了。閱讀蘇文，使得士子們只知“綴緝言語(yǔ)、造作文辭”而忘記道德修養(yǎng)，可謂誤人知見(jiàn)、壞人心術(shù)。他曾經(jīng)感嘆說(shuō)：“都昌一二士人好資質(zhì)，然亦無(wú)意于此（道學(xué)）。蓋是蕭果卿親戚念得蘇文熟了，壞了見(jiàn)識(shí)也?？上Э上В　盵3]4699直接將士人不志于道的原因歸咎于蘇文了。而這還必將導(dǎo)致政治風(fēng)俗的敗壞。孟子說(shuō)：“生于其心，害于其政，發(fā)于其政，害于其事?！笨婆e所選拔的人才最終是為了治理國(guó)家服務(wù)的，如果選出的人才存心不正，那么他們?cè)谛姓畷r(shí)也必然不能遵循義理行事，引發(fā)連鎖反應(yīng)。由此可見(jiàn)，朱熹言辭激烈地批判蘇軾的著述，實(shí)有突出的現(xiàn)實(shí)原因。

（二）根本原因：儒者與文人之異

當(dāng)然，朱熹批判蘇軾著述的原因是否僅只于此呢？其實(shí)不然。即便拋開(kāi)了現(xiàn)實(shí)層面的考量，朱熹依然絲毫不假以辭色，他對(duì)于蘇軾著述的態(tài)度也沒(méi)有根本性轉(zhuǎn)變。因此，還有必要從更深層面進(jìn)行探究。

當(dāng)時(shí)士大夫如汪應(yīng)辰、呂祖謙、劉清之等人大多認(rèn)為士子學(xué)習(xí)蘇文，主要都是學(xué)習(xí)其文辭言語(yǔ)，他們并不通過(guò)文章尋求義理，所以蘇文在義理的偏差其實(shí)可以忽略不計(jì)。也就是認(rèn)為蘇學(xué)“無(wú)大害，不必辟之”。但是文、道兩者是否可以完全分離，人們是否可能只學(xué)習(xí)文辭，而不受其中思想的影響呢？朱熹認(rèn)為這顯然不可能。如果以簡(jiǎn)要的語(yǔ)言概括朱熹之文道觀，那么我們可以說(shuō)他認(rèn)為：論本末，道本文末；論先后，道先文后；論分合，文道合一。如果持此標(biāo)準(zhǔn)審視蘇軾的著述，可以說(shuō)蘇軾可謂因文求道，恰好本末倒置了。因文求道雖然未必不想重道，但其實(shí)際結(jié)果卻必然是重文，最終導(dǎo)致文、道分裂。朱熹在與呂祖謙談及《宋文鑒》的編纂條例時(shí)說(shuō)：“一種文勝而義理乖僻者，恐不可取，其只為虛文而不說(shuō)義理者，卻不妨耳?！盵3]1476即認(rèn)為不涉及義理的空言虛文于道之害為小，不妨姑存，而文辭華妙、義理不純之文于道之害為大，全不可取。朱熹之不取蘇文便基于這一考慮。

朱熹在評(píng)價(jià)蘇軾著述時(shí)，始終以義理為第一義，而以文辭為第二義。因?yàn)榍罢呤谴蟊?，而后者只是枝?jié)。他在論及蘇軾的一則經(jīng)解時(shí)說(shuō)：“文義，東坡得之，然未見(jiàn)其于全體用功而有自得處也?！盵3]2059雖然肯定蘇軾于文義有得，但同時(shí)絕不忘批判其在義理上的錯(cuò)謬。因?yàn)槟軌蛘_認(rèn)識(shí)義理才是根本所在，如果在這一方面存在問(wèn)題，那么即便貫通文義，終究也還是無(wú)所依托。朱熹也曾敘寫(xiě)自己閱讀蘇文時(shí)微妙的感情變化：“平日每讀之，雖未嘗不喜，然既喜未嘗不厭，往往不能終帙而罷，非故欲絕之。”[3]1864“未嘗不喜”是初讀之下領(lǐng)略到文辭之美的欣喜，“未嘗不厭”是轉(zhuǎn)入思考之后對(duì)義理不純的抗拒?？梢?jiàn)義理純正是朱熹心心念念的目標(biāo)，一旦遇到悖離這一目標(biāo)的學(xué)說(shuō)，他就必然與之劃清界限，不使自己陷溺其中。這種標(biāo)準(zhǔn)的形成，從根本上說(shuō)，緣于朱熹志于道、即以圣賢為目標(biāo)的人生追求。

朱熹以“儒者”自居，而將蘇軾等人視為“文人”。他自認(rèn)為繼承了二程等人一脈相傳的心法，真正地理解了經(jīng)典中有關(guān)宇宙人生的真理。在他看來(lái)，蘇軾與蘇門(mén)文人把最主要的精力都用在“作文章，說(shuō)高妙”[4]1760上，連經(jīng)解也只是“文人之經(jīng)”而已。其高者尚能考究古今成敗，而其下者則只是吟詩(shī)作樂(lè)、游戲文字而已。蘇軾等將自己定位為“文人”，無(wú)疑沒(méi)有能夠?qū)崿F(xiàn)自我的完成，辜負(fù)了上天所賦予人的使命。

進(jìn)而言之，這種“儒者”與“文人”的不同追求，展現(xiàn)出善與美之間的矛盾。文辭華妙代表著文章之士對(duì)美的向往，而義理純正則體現(xiàn)出道學(xué)家對(duì)善的追求。前者有自適之意，而后者有救世之心。但是如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)其中某一方面，便難免發(fā)生沖突。蘇軾在評(píng)價(jià)王安石的文章時(shí)說(shuō)：“王氏之文未必不善也，而患在于好使人同已?！盵1]325朱熹卻反駁道：“若使彌望者黍稷，都無(wú)稂莠，亦何不可！”[4]3099這最足以反映他們價(jià)值觀念的差異。朱熹期待的是“同至一善”的境界，而蘇軾顯然意識(shí)到“同至一善”只是空想，強(qiáng)迫統(tǒng)一的善最終絕不可能帶來(lái)黍稷遍布，相反，只會(huì)產(chǎn)生一片黃茅白葦，可能達(dá)到的至多是“以不同為同”“以不齊為齊”的境界，因此，不妨說(shuō)他憧憬的是“各存其美”的境界。美、善兩者雖然可以并存，但當(dāng)事物發(fā)展到一定階段時(shí)，美、善兩者難免成為對(duì)方的阻礙。在朱熹強(qiáng)調(diào)“善”的價(jià)值取向下，“美”必然成為“善”的阻礙，這一點(diǎn)決定了朱熹對(duì)蘇軾的總體態(tài)度必將是否定的。

然而義理純正與否殊不易言，“此亦一是非，彼亦一是非”，如朱熹所固執(zhí)之是，今日反以為非。至于蘇軾的文辭之妙，雖然一度被指摘，但卻越來(lái)越得到認(rèn)可。朱熹察覺(jué)到了蘇軾重文之弊，卻沒(méi)有意識(shí)到自己重道之害。他一味迫使美從屬于善，甚至以善為美，使得美始終處于附庸的位置，這一方面破壞了美的“純粹性”[12]66，另一方面也并沒(méi)有真正給予善合適的位置，未嘗不是兩失之。進(jìn)而言之，善也并不是單一的，而具有“多樣性”與“相對(duì)性”[13]259，因此“同至一善”的追求本身是否可以妥當(dāng)也存在疑問(wèn)。更重要的是，如果將這一學(xué)說(shuō)付諸實(shí)踐，必將導(dǎo)致災(zāi)難性的后果。陷溺文辭至多華而不實(shí)，而統(tǒng)一道德卻可能寸草不生。朱熹應(yīng)該沒(méi)有料到，他想要借以轉(zhuǎn)變?nèi)诵牡膶W(xué)說(shuō)，最終變?yōu)榻d人性的枷鎖。錢(qián)鍾書(shū)曾感慨道：“義理學(xué)說(shuō)，視若虛遠(yuǎn)而闊于事情，實(shí)足以禍天下后世，為害甚于暴君苛政?！盵14]1132所謂“學(xué)術(shù)終然殺天下”[14]1132，誠(chéng)非虛語(yǔ)。

四、結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，朱熹認(rèn)為蘇軾的思想并非純粹的儒者之學(xué)，其中混雜了佛老之學(xué)與縱橫之學(xué)，這導(dǎo)致他在道德領(lǐng)域中不能分別邪正，在政治領(lǐng)域內(nèi)不能明辨義利。對(duì)于蘇軾的文辭，他雖然有所貶抑，但也仍然承認(rèn)其文辭華妙，能夠欣賞其偉麗雄健，并較為客觀地看待古文發(fā)展的脈絡(luò)，給蘇文一個(gè)恰當(dāng)?shù)臍v史定位。但是由于士人群趨科舉事業(yè)、不務(wù)圣賢之學(xué)，而文辭華妙、義理不純的蘇文又風(fēng)行科場(chǎng)。在朱熹看來(lái)，這將對(duì)學(xué)子的心術(shù)產(chǎn)生惡劣影響，使得人才敗壞、風(fēng)俗澆薄?；谶@一現(xiàn)實(shí)原因，朱熹對(duì)蘇軾的著述展開(kāi)了猛烈批判。當(dāng)然，其批判的根本原因還在于朱熹始終以“儒者”而非“文人”作為人生目標(biāo)，以“義理”而非“文辭”作為首要的評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)。朱熹所追求的是“同至一善”的境界，他不認(rèn)同蘇軾“各存其美”的主張。但是朱熹只抓住了蘇軾的漏洞，卻沒(méi)有意識(shí)到自己立論的局限，這導(dǎo)致他對(duì)蘇軾的批評(píng)時(shí)有偏頗，值得反思。平心而論，“同至一善”的用意固然可嘉，但如果一味執(zhí)著于求善，而無(wú)各存其美之心，其流弊也將不可勝言。唯有給予善與美以合適的位置，才不致于輕啟爭(zhēng)端、重演悲劇。這或許是我們今天重檢朱熹言論所能獲得的一點(diǎn)啟示。