褚葉兒

“社”作為祭祀的一種，時常與天和宗廟并列。鄭玄云“國中之神莫貴于社”[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1054頁。，社祭[注]本文所言“社祭”即指社稷祭祀，雖然關(guān)于“社”與“稷”的關(guān)系問題，歷代學者多有爭論，然而皆以“社祭”表示對于社和稷的祭祀。之禮的重要性可見一斑?！抖Y記·郊特牲》明言：“社，所以神地之道也。地載萬物，天垂象，取財于地，取法于天，是以尊天而親地也，故教民美報焉。家主中霤而國主社，示本也?！盵注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1054頁。由此可見，社祭并不僅僅是一種簡單的祭祀儀式，其中更包含了先儒對于天地人之間關(guān)系的理解，然而，現(xiàn)有的研究并未給予這些理解足夠的關(guān)注。雖然宗教學、考古學、民俗學等領(lǐng)域內(nèi)對于社祭的相關(guān)研究能夠提供一些新思路，但是這些研究囿于其特定的研究方法，大都喪失了先儒在討論社祭時的相關(guān)理解與關(guān)切。因此，本文試圖分析歷代學者的相關(guān)討論，揭示在社祭之禮中體現(xiàn)出來的先儒對于天地人之間聯(lián)系的理解。在此需要澄清的是，社祭可分為常祭與有故之祭。故祭是指在國家發(fā)生大事時對社的祭祀，例如在建國即位[注]據(jù)《史記·周本紀》，武王克商，在商社舉行了祭社與即位儀式。《周禮·春官》“大?！痹唬骸按笞?，建邦國，先告后土，用牲幣?！币嘌灾T侯建國時需要祭社。、災(zāi)異[注]《周禮·春官》“小宗伯”：“凡天地之大災(zāi)，類社稷、宗廟，則為位”，此處所言“大災(zāi)”，根據(jù)孔疏，指日月食、地震，可見發(fā)生災(zāi)異也要祭社?！蹲髠鳌分芯陀蟹浅６嚓P(guān)于日食祭社的記載，如莊公二十五年、三十年，文公十五年，昭公十七年等。、起兵出征[注]《周禮·春官》“大師”：“有寇戎之事，則保郊，祀于社?！薄稜栄拧め屘臁罚骸捌鸫笫?，動大眾，必先有事乎社而后出。”、會盟結(jié)約[注]《左傳》定公六年：“陽虎又盟公及三桓于周社，盟國人于毫社?！钡惹闆r下對于社的祭祀。本文僅討論作為常祭的社祭，因為常祭僅僅關(guān)注“社”而不涉及其他建國、災(zāi)異等內(nèi)容，因此其中所展現(xiàn)的社祭的對象及其中包含的對于天地人秩序的理解更加典型與清晰。

在討論社祭的禮義之前必須明確何謂社稷。歷代關(guān)于社稷的討論對這一問題的看法不盡相同，其中最大的爭論莫過于鄭玄、王肅等人以經(jīng)文為基礎(chǔ)展開的對社稷祭祀對象的討論。此后的討論或圍繞這一爭論展開，或在此爭論奠定的視野之下繼續(xù)深入。這些經(jīng)學范圍內(nèi)的爭論其實指向了更加深刻的思考，關(guān)系到對整個祭祀體系的次序以及人與天地之間關(guān)系的理解。因此，本文首先試圖通過梳理鄭玄、王肅等人對社祭對象為地祇還是人鬼的爭論，說明鄭玄的理解已經(jīng)在通貫經(jīng)文的基礎(chǔ)之上表明了人與土地更為親近的關(guān)系。然后試圖通過分析丘光庭、陳祥道、朱子、楊復等人對于社祭的討論，說明鄭玄之后的學者在接受了鄭玄的前提之上，通過對社與稷的重新解釋而進一步發(fā)掘社祭所蘊含的立人養(yǎng)人的意涵。

一、地祇還是人鬼

后世學者對于社祭的討論有各自獨特的歷史背景與問題意識，但其中很多重要問題都源自“鄭王之爭”的相關(guān)內(nèi)容，所以，現(xiàn)在我們討論社祭問題必須上溯至鄭玄與許慎、王肅等人的爭論才能準確理解其內(nèi)涵。通過梳理鄭玄與許慎、王肅等人的爭論，闡發(fā)他們的核心關(guān)切，從而說明這場爭論對后世學者的影響。

(一)鄭王之爭

鄭玄與王肅就社祭之禮的爭論主要集中于社祭的對象是地祇還是人鬼這一問題上?？追f達在《禮記正義》中引述了鄭玄門人與王肅關(guān)于社祭對象的爭論：

社稷之義，先儒所解不同。鄭康成之說，以社為五土之神，稷為原隰之神，句龍以有平水土之功，配社祀之，稷播五穀之功，配稷祀之。鄭必以為此論者，案《郊特牲》云“社祭土而主陰氣”，又云“社所以神地之道”。又《禮運》云：“命降于社之謂殽地。”又《王制》云：“祭天地社稷，為越紼而行事?！睋?jù)此諸文，故知社即地神，稷是社之細別，別名曰稷，稷乃原隰所生，故以稷為原隰之神。故賈逵、馬融、王肅之徒，以社祭句龍，稷祭后稷，皆人鬼也，非地神。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1056頁。

這一段清楚地表明了在這一爭論之中以鄭玄與王肅為代表的兩種解釋傳統(tǒng)。鄭玄依據(jù)《禮記》經(jīng)文認為社稷祭祀地神，社為五土之神，稷為原隰之神，句龍和稷分別因為平水土之功與播五谷之功而得以配祀社和稷；而賈逵、馬融、王肅等人則認為句龍和后稷本身就是社與稷的祭祀對象，即社稷祭祀的對象是人鬼而非地神。[注]亦可參見喬秀巖先生在《論鄭王禮說異同》一文中對雙方觀點的概括。

根據(jù)孔穎達的引述，王肅對于鄭玄的質(zhì)難一方面認為社無配祀：

肅又難鄭云：“后稷配天，《孝經(jīng)》言配天明夫，后稷不稱天也?！都婪ā芳罢讯拍陚髟疲骸潺埬芷剿?，故祀以為社?！辉旗胍耘渖?，明知社即句龍也?！盵注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1057頁。

王肅指出，后稷作為周之始祖得以配天，所以在經(jīng)文中，嚴格地說“周公郊祀后稷以配天”，而不將后稷稱為天。但在《祭法》與《左傳》中，經(jīng)文卻言“句龍能平水土，故祀以為社”，直接將句龍稱為社，而不云句龍“配社”，所以王肅認為句龍就是社祭之本神。對此，為鄭學者反駁道：

后稷非能與天同，功唯尊祖配之，故云不得稱天。句龍與社同功，故得云祀以為社，而得稱社也。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1057頁。

后稷之所以得以配天，是因為周天子的尊祖之意，而后稷終歸不能與天齊肩。與后稷和天的關(guān)系不同的是，句龍與社同有水土之功，兩者之間的地位并不那么懸殊，故而可以直接說“以句龍祀之為社”。為鄭學者的回應(yīng)提示了句龍與土神之間的關(guān)系，即地與人的關(guān)系比之于天更加親近。

同樣是從與郊天禮的對比中，王肅指出：

《召誥》：“用牲于郊，牛二?！泵骱箴⑴涮?，故知二牲也。又云：社于新邑，牛一、羊一、豕一，明知唯祭句龍，更無配祭之人。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1057頁。

在郊天禮中，后稷配天，故而《召誥》明言郊天所用犧牲為牛二，也就是說，有本神有配祀，所以犧牲為雙數(shù)。相比之下，祭社時所用的犧牲為“牛一、羊一、豕一”，全用單數(shù)，王肅由此認為社祭中并無配祀。為鄭學者對此回應(yīng)道：

是后稷與天，尊卑所別，不敢同天牲，句龍是上公之神，社是地祇之別，尊卑不盡懸絕，故云配同牲也。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1057頁。

即將王肅指出的差別歸因于在兩種祭禮當中本神與配祀的尊卑差別：后稷與天尊卑懸殊，不敢用同一頭犧牲，而句龍與土神尊卑相近，所以可配享同一頭犧牲。

在以上兩處對于王肅的反駁中，為鄭學者都認為，郊天與祭社在稱謂、犧牲方面的不同來自于配祀與本神之間關(guān)系的不同。在社祭當中，作為配祀的句龍與作為本神的五土之神地位相似，關(guān)系相近。除此之外值得注意的是，在為鄭學者的第二段反駁中，言及“社是地祇之別”，這也關(guān)系到王肅對鄭玄配祀說另一方面的質(zhì)疑，即認為社不是地：

祭天牛角繭栗而用特牲，祭社用牛角尺而用大牢。又祭天地大裘而冕，祭社稷絺冕，又唯天子令庶民祭社，社若是地神，豈庶民得祭地乎？[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1056頁。

從王肅的列舉中不難發(fā)現(xiàn)，祭天與祭社所用犧牲的規(guī)格并不對等，祭天地與祭社時，天子所服祭服也不相同，可知社并不是地。而且，王肅還指出，在祭祀體系當中，只有天子才能祭祀，如果社是地神，天子如何可以令庶民祭社？這一質(zhì)疑的有力之處在于他指出了社與大地的差別，但是這并不能證明社祭的對象就是句龍。為鄭學者同樣有力地化解了這一非難：

以天神至尊而簡質(zhì)事之，故牛角繭栗而用特牲，服著大裘，天地至尊，天子至貴。天子祭社，是地之別體，有功於人，報其載養(yǎng)之功，故用大牢，貶降於天，故角尺也。祭用絺冕，取其陰類，庶人蒙其社功，故亦祭之，非是方澤、神州之地也。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1056-1057頁。

天神至尊而禮以質(zhì)簡行事，所以用牛角繭栗、特牲，又因天地至尊，天子至貴，故而天子服大裘以行禮。相比之下，社于人有載育之功，又卑于天，所以天子祭社用大牢、牛角尺。而因為社非大地，只是大地之別體，所以庶人亦能與大夫一起祭社報恩。在此，為鄭學者也認同王肅，庶人得以祭祀的社并不是天子所祭之大地，這其實已經(jīng)暗示了經(jīng)文中“社”這一概念的多層含義。

“社”在經(jīng)文以及鄭玄注文中的含義遠比王肅所想的復雜。然而至此，我們可以推見，在雙方圍繞經(jīng)典文本的爭論當中，王肅只是依據(jù)一部分經(jīng)文而立論。王肅提出的質(zhì)疑確實是不同經(jīng)文存在的矛盾之處，也是鄭玄解經(jīng)時不得不面對的問題。

在孔穎達所記述的最后一組論辯中，王肅直指鄭玄注解體系內(nèi)部存在矛盾，即先將“社”注為“后土”，又將句龍解釋為“后土”，這似乎可以推出句龍即是社，而這與句龍只是配祀的說法相互矛盾：

《月令》“命民社”，鄭注云：“社，后土也。”《孝經(jīng)》注云：“后稷，土也。句龍為后土?！编嵓仍疲骸吧?，后土”，則句龍也。是鄭自相違反。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1057頁。

面對這一質(zhì)疑，為鄭學者指出鄭玄注解體系中的“后土”有三種不同含義：

句龍為后土之官，其地神亦名后土，故《左傳》云：“君戴皇天而履后土?！钡胤Q后土，與句龍稱后土名同而實異也。鄭注云“后土”者，謂土神也，非謂句龍也。故《中庸》云：“郊社之禮?！弊⒃疲骸吧?，祭地神?！庇帧豆娜恕吩疲骸耙造`鼓鼓社祭?！弊⒃疲骸吧缂溃赖氐o也?！笔巧缂赖氐o也。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1057頁。

即“后土”可指作為職官的“后土”，可指作大地之神，也可指稱土神。指稱前者時，句龍因為當“后土”之職，故而鄭玄云“句龍為后土”；指稱大地時，則與“皇天”相對，故而有“皇天后土”之說；鄭注“命民社”為“社，后土也”時，則將“后土”作土神——五土總神理解，而非謂后土之官。最后，為鄭學者例舉《中庸》《周禮》中的幾處鄭注，總結(jié)云“社祭地祇也”。然而就在這兩處鄭注中，我們發(fā)現(xiàn)存在兩種對于“社”的理解，鄭注“郊社之禮”云“社，祭地神”，可知此處社指大地，而注“以靈鼓鼓社祭”云“社祭，祭地祇也”，則是以社為地之別體——五土之神。

綜上可見，王肅對于鄭玄的駁難以及為鄭學者對鄭玄觀點的回護并非意氣之爭，雙方都在經(jīng)文的范圍之內(nèi)力求更好地理解經(jīng)文以及對這一禮儀的禮義做出更好的闡釋。王肅對鄭玄的部分質(zhì)疑非常有力，實際上指出了鄭玄解經(jīng)體系中表面上存在齟齬之處。為鄭學者的回應(yīng)雖然不能完全代表鄭玄本人的觀點，但也在一定程度上指出了“社”與“后土”這兩個概念在經(jīng)文與鄭玄注解系統(tǒng)中的不同含義，并且認為經(jīng)文中社祭之禮與郊天之禮在獻祭、稱謂上的差別是由于社之本神與配祀者之間的關(guān)系使然。然而為鄭學者是否在這一問題上正確地理解了鄭玄，還需要我們重新回到鄭玄的理解之中。

(二)社與后土

在王肅之前，孔安國、許慎、馬融等人就已經(jīng)傾向于將句龍視為社的祭祀對象。而鄭玄對這種觀點進行了反駁，在他的反駁中，我們能更清楚地看到他對于社祭的理解。

在對《尚書·湯誓》“湯既勝夏，欲遷其社不可”一句的傳文中，孔安國提及：

湯承堯舜禪代之后，順天應(yīng)人，逆取順守而有慚德，故革命創(chuàng)制、改正易服，變置社稷，而后世無及句龍者，故不可而止。[注](唐)孔穎達疏：《尚書正義·湯誓》，上海古籍出版社1990年版，第106頁。

孔安國在此沒有明確地討論社與句龍的關(guān)系，但由“變置社稷，而后世無及句龍者，故不可而止”一句可見，他直接將社理解為句龍。許慎則明確指出社的祭祀對象就是句龍，他本于《左傳》“共工氏有子曰句龍，為后土……后土為社”[注]楊伯峻編著：《春秋左傳注》，中華書局1981年版，第1503頁。之說，認為社的祭祀對象即是上公：

《春秋》稱公社，今人謂社神為社公，故知社是上公，非地祇。[注](清)陳壽祺、皮錫瑞撰：《五經(jīng)異義疏證·駁五經(jīng)異義疏證》，中華書局2014年版，第41頁。

許慎除了由“社公”之稱推出社祭上公非地祇之外，對于稷的祭祀對象，他同樣反對鄭玄的稷祭谷神之說[注]嚴格來講，鄭玄并不認為稷祭谷神，他認為稷所祭為原隰之神，是五土之一，但是許慎并不重視這一點，所以在這一部分的討論也不加以區(qū)別。，認為如果稷的祭祀對象為谷神，則以稷米祭稷就屬于自食。鄭玄對此一一駁之：

社祭土而主陰氣，又云社者神地之道。謂社神但言上公，失之矣。今人亦謂雷曰雷公，天曰天公，豈上公也？社者，五土之神，能生萬物者，以古之有大功者配之。[注](清)陳壽祺、皮錫瑞撰：《五經(jīng)異義疏證·駁五經(jīng)異義疏證》，中華書局2014年版，第41頁。

鄭玄認為，僅僅憑借“社公”之稱就認為社的祭祀對象為上公是荒謬的，而且《郊特牲》中明言“社祭土而主陰氣”，又有“社，所以神地之道也”之說，故而社的祭祀對象為五土之神是毫無疑問的。此外，鄭玄認為稷乃原隰之神，原隰生百谷，名“稷”乃因稷為百谷之長，故而以稷米祭稷并非自食[注]關(guān)于“稷”不是這一部分討論的重點，在此僅提及，后文有詳細討論。：

《大司徒》以土會之法辨五地之物生，一曰山林，二曰川澤，三曰丘陵，四曰墳衍，五曰原隰，此五土地者，上生萬物，養(yǎng)鳥獸、草木之類，皆為民利，有貢稅之法，王者秋祭之以報其功，《大司樂》五變而致介物及土示。土示者，五土之摠神，即謂社也……《詩·信南山》云“畇畇原隰”下云“黍稷彧彧”，原隰生百谷，稷為之長。然則稷者原隰之神，若達此義，不得以稷米祭稷為難。[注](清)陳壽祺、皮錫瑞撰：《五經(jīng)異義疏證·駁五經(jīng)異義疏證》，中華書局2014年版，第41頁。

這一段集中表明了鄭玄的立場，他依據(jù)《周禮·地官·大司徒》文中的“五地”說，認為社就是五土地之總神，以有平九土之功的句龍配之；而稷為五土之一的原隰之神，屬于社之細別。

通過以上的爭論可以看出，鄭玄、許慎等人關(guān)于社稷祭祀對象的看法，都有經(jīng)典文本作為依據(jù)?！秶Z·魯語》與《左傳》中都曾言及烈山氏之子柱與共工之子后土被分別祀以為稷與社。而在《孝經(jīng)緯》[注]魏晉以后，讖緯之學逐漸被排除至儒家經(jīng)典體系之外，但對于鄭玄而言，緯書同樣屬于經(jīng)典，并不可偏廢，何況，在《禮記》等書中，支持鄭玄的文本數(shù)目同樣多于支持許慎等人的文本。、《禮記》等文本中也能找到社祀地祇、上公配食的說法：

社為土神、稷為谷神，句龍、后稷配食者。[注](清)趙在翰輯：《七緯》，中華書局2012年版，第679頁。

社，所以神地之道也。[注](漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》，上海古籍出版社2008年版，第1054頁。

因此可以說，這場爭論的原因之一，便是各種儒家經(jīng)典文獻在這一問題上存在的歧異。面對這種經(jīng)文中的差異，鄭玄試圖利用對于社祭祀對象不同層次的理解來彌合經(jīng)文之中的矛盾，而許慎等人則傾向于重視其中一方面的文本給出一個確定的解釋。

然而不得不承認的是，鄭玄彌合經(jīng)文的努力是存在困難的，因為他對于幾處不同經(jīng)文的注釋看似并不一致?！多嵵尽分芯陀涊d了鄭玄門人趙商、田瓊對他的提問：

趙商問：“《郊特牲》：‘社祭土而主陰氣。’‘大宗伯’職曰：‘王大封則先告后土?！⒃疲骸笸?，土神也?！舸酥x，后土則社，社則后土，二者未知云何？敢問后土祭誰，社祭誰乎？”答曰：“句龍本后土，后遷之為社，大封先告后土，玄注云‘后土，土神’，不云‘后土，社也’?！碧锃倖枺骸扒按疒w商曰當言后土土神，言社非也。《檀弓》曰：‘國亡大縣邑，或曰君舉而哭于后土?！⒃疲骸笸?，社也?！对铝睢分俅骸裆纭⒃疲骸?，后土?！吨杏埂吩疲骸忌缰Y，所以事上帝也。’注云：‘社，祭地神。不言后土，省文?！巳呓援敹ㄖ?？”答曰：“后土，土官之名也，死以為社，社而祭之，故曰后土社。句龍為后土，后轉(zhuǎn)為社，故世人謂社為后土，無可怪也，欲定者定之，亦可不須?！盵注](漢)鄭玄箋，(唐)孔穎達疏：《毛詩注疏》卷十四《甫田之什詁訓傳第二十一》，上海古籍出版社2013年版，第1205頁。

這一段材料極為重要，因為我們可以從中理解鄭玄對于經(jīng)文矛盾之處的態(tài)度。《周禮》“王大封則先告后土”一句的鄭注曰：“后土，土神也?！壁w商問道，如果后土為土神，社又祭土，是否兩者的祭祀對象相同。在鄭玄的回答中，他區(qū)分了社與后土，認為“大宗伯”此處所言“后土”不能用社來解釋。也就是說，鄭玄認為《郊特牲》所言“社祭土”指的是祭祀五土，而“大封先告后土”之“后土”則是指五行中之土神，而非五土。田瓊繼續(xù)追問鄭玄道，《禮記》注中幾處以“社”注“后土”，這是否與答趙商之問有所矛盾。鄭玄在此以“土官之名”解釋后土——這顯然不是作為土神的后土——認為后土死后被祭為社，在這個意義上的社是五土之神，也只有在當社為五土之神而后土為土官的時候，社與后土可以互注。最后鄭玄云“世人謂社為后土，無可怪也，欲定者定之，亦可不須”，其實暗示了社與后土的多層含義[注]后文我們將看到，這些不同層次之間的關(guān)系最終取代鄭玄、王肅關(guān)于社祭對象的爭論，成為后世儒者所關(guān)注的焦點。。

綜上可見，鄭玄用配祀說貫通經(jīng)文中“句龍祀以為社”與“社所以神地之道”這兩種說法，他以“社所以神地之道”為主，通過對社及后土的不同含義的說明將句龍包含進地祇的體系當中，但是嚴格說來句龍不是社，而只是以配祀的身份和五土之神一起被祭祀。雖然許慎、王肅等人只擇取“句龍祀以為社”的經(jīng)文為依據(jù)，并不能融貫全經(jīng)，然而這種說法也提醒我們注意社祭中的應(yīng)有之意。

東漢末年的鄧義就曾指出：

“社于新邑，牛一、羊一、豕一”，所以用二牲者，立社位，祀句龍，緣人事之也。如此，非祀地明矣。以宮室新成，故立社耳。又曰：“軍行載社者，當行賞罰，則不自專，故告祖而行賞，造社而行戮?！倍髅鹘匀斯?，人鬼故以告之。必若所云，當言“載地主于齋車”；又當言“用命賞于天，不用命戮于地”，非其謂也，所以有死社稷之義者。凡賜命、受國、造建宮室，無不立社。是奉言所受不可棄捐，茍免而去，當死之也。[注]《后漢書·祭祀志》，中華書局2000年版，第2176頁。

簡言之，鄧義以為，賜命、受國、宮室新成需要立社，行殺戮之事需要告社，所有這些立社的時機都與人事有密切關(guān)系，特別是“告祖行賞”與“造社行戮”并列言之，暗示著“社”與“祖”同屬“人鬼”，且如果不與人事休戚相關(guān)，何必失國時言“死社稷”。然而，仲長統(tǒng)也同樣認可社“緣人事”，“為人所依以固而最近者”的觀點，但是認為“天地人”之間嚴格的秩序與界限是更重要的：

社稷太牢者，土于天為卑，緣人事以牢祭也?！忌缰危斓刂蛞?。今使句龍載冒其名，耦文于天，以度言之，不可謂安矣。土者，人所依以固而最近者也，故立以為守祀，居則事之以時，軍則告之以行，戮自順義也?！弁鮾蓛x之參，宇中之莫尊者也，而盛一官之臣，以為土之貴神，置之宗廟之上，接之郊禘之次，俾守之者有死無失，何圣人制法之參差，用禮之偏頗？[注]《后漢書·祭祀志》，中華書局2000年版，第2176-2177頁。

從鄧、仲二人的討論中，我們可以看出，社祭人鬼說強調(diào)了社祭與人事之間更為切近的關(guān)系，然而社祭地祇這一觀點，則同樣承認這種密切關(guān)系，但是更強調(diào)整個祭祀體系中有著“天地人”的嚴格次序，換言之，雖然地與人事之間有著非常密切的關(guān)系，但是又必須要明確地祇與人鬼之間的界限。同樣，恰恰因為兩者之間的密切聯(lián)系，從而不需要將社解釋為“句龍”同樣可以理解經(jīng)文中反復出現(xiàn)的社與人事的聯(lián)系。而這也奠定了后世的理解傳統(tǒng)，對社傾向于“生生”的理解其實都來自于仲長統(tǒng)在這一段爭論之中講出的，地——相較于天——與人事更密切的聯(lián)系。

二、大地與五谷

鄭王之爭最關(guān)鍵的意義是奠定了“社”祭地祇而非人鬼的意涵，后世儒者大多接受鄭玄這一觀點。但是在與許慎等人的論辯中，鄭玄所展示出的解經(jīng)過程中繁復細密的思考，仍舊為后世儒者所關(guān)注。具體而言，鄭玄以后主要的爭論集中在兩個方面：第一，作為地祇的“社”所祭祀的是五土之神還是土神？第二，“稷”究竟是作為社之細別的原隰之神還是谷神？

(一)五土與土神

前已論及，鄭玄對社的解釋實際有廣狹兩層含義，分別指“大地”與“五土”。值得注意的是，后世儒者大多同意鄭玄將社解為地祇而非人鬼，但都不贊同社兼“大地”和“五土”之意。

五代時人丘光庭《兼明書》中的“社神”一章非常能夠代表后儒對于鄭玄觀點的看法：

先儒以社祭五土之神。五土者，一曰山林，二曰川澤，三曰丘陵，四曰墳衍，五曰原隰。明曰：“社者，所在土地之名也。凡土之所在，人皆賴之，故祭之也。若唯祭斯五者，則都邑之土，人不賴之乎？且邑外之土，分為五事，之外無馀地也，何必歷舉其名乎？以此推之，知社神，所在土地之名也?！薄謫栐唬骸吧缂韧辽瘢闹良阑实仂笥诜角?，又何神也？”答曰：“方丘之祭，祭大地之神；社之所祭，祭邦國、鄉(xiāng)原之土神也?！盵注](五代)丘光庭：《兼明書》卷一，臺灣商務(wù)印書館1969年版，第6頁。

在以社為地祇的基礎(chǔ)上，丘光庭對地祇的含義做了進一步的限制與明確，他認為社就是所在都邑土地之名。換言之，祭祀的條件并非是土的類別，而是是否與人具有密切的關(guān)系，是否為人所賴以生存。除此之外，丘光庭還區(qū)分了方丘和社兩種祭禮：方丘祭大地之神，社祭邦國、鄉(xiāng)原之土神。

仔細分析丘光庭在鄭玄的基礎(chǔ)上所界定的社的意涵，我們會發(fā)現(xiàn)，丘光庭一方面將“大地”這層含義從社中分離出去，而只保留了“土”的意涵。另一方面他也不再用鄭玄的“五土”來定義，而是以人所在的更切實的一方土地來理解。這一解釋的轉(zhuǎn)變涉及三方面的考慮：首先是排除鄭玄思想中受緯書影響的部分，即否定祭地有昆侖、神州之分和社為五土之神；其次在鄭玄的思想基礎(chǔ)上，鞏固社作為地祇的含義；最后，將社與人的關(guān)系進一步明確。這三方面的努力在宋代的儒者對社祭的討論中得到了更加深入的發(fā)展。

《楊復再修〈儀禮經(jīng)傳通解〉續(xù)卷祭禮》中先后引述陳祥道和朱子的兩段話：

陳氏曰：“祭地之禮，《周禮》所謂‘夏日至，于澤中之方丘’，正祭也。禱祠之屬，非正祭也。然先王親地，有社存焉?！抖Y》曰‘饗帝于郊’，‘祀社于國’；又曰‘郊所以明天道’，‘社所以神地道’；又曰‘郊社所以事上帝’；又曰‘明乎郊社之義’?；蛞陨鐚Φ郏蛞陨鐚?，則祭社乃所以親地也?！洞笞诓贰匝兰郎琊ⅰ衷弧蠓庀雀婧笸痢?；《大祝》‘大師、大會同，宜于社’，又曰‘建邦國，先告后土’，則后土非社矣?！稌吩弧艺迅嬗诨侍旌笸痢蹲笫稀吩弧骰侍於暮笸痢?，漢武帝祀后土于汾陰，宣帝祀后土于河東，而宋、梁之時，祀地皆謂之后土，則古者亦命地祇為后土矣。”

朱子曰：“《周禮》有圜丘、方澤之說，后來人卻只說社便是后土。見于書傳言郊社多矣，某看來也自有方澤之祭?！盵注](宋)楊復：《楊復再修儀禮經(jīng)傳通解續(xù)卷祭禮》，臺北中央研究院中國文哲研究所2013年版，第303-304頁。

陳祥道在某種意義上接續(xù)了丘光庭對于鄭玄的批評，他根據(jù)《周禮》對祭地之禮的記載“夏日至，于澤中之方丘”，認為方丘之祭是祭地的正祭，社是因為“先王親地”之義而設(shè)。這樣就將社中“大地”的意涵幾乎完全剝離。雖然社祭是因為先王“親地”才得以設(shè)立，但是先王所親之地已經(jīng)非常接近“土”的意涵。相比之下，朱子的態(tài)度更為審慎，他認為就祭地而言，應(yīng)該有“方澤之祭”，但是“方澤之祭”與社以及后土的關(guān)系，朱子并未明言。

楊復在陳祥道和朱子的基礎(chǔ)之上，表達了一種最強的立場：

夫祭地唯有夏至北郊方澤之禮，此外則有社祭，亦祭地也。鄭氏亦知之矣，及注《曲禮》“天子祭天地”、《大宗伯》“黃琮禮地”、《典瑞》“兩圭祀地”，又云“地神有二，歲有二祭，夏至祭昆侖之神于方澤，夏正祭神州之神于北郊”，何也？蓋祭地唯北郊及社稷，此三代之正禮，而釋經(jīng)之正說，鄭氏所不能違也。有昆侖又有神州，有方澤又有北郊，析一事以為二事，此則惑于緯書，而牽合圣經(jīng)以文之也。知有正禮，而又汩之以緯書，甚矣其惑也。[注](宋)楊復：《楊復再修儀禮經(jīng)傳通解續(xù)卷祭禮》，臺北中央研究院中國文哲研究所2013年版，第304-305頁。

楊復認為依據(jù)經(jīng)文所言，鄭玄[注]就這一問題而言，鄭玄自己的態(tài)度其實很復雜。在前文引陳祥道所列舉的經(jīng)文及注解中可以看出，鄭玄對“社”的理解中肯定包含了“地”這一層意涵，但是他又明確地說“地神有二，歲有二祭，夏至祭昆侖之神于方澤，夏正祭神州之神于北郊”，一個比較合理的推測是鄭玄認為于北郊所祭的“神州”其實就是作為“大地”意涵的“社”。在經(jīng)文以及注解中“郊社”并提時，“郊”指在南郊祭天(感生帝)，相應(yīng)地，“社”應(yīng)該指在北郊祭祀，那么祭祀對象就是神州，這樣的推論應(yīng)該是合理的。但是我們會看到，這正是后世儒者對鄭玄的關(guān)鍵質(zhì)疑所在。應(yīng)該知道祭地僅有“夏至北郊方澤之禮”以及“社祭”，但是他被緯書所惑，因而認為“地神有二”，分別于“方澤”和“北郊”祭“昆侖之神”與“神州之神”。本文不討論以緯釋經(jīng)的問題，就楊復的觀點來看，他認為祭地的正禮是祭于方澤，社雖然也是祭地，但是表達的卻是某種“親地”之義。

可見，在接受了鄭玄社祭地祇的前提之下，后儒重新界定了社的含義，以人所賴以生存的土地來框定社的范圍，這無疑進一步凸顯了親地的意涵，只不過此“地”非與天對應(yīng)的大地，而是人所生所長的地方。

(二)五谷與原隰

鄭玄與許慎、王肅關(guān)于稷的祭祀對象同樣有過爭論：

今《孝經(jīng)》說，稷者，五谷之長，谷眾多，不可偏敬，故立稷而敬之。古《左氏》說，烈山氏之子曰柱，死后祀以為稷。稷是田正。周棄亦為稷，自商以來祀之。許慎謹案：禮緣生及死，古社稷人事之。既祭稷谷，不得但以稷米祭稷，反自食。

鄭玄駁云：《宗伯》“以血祭祭社稷、五祀、五岳”，社稷之神若是句龍、柱、棄，不得先五岳而食?！洞笏就健分宓?，吐生萬物，養(yǎng)鳥獸草木之類，皆為民利，王者秋祭之以報其功。《大司樂》“五變而致介物及土示”，土示，五土之總神，即謂社也。六樂于五地無原隰而有土示，則土示與原隰同用樂也?！羯俟?，稷為之長。然則稷者，原隰之神。若達此義，不得以稷米祭稷為難。[注](清)陳壽祺、皮錫瑞撰：《五經(jīng)異義疏證·駁五經(jīng)異義疏證》，中華書局2014年版，第42-43頁。

大體而言，鄭玄與許慎、王肅的爭論還是在于稷所祭為人鬼還是地祇。但是鄭玄的觀點在此處的困難在于，祭稷時會用到稷米，如果稷是谷神的話就難以避免自食。所以鄭玄以稷為原隰之神而并非谷神，原隰是五土之一，所以稷是社之細別。這一處理的巧妙之處在于，一方面鄭玄避免了所謂“自食”的困難；另一方面，又將對稷谷的祭祀包含在內(nèi)。

但是這一精巧的解決并不被大部分后世儒者所認可，丘光庭就明言稷神即是百谷之神，而非鄭玄所言原隰之神：

稷神，先儒皆以稷祭百谷之神，鄭康成以稷祭原隰之神，明曰：“鄭義非也……”。[注](五代)丘光庭：《兼明書》卷一，臺灣商務(wù)印書館1969年版，第9頁。

陳祥道持同樣觀點：

社所以祭五土之示，稷所以祭五谷之神，五谷之神而命之稷，以其首種先成而長五谷故也。[注](宋)陳祥道：《禮書》卷九十二。

朱子曰：

或云稷是丘陵原隰之神，或云是谷神，看來谷神較是。社是土神。[注](宋)黎靖德輯：《朱子語類》卷第九十，中華書局2015年版，第2291頁。

社，土神；稷，谷神。[注](宋)朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第367頁。

這些關(guān)于稷的說法各有淵源：鄭玄的觀點主要來自《孝經(jīng)緯》，“社，五土總神；稷，原隰之神，五土之一耳。原隰宜五谷，五谷不可遍敬，稷為五谷之長，故立稷以表名”[注](清)趙在翰輯：《七緯》，中華書局2012年版，第679頁。。陳祥道等人的觀點則可考于《孝經(jīng)說》?！讹L俗通義》有引《孝經(jīng)說》云：“稷者五谷之長，五谷眾多不可遍祭，故立稷而祭之，報功也?！盵注](漢)應(yīng)劭:《風俗通義》卷八，上海古籍出版社1990年版，第56頁?！栋谆⑼x》中也有相同的說法：“王者所以有社稷何？為天下求福報功。人非土不立，非谷不食。土地廣博，不可遍敬也；五谷眾多，不可一一而祭也，故封土立社祇，有土尊，稷，五谷之長，故封稷而祭之也?！盵注](漢)班固：《白虎通德論》卷二，上海古籍出版社1990年版，第15頁。而許慎等人所持的人鬼之說來自之前就有引述的《國語》及《左傳》。

在這種情況下，我們能夠清楚地看出先儒解經(jīng)時的不同思路：許慎、王肅不論對于社還是稷的祭祀的基本理解都是通過人鬼來祭地或祭谷，即以土官或田正代表地或谷而受到祭祀；鄭玄堅決反對這一點的直接原因在于如果社祭代表人鬼，那么整個祭祀體系就會發(fā)生許多錯置，比如“社祭”在“五岳”之先、用靈鼓、越紼而行事等。但是因為將稷解為谷神就會產(chǎn)生所謂“自食”的問題，所以他選擇相對迂曲的解釋路徑，將“稷”解為原隰之神，而原隰之神在某種意義上可以代表谷。相比之下，唐宋以來的儒者對于解經(jīng)本身的顧慮更少一些，他們更多關(guān)注解經(jīng)背后所指向的更深的關(guān)切，陳祥道的這段話表現(xiàn)得極為分明：

稷非土無以生，土非稷無以見生生之效，故祭社必及稷，以其同功均利而養(yǎng)人故也。[注](宋)陳祥道：《禮書》卷九十二。

社表達“生”的意涵，鄭玄在《駁五經(jīng)異義》中就有過明確的表述：“社者，五土之神，能生萬物者，以古之有大功者配之。”[注](清)陳壽祺、皮錫瑞撰：《五經(jīng)異義疏證·駁五經(jīng)異義疏證》，中華書局2014年版，第41頁。在仲長統(tǒng)與鄧義的爭論之中，“土者，人所依以固而最近者也，故立以為守祀”；《白虎通》同樣提及“王者所以有社稷何？為天下求福報功，人非土不立，非谷不食”[注](漢)班固：《白虎通德論》卷二，上海古籍出版社1990年版，第15頁。，所以“土”和“谷”各自包含了“立”和“食”的因素。而這些因素在陳祥道那里被歸入“生生”之內(nèi)，“稷非土無以生，土非稷無以見生生之效”，社祭所體現(xiàn)就是人對于所生所長的一方土谷立人、養(yǎng)人的報答?！吨熳诱Z類》有記：

又問：“社何以有神？”曰：“能生物便是神也?！盵注](宋)黎靖德輯：《朱子語類》卷第九十，中華書局2015年版，第2291頁。

社作為地之別體，祭祀社稷之禮僅次于祭祀大地之禮。而在社祭之禮當中，天地生生的意涵被宋儒落實到人對于自己生長于斯的一方之土的生養(yǎng)之情的確認與報答。

結(jié)論

對于社祭祭祀對象的爭論，王肅等人認為社祭祭祀句龍，為人鬼，而鄭玄及其門人認為社祭祭祀地祇。不論鄭玄還是王肅都有相應(yīng)的經(jīng)文依據(jù)。換言之，經(jīng)文中確實存在兩種不同的說法，王肅等人只擷取其一，相較之下，鄭玄則通過配祀說將兩種說法彌合為一，而社與后土的多種含義也使得鄭玄的解釋得以可能。在解經(jīng)方法之外，雙方亦有對于社祭之禮義的關(guān)懷。正如討論之中涉及到的在郊天與社祭的對比下，本神與配祀的關(guān)系并不相同。在郊天之中，天作為本神，與作為配祀的始祖地位懸絕，因此不可能引入類似社祭祭祀對象的結(jié)構(gòu)；而地與人的關(guān)系更為親近，這導致一些經(jīng)學家將社祭的對象視為人鬼，只有鄭玄為代表的這一解釋傳統(tǒng)既表現(xiàn)出地與人之間地為人所依的這種密切關(guān)系，又以天地人之間的嚴格秩序作為社祭的應(yīng)有之義。

在鄭王討論的基礎(chǔ)之上，后世儒者接受了社祭地祇的觀點，但是通過對于社和稷及其關(guān)系的重新理解與思考，他們更為突出土地與稷谷立人養(yǎng)人的意涵，在這種解釋之下，社祭之禮更為突出了對于土谷生生的恩報。