袁 永 飛

(遵義醫(yī)科大學(xué) 人文醫(yī)學(xué)研究中心， 貴州 遵義 563003)

文化是一種生命存在，活躍人間，縱橫其歷史時空，像天方夜譚般不可思議也無法理喻，但它作為社會的信念與體驗，從神話走入經(jīng)典，從古代傳至現(xiàn)代及未來，值得詳述與探賾。牟宗三《歷史哲學(xué)》著眼于文化是人類生命的精神實體[1]4，闡釋文化生命注目前學(xué)界對文化生命的基本界定：一是以時間為本質(zhì)、歷史意識為表征、文化傳統(tǒng)為流程、統(tǒng)合“物質(zhì)性的‘生’和精神性的‘命’”(見鄒廣文、常晉芳：《時間與人的文化生命》，《文史哲》，1998年第5期)的生命構(gòu)型。二是機體生命類型，其“類似有機體的生命”而為“復(fù)雜的社會精神實存”，自有“生命活力”，全靠“人橋為本、為主”的“交流渠道”去弘揚(見韓學(xué)本：《文化生命與文化交流》，《科學(xué)·經(jīng)濟·社會》1999年第4期)。三是牟宗三“整合中國歷史事件的一種理論視角”，其“價值客觀化”的“現(xiàn)代思想意義”被“置于儒家道德心性哲學(xué)框架”而“試圖創(chuàng)造德性知性具足的體系”(見賴功歐：《牟宗三歷史哲學(xué)的“文化生命”內(nèi)核》，《江西社會科學(xué)》，2003年第11期)。依次是文化生命的形神系統(tǒng)論、人本精神說、仁智歷史觀，三者以人本為主體，仁智為內(nèi)核，形神為系統(tǒng)，暢達牟氏要點，修正其主體為心靈、形神為理氣。的基本內(nèi)蘊、中西文化生命的主要差異，具體探討中國文化生命的源流、主體、表征、貢獻、問題與期望。他在文化生命形式認(rèn)定上，似依梁漱溟《東西文化及其哲學(xué)》的觀點，即文化是人的生活意欲與樣式注文化“是人類生活的樣法”，生活“是沒盡的意欲和那不斷的滿足與不滿足”。摘自許全興等編著：《中國現(xiàn)代哲學(xué)史》，北京大學(xué)出版社1992年版，第163、167頁。，用文化創(chuàng)建與籠罩完整生活；內(nèi)涵規(guī)范上，或照熊十力的《體用論》講法，即心靈是生命注“心靈的本身即是生命。生命的德性剛健而不化成物，炤明而不迷暗，故生命即是心靈?！贝艘娦苁Γ骸扼w用論》，中國人民大學(xué)出版社2006年，第217頁。，此生命區(qū)別于物質(zhì)并普遍流行宇宙，是他推證中國傳統(tǒng)文化生命的精神特質(zhì)與實際表征的根本理據(jù)。他重人類“存在的證悟”[1]364—365即心靈主體的良知覺解，作心靈或生命的主觀實踐與客觀實踐相結(jié)合的普遍真實，涵攝西學(xué)“非存在的解悟”[1]364即流變現(xiàn)象的理念洞識，推定命題語言的抽象思想與邏輯形式相分離的絕對個體，統(tǒng)合人類精神生命客觀演繹無限的內(nèi)涵訴求，自然流淌現(xiàn)實希望絕對自由存在的個體要求，開創(chuàng)歷史事實記錄善惡價值判斷的是非曲直。以下闡明其系列探討與推導(dǎo)實情。

一、文化生命內(nèi)涵的界定

前注文化生命為時間進展的文化歷史意識、有機統(tǒng)攝的生命文化譜系、形神兼?zhèn)涞娜吮緩?fù)合理念，是其連續(xù)性、統(tǒng)一性與整體性的表達。文化生命[注]迄今，中西傳統(tǒng)思想關(guān)于生命的大體認(rèn)識是：中國原初“周易”的生命循環(huán)、講“生生不息”、得“恒生”(《易經(jīng)》以陽爻之剛、陰爻之柔“象事物之矛盾相推而生變化”，易“原始反終”而“知死生之說”，又說“生生之謂易”、其“乾”“大生”與“坤”“廣生”；見高亨《周易大傳今注》，齊魯書社2009年版，第454、458、461、462頁)，到老莊“自然”的生命呈現(xiàn)、講道生德畜、得“全生”(老子講“人法地，地法天，天法道，道法自然”“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，見王卡點校：《老子道德經(jīng)河上公章句》，中華書局1993年版，第102，103，196頁；莊子講“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”，見崔大華：《莊子歧解》，中華書局2012年版，第106頁)，與孔孟“人心”的生命內(nèi)體、講仁宅義路、得“人生”(孔子說“未能事人，焉能事鬼”“未知生，焉知死”，孟子說“仁，人之安宅也；義，人之正路”“仁，人心也；義，人路”，見[宋]朱熹：《四書章句集注》，中華書局2012年版，第127、287、340頁)。此“周易”終極完美訴求的“自然”全體規(guī)范系統(tǒng)，在現(xiàn)實社會生活的“人心”綻放的歷史文明成果。西方不同于這種直接由現(xiàn)實橫貫歷史開示的生命圓動、神靜、圣靈，它是由歷史曲折縱貫現(xiàn)實認(rèn)證的生命靈驗、成因與活力，先得“靈魂”的生命判據(jù)、成宗教信仰、靠思想憶念、求“永生”(柏拉圖認(rèn)為靈魂“單純”完整且“有生命和自發(fā)性，是精神世界的、理性的、純粹的”和不死的，見王新國、周俊萍：《柏拉圖“靈魂不朽”學(xué)說闡釋》，《求索》，2008年第7期)，再“基因”的生命界分、為科學(xué)實驗、靠有機運作、求“微生”(實驗證明“基因決定人的生理、生機、生活和生命”，見孔憲鐸：《基因與人性——生命科學(xué)與社會學(xué)理論的分析》，《文史哲》，2004年第4期)，終“意識流”的生命激奮、成人文關(guān)懷、靠精神支撐、求得“今生”(柏格森生命哲學(xué)“深層自我”是“真正的意識的‘時間’流”，見譚裘麟《唯有時間(綿延)真實——柏格森自我意識本體論初探》，《哲學(xué)研究》，1998年第5期)。此生命理路在“靈魂”絕對至善信守的“基因”微觀理論視野里，把核心理念與原初物質(zhì)通過“意識”塑造成文化規(guī)整的生活世界。牟氏在孔孟宅心仁厚與柏拉圖靈魂永生的普遍精神訴求中，用周易的生生不息活力與康德的道德實踐理性，融貫其文化生命的靈動氣質(zhì)與慧識成果。是什么，或什么是文化生命，這種表述用詞雷同，字符位置、順序與意義略異。簡要講，什么是文化生命，屬于生命認(rèn)知對象的經(jīng)驗歸納，主要把對象物的核心規(guī)定與整體歸類，作事實判斷；文化生命是什么，這是人類理論思維的演繹推引，主要將認(rèn)知范疇的抽象闡釋與具體表述，作周正說明。后者講，文化生命是何意、作何理解，是對生命本質(zhì)特征與基本旨趣的可能描述；前者說，什么屬于文化生命，是對生命樣式、動態(tài)等的具體認(rèn)可。這是二者差異認(rèn)知內(nèi)涵的綜合判斷。在限定條件下作一體涵攝的分析判斷，把文化生命與什么放同一層面，或為理論抽象結(jié)果如理念，或為實際考察對象如具體物，按“A=A”同一律重述二者關(guān)系內(nèi)涵，無所謂前后、主輔。

牟氏以同一律的分析判斷，推得“這種獨特地根源地運用其心靈，我們叫它是這個民族的‘特有的文化生命’”[1]148。三個關(guān)鍵詞即獨特、根源、心靈，集中表述文化生命的基本內(nèi)蘊與特色，其內(nèi)蘊心靈與根源，獨特展示流向。獨特，強調(diào)現(xiàn)實個體全面展示與深度發(fā)揚，多在西方近代主體自覺與財產(chǎn)私有的語境中[注]笛卡爾的“我思”是“沒有廣延的純粹思維實體”而彰顯康德的“純粹理性主體”或“知覺主體”(參閱徐晟：《我思：主體及其處境——從笛卡爾到梅洛·龐蒂》，《社會科學(xué)》，2011年第9期)，洛克在《政府論》由“權(quán)利的平等出發(fā)”經(jīng)“三個階段”推證、確立“私有財產(chǎn)不平等的正當(dāng)性”(參閱司曉靜：《從權(quán)利的平等到財產(chǎn)的不平等——對洛克私有財產(chǎn)不平等正當(dāng)性證明的反思》，《學(xué)術(shù)研究》，2017年第10期)。前者的“我”是人純粹思維主體，自覺得精神自由；后者的平等權(quán)利是個體私有財產(chǎn)保障的正當(dāng)顯示，自律得財富自由；二者分別從思維主體與生活主體，表達個人的獨特存在。成長為自由精神氣質(zhì)，其氣質(zhì)上有莊子的個體逍遙與孟子的大丈夫氣概[注]此“逍遙遊”義是“任性守分則無累而自得”或“超越物我則狂放而自在”(見崔大華《莊子歧解》第3頁)，“大丈夫”“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道”(見[宋]朱熹撰《四書章句集注》，第270頁)。，實踐中難逃荀子的合群明分與韓非的權(quán)術(shù)霸道[注]“士”“合群”“樂富貴”“樂分施”“務(wù)事理”(《非十二子》)與“人能群”且以“分”之“義”和為“一”(《王制》)及“君”“能群”以善“生養(yǎng)人”“班治人”“顯設(shè)人”“藩飾人”(《君道》)、另“群而無分則爭”以“救患除禍”“莫若明分使群”(《富國》)(見[清]王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，上冊，中華書局1988年版)，人主“有術(shù)不必用，而勢不兩立，法術(shù)之士焉得無危”(《人主》)且“霸王者，人主之大利也”(《六反》)(見[清]王先慎撰，鐘哲點校：《韓非子集解》，中華書局1998年版)。。此與中國現(xiàn)代社會的事業(yè)建設(shè)要求不同，后者符合傳統(tǒng)合群理念，彰顯集體主義的價值目標(biāo)。真正原子化生活個體的獨立氣質(zhì)與特殊內(nèi)涵，不在中華民族平凡個人的觀念引導(dǎo)，在其理想塑造的目標(biāo)人物如圣王的信念堅守上。這種獨特的根源，是對現(xiàn)實事物的基礎(chǔ)性生命探索與求證，由于人類經(jīng)驗存在的限制，無法也無力落實其究竟源起，終成一共同的歷史普遍性要求與追求。它在“夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根”(《老子》第十六章)中探尋天地流變的現(xiàn)象物之命根，也在古希臘“水是萬物的本原或源”[注]“泰勒斯肯定萬物不僅生于水，而且復(fù)歸于水”([英]梯利著，葛力譯：《西方哲學(xué)史》，商務(wù)印書館，1995年版，第13頁)。此意味著，水既是萬物的生命根源，又是其生命歸宿。中觀測世界實存的始基，賦予生命根系與基質(zhì)的原初義。中國傳統(tǒng)強調(diào)生命源泉的自然流淌，順接人類生活實踐內(nèi)涵與表現(xiàn)；西方傳統(tǒng)重視文化靈魂的自覺演繹，逆取邏輯知識建構(gòu)形式與規(guī)定。這是周易與自然無限圓潤的生命我，覺解大體實存狀況的人心靈明，跟西方靈魂與基因絕對超越的認(rèn)知我，回溯具體發(fā)展場景的意識開悟即理念的根本差別。這種自覺的獨特與自然的根源，共同作用于中國自在的心靈與西方恒動的靈魂，靠柏拉圖“靈魂回憶”闡述過往事實、檢討目前的生活是非得失如蘇格拉底[注]蘇格拉底“心目中最重要的問題”是“我將怎樣安排生活”“什么是生活的合理途徑”及“一個有理性的動物，一個人，應(yīng)該怎樣行動”，柏拉圖的“回憶說證實了靈魂的先在和延續(xù)的存在”([英]梯利著，葛力譯：《西方哲學(xué)史》，第57、70頁)。，又需孟子本心開發(fā)的“良知良能”、啟引現(xiàn)世訴求去踐履眼下實際如荀子期望的“盡倫盡制”[注]孟子曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！?[宋]朱熹撰：《四書章句集注》，第360頁)《解蔽》：“圣也者，盡倫者也；王也者，盡制者也。兩盡者，足以為天下極矣?！?[清]王先謙撰：《荀子集解》下冊，第481頁)。也可說其獨特是展示生命根源與心靈的氣質(zhì)標(biāo)識，根源是貫通生命實體與特質(zhì)的基礎(chǔ)認(rèn)證，心靈是探尋生命源流與關(guān)聯(lián)的主體覺解?？芍彩显跉v史觀念譜系內(nèi)，指認(rèn)中國傳統(tǒng)文化的精神生命內(nèi)涵，不是生命所有存在的基本內(nèi)容。

基于此，牟氏以傳統(tǒng)儒家思想的神圣心靈，作民族文化生命的認(rèn)知主體，用它對接西方現(xiàn)實社會凸顯的純粹個體，改善其生活對象，澄清生命特質(zhì)，力圖揭示傳統(tǒng)觀念同溯的內(nèi)在普遍性，成至真、至善、至美的文化生命，其靈動無限得仁智雙全，審視現(xiàn)代生活的命脈及局限。

二、中西傳統(tǒng)文化生命的異同及不足

牟氏以人的心靈推動而激發(fā)的文化生命，作了是什么的獨特、普遍與根源的內(nèi)涵規(guī)定后，直接進入中西民族實際的傳統(tǒng)文化生活中，審視其生命的基本特征、關(guān)鍵聯(lián)系及不足處。

他指出，中國“首先把握‘生命’，而西方則首先把握‘自然’”；以《尚書·大禹謨》“正德利用厚生”，解釋中國文化生命的觀念形態(tài)是“向生命處用心”，并申明“中國文化里之注意生命、把握生命不是生物學(xué)的把握或了解，乃是一個道德政治的把握”，此生命缺憾是“特別彰著”“仁”而“智”“始終未獨立地彰著出來”。[1]148—149中國文化生命的“道德”把握，具仁智內(nèi)涵，偏重“仁”的體現(xiàn)，遮蔽“智”的發(fā)展，為人類生命獨有，非宇宙生命全體。這完全轉(zhuǎn)成人類主體意識與創(chuàng)造所能把控的客觀實物與對象，將西方思想視域中主客二分的認(rèn)知方法引入傳統(tǒng)道德精神解讀，使人心成就的道德生命與萬物成全的自然生命徹底隔離，無法從內(nèi)在圓滿的仁，開顯外在足用的智，建設(shè)實際生活世界。這是在絕對道德理性指導(dǎo)下，獨推儒家文化生命主持的傳統(tǒng)社會建構(gòu)，忽視其他共在互進的資源養(yǎng)護與推引，淪為某種極致的理論旨趣與標(biāo)尺去對接外來文明成果，架空實際繁多的文化生命形態(tài)。他分析中西文化生命的差異與聯(lián)系，即西方文化生命的“心靈之光”觀解在“自然”，為外在客體，變成對象存在，從外向上翻，把握“自然宇宙所以形成之理”，恰當(dāng)?shù)臋C能表現(xiàn)是智；中國文化生命“心靈之光”觀解在“道德”，為內(nèi)在生命，作一體融合，由內(nèi)向上翻，把握人類社會所以形成之理，最佳機體運作是仁。[1]152這使西方文化生命能“暴露了智的全幅領(lǐng)域”，成“分解的盡理之精神”，向外貞定自然，向內(nèi)貞定思想，其“分解之進行是在概念之內(nèi)容與外延之限定中層層以前進”，證得邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)。[1]153—154中國文化生命能暴露仁的全幅領(lǐng)域，成“綜合的盡理之精神”，向外貞定道德、向內(nèi)貞定仁義，完成在心靈的內(nèi)涵與外在認(rèn)定中逐層增進，求得倫理、政治、文藝。相信生命是中國文化的首要目標(biāo)與用心處，以其道德性取代自然性，認(rèn)肯仁的內(nèi)核，欠缺智的理解，歸結(jié)中西文化生命的主客、內(nèi)外、上下、成敗、得失，道德判斷重于自然存在，寄望心靈的空虛圓融，忽視身體的實際支撐。這有悖周易的整體恒變是道德的自然開顯與仁智的義理覺解，反將靈魂的絕對精神看作肉身的唯一基因與歷史的純粹意識。以中國孔孟仁智全體內(nèi)在開示的古代道德理念，校對西方科學(xué)認(rèn)知成果外在統(tǒng)攝的現(xiàn)代自然觀念，模塑其獨特文化生命，完全拘限自然觀念與道德理念的絕對精神演繹，疏離實存的生命基礎(chǔ)與恒變的過程銜接。

就此，有必要補充西方文化生命的根源即“自然”的說解。據(jù)科林伍德講，自然科學(xué)先為人類提供知識，后與自然哲學(xué)思考相輔相成；西方自然觀分三個時期，即希臘時滲透在心靈、文藝復(fù)興時淪為機器、現(xiàn)代以歷史類推其原型，終“從自然的觀念走向歷史的觀念”。[注]“先有自然科學(xué)，為哲學(xué)提供反思的材料”、此二者即科學(xué)與哲學(xué)“為未來提供新的信念和一貫性”，而“希臘自然科學(xué)是建立在自然界滲透或充滿著心靈這個原理之上的”，到文藝復(fù)興時期“自然界不再是一個有機體，而是一架機器”，到現(xiàn)代“是基于自然科學(xué)家所研究的自然界過程和歷史學(xué)家所研究的人類事務(wù)的興衰變遷這兩者之間的類比”推理，結(jié)論是“作為思想形式的自然科學(xué)，存在于且早已存在于一個歷史的連貫性中”、從而由“自然的觀念走向歷史的觀念”；見[英]羅賓·科林伍德著，吳固盛、柯映紅譯：《自然的觀念》，華夏出版社1999年第2版，第3、4、6、10、195頁。這種表達，較合牟氏心靈之光觀解自然的智識，成就科學(xué)，向內(nèi)化為人類歷史觀念以凸顯仁智，創(chuàng)制道德理想與知識譜系的套路。這表明，他暗自用希臘哲人的心靈運動與現(xiàn)代科學(xué)的歷史類推，主觀揚棄文藝復(fù)興后外現(xiàn)客體的機械作業(yè)，揭示西方文化生命的自然本源、道德缺陷與實在表現(xiàn)。也預(yù)定其“是”觀念解釋，尋求知識統(tǒng)領(lǐng)、理想設(shè)計及精神超越，提揚主體或個體自覺的文化成就；絕非實際驗證，尊重生命推擴、現(xiàn)成貫通與可能支持，開放整體自然的活動流程。石里克認(rèn)為“自然哲學(xué)的任務(wù)最初被規(guī)定為(1)為獲得全部自然過程的完整圖像而對知識進行綜合，以及(2)對自然科學(xué)的各個基礎(chǔ)在認(rèn)識論上加以辯白”，他說“無論根據(jù)組分還是根據(jù)形式，都不可能確定生命與非生命之間的本質(zhì)差別，那么這種區(qū)別只有在過程中才能被發(fā)現(xiàn)”。[2]6，65即西方自然哲學(xué)與科學(xué)都是為了自然事物的發(fā)展過程，呈現(xiàn)其文化生命的完整圖像，形成知識綜合并對其存在基礎(chǔ)做必要辯護，保障實際生活利益，這是哲學(xué)之境反射的觀念樣本在人類歷史王國的思想探索。它們對生命的是非標(biāo)準(zhǔn)與本質(zhì)差異，總通過現(xiàn)實發(fā)展過程證立，無恒定的生命標(biāo)準(zhǔn)判斷其文化價值優(yōu)劣高低，一切效用主要憑那外在變化的有限結(jié)果裁決其必然命運與訴求愿景。這是文化生命的普遍性與客觀性植入自然生命的內(nèi)涵與表征，有別牟氏自覺的心靈主體所展現(xiàn)的仁智領(lǐng)域、局限在人類社會群體。這意味著，除人心外，再無他物能開發(fā)文化生命，形成歷史意識并解決現(xiàn)實問題，直接把人的主觀意愿和特殊要求設(shè)置成生命典范，說明生活意義。這是人文價值中心主義的過分善意所造成的生活惡果，人類生命要徹底掙脫宇宙自然的整體束縛，長期?？繗v史文化王國的希望天堂，永恒守護人長期主觀努力成就的幸福生活，絕對忘卻客觀事物具體演變的命運前程。牟氏把中國文化生命歸結(jié)在孔孟荀的仁智，仁智依附于心，心的主體覺解是人，人最終成為文化生命的存在基礎(chǔ)，人和自然的關(guān)系變作觀念的智識聯(lián)結(jié)與精神的仁義控制，為知識觀念的普遍流行與道德精神的絕對操縱，提供足夠的信心與理由。信心如何保證至善，是同一律循環(huán)武斷的說明，即心性本善、信守與踐行此善、自得完善；理由怎樣充足可靠，是矛盾律經(jīng)驗超越的求證，即正反合都是發(fā)展、發(fā)展是經(jīng)驗的也是超越的、二者矛盾、矛盾是內(nèi)動力、破解矛盾為釋放活力。這是文化生命的心靈困境，也是觀念困惑，更是實踐困頓。

該書附錄一有唐君毅對“中國歷史之哲學(xué)的省察”，他論述文化生命的中西異同與文脈傳承，用“普遍的精神生命或?qū)嶓w”涵攝民族諸文化概念，證明個人生命精神歸附其中、得“圓而神”的大仁大義，解西方現(xiàn)代觀念“方以智”的大知大識所造成的生活危機。[1]355—357這與牟氏一致，強調(diào)某類如人類文化生命圓滿與神通的仁義智識，不具備自然生命完整與融貫的普遍內(nèi)涵，不能成為一切生命事物合當(dāng)存在與發(fā)展的價值標(biāo)準(zhǔn)；僅靠心靈覺解的歷史慣性，推引人文理念的意義規(guī)劃與范導(dǎo)宇宙生命的自然形態(tài)，爭取更多美好實惠的生活成果，鼓勵人徹底超化尋常經(jīng)驗認(rèn)知外物的主觀作為。牟氏在“附錄二”酬答唐氏時講“關(guān)于歷史哲學(xué)”用意，為“哲學(xué)中的道德宗教‘存在的實踐’(主觀的實踐)”，它真實、受用、呈現(xiàn)、放光于人類生活，不是純粹概念抽象思辨“非存在的實踐”(客觀的實踐)，界定、判斷、推理于知識譜系。[1]364其顯化康德[注]“康德后繼者”要完成其“認(rèn)識論的發(fā)展”及其“原則的統(tǒng)一”，得解決“他的理性世界和現(xiàn)象世界之間的二元論所引起的問題”，如“自由和機械論、形式和原料、知識和信仰以及實踐理性和理論理性(或純粹理性)”，另需“排除自在之物的觀念所造成的前后矛盾”(見梯利著《西方哲學(xué)史》，第467頁)。這對西方哲人費希特、謝林、黑格爾等是這樣，對中國哲人牟宗三等也當(dāng)如此。講人類道德生活的實踐理性為主觀實踐，力圖在歷史世界走出思維規(guī)定的抽象存在，實化自然的純粹理性為客觀實踐，具體在現(xiàn)實規(guī)范“物自體”的活動表象，它與自然科學(xué)條件驗證生命的主客實踐截然相反，無力最后落實宇宙生命事物的本根流行與回歸。這用歷史哲學(xué)解證的文化生命，充滿主觀愿望與客觀期待，體現(xiàn)美善想法而不真實做功。因為自然里的自覺無意承擔(dān)最初根源、最全過程與最終命運的有力檢證，最多在歷史的階段過程、靈魂回憶或心靈覺解、認(rèn)知結(jié)果中，作生活欲求、社會整頓與國家凝聚。關(guān)鍵疑難是：文化生命根源如不在人心安頓，去哪兒漂泊？

三、中國文化生命的現(xiàn)實與歷史審查

文化生命是獨特的根源的人心靈的主觀反映所凝聚的精神實體，可判識中國文化生命是彰顯仁的道德觀念譜系、內(nèi)生實體，西方文化生命突出智的自然概念系統(tǒng)、外推實物。實際不過問生命判斷標(biāo)準(zhǔn)及價值訴求，文化生命存在條件及適用范圍怎樣，這是經(jīng)驗認(rèn)知難徹底超越、主觀想象難具體落實的實質(zhì)問題；矛盾寄望絕對觀念的純粹，消融人有限生活立場，認(rèn)同文化生命自我肯定的合理性依據(jù)與整體期望的有效性可能，在人類發(fā)展過程確立其自覺意識、自由意志與自治意義的信心與決心。這為生命事物自然聚集的現(xiàn)實社會與文化事件道德聚焦的歷史生活，提供積極主動的認(rèn)知形式與長期適用的規(guī)范程序，使人明察精神世界的理想藍圖，引導(dǎo)生命力量與文化智慧，自由創(chuàng)造個體希望的必然王國。此生命現(xiàn)實與歷史如何？

郭齊勇指出該著作為“新外王三書”的意義：“肯定人的主體性的多維性”予以“制度的建構(gòu)”，其“道德主體(實踐理性)‘自我坎陷’說含有深刻的辯證智慧”“講辯證發(fā)展的必然性”；牟氏“批評中國傳統(tǒng)”有治道、道統(tǒng)，無政道、學(xué)統(tǒng)，提出新時代背景下“中華民族‘更生’的途徑”。[1]9，新版序他認(rèn)可牟氏關(guān)于中國文化生命的主體維度、道德理性、實際局限與未來希望的看法；多維的制度建構(gòu)與展開，不僅是理論認(rèn)知的圓足，還是生活事業(yè)的完善。這如何在道德主體“坎陷”出來，不只是智慧的究竟辯證與期許的必然發(fā)展，需器物的可靠支撐與觀念的效驗范圍；就算把傳統(tǒng)社會的仁道譜系、學(xué)問與政務(wù)都整理明白，也未必促進現(xiàn)代時局的內(nèi)容更新、形式多元與主旨聚焦；畢竟，實驗科學(xué)的存在基礎(chǔ)所設(shè)計的社會生活大廈，拒斥道德與宗教的純粹理性的價值主導(dǎo)。這種純粹理性，既不是數(shù)學(xué)邏輯推演的先天認(rèn)定，也不是物理現(xiàn)象運動的后驗解剖，是狹隘的人類道德或宗教實踐的規(guī)則提煉，由生活主體覺解生命本體，有自覺的神圣超越，無自然的實在貫通。牟氏指出“事理、具體的解悟與歷史判斷，是歷史哲學(xué)所以可能之關(guān)鍵”[1]8，舊序三，即：關(guān)鍵在事的理解，明達仁義；理的具體在悟，求證智識；體的判斷在我，信守觀念；斷的依據(jù)在史，迷失事實；據(jù)的歸結(jié)在心，執(zhí)意虛構(gòu)；結(jié)的成果在文，表述所有；果的認(rèn)定在人，局限現(xiàn)世。這對穿越現(xiàn)世的文化生命，無法做出任何可能的實際闡明。歷史哲學(xué)能成立、成長、成熟，自信有文化生命在，行特定的事，析普適的理，解困惑的悟，判清醒的斷，推動歷史精神前進，超越現(xiàn)實活動局限。他酬答唐君毅歸結(jié)為“抽象的解悟與具體的解悟之不同”“歷史文化之特殊性與共通性”“精神之圓滿體現(xiàn)是否止于國家”“永久和平”“歷史文化之循環(huán)斷滅否”[1]368，369，371，374。一再強調(diào)解悟的具體性，此性的具體內(nèi)容在歷史或文化中，不在現(xiàn)實或生命里；其獨特與融通在精神，不在俗身；尋求的圓滿是理念如國家和平，不是實體如人與物的存在；更多合理性圓足，非有效性完滿。這涉及其方法論建構(gòu)能否掙脫智的方式與本體論統(tǒng)系可否完成仁的理則，同為自證圓滿的精神主體，穿越現(xiàn)在、感憶過去與期盼未來，注入文化生命的道德理性內(nèi)涵，提供完整實物擔(dān)保，需從該書整體考察其認(rèn)知得失。

其正文分 “五部”[注]見牟宗三《歷史哲學(xué)》目錄及相應(yīng)章節(jié)概要，第1—4頁。其第一部“夏商周”，第二部“春秋戰(zhàn)國秦”，第三部“楚漢相爭：綜論天才時代”，第四部“西漢二百年：理性之超越表現(xiàn)時期”，第五部“東漢二百年：理性之內(nèi)在表現(xiàn)時期”，一共五個部分。，主要由夏商周文化觀念“具形”所直接生長出的道德生命，通過春秋戰(zhàn)國孔孟荀思想的覺解與證立，貫穿歷史進程，培育兩漢道德理性并展現(xiàn)文化理想。此需把“個人生命與歷史生命通于一起”[1]3，成就普遍的精神生命，確立中華民族文化生命的仁智全體。這個道德觀念完型，由孔子首先在周文的精神實體中認(rèn)肯其整全意蘊，得“通體是一文化生命，滿腔是文化理想”，表現(xiàn)“德慧”、涵養(yǎng)仁義，內(nèi)轉(zhuǎn)成孟子的文化生命“全幅是精神”“通體是光輝”，經(jīng)覺解的心靈證立“仁”的道德主體(絕對自由)；外轉(zhuǎn)成荀子的文化生命“通體是禮義”、以禮法入世，靠人的生活經(jīng)驗證“智”的知性主體(理解形態(tài))；二者證得“綜合的盡理之精神”。[1]82，83，103，105，110，115此觀念的實際生成與流行，受老莊道家的自然或原始生命的物量化氣質(zhì)影響，展現(xiàn)為“綜合的盡氣之精神”，再受知性主體的歧異理解的韓非的生硬轉(zhuǎn)接與道德主體的反常挺立的秦始皇的無情禁錮而窒息死亡。[1]128—130后有劉邦等天才式?jīng)_撞和突破，凸現(xiàn)仁智的真心與生機，開發(fā)豐潤的文化生命，培育兩漢理性世界的超越表現(xiàn)及內(nèi)斂人格。[1]136此推漢“高祖集團是材質(zhì)上的開國，而賈生則是精神或理想上的開國”，劉邦在社會實踐中涌現(xiàn)綜合的盡氣精神，賈誼、董仲舒在歷史王國覺解綜合的盡理精神，他們共同復(fù)興周文一統(tǒng)天下的道德生命精神。[1]219，252這是仁智的道德理性建構(gòu)的社會制度，要求規(guī)范享用文化成果的圓滿設(shè)想，給前賢增補實際可靠的生命內(nèi)涵，為后世樹立完美的生活典范。這是歷史觀念塑造的夏、商、周、秦、漢的道德生命精神的源流與涵泳，源始在夏商周早期觀念塑造，涵養(yǎng)春秋戰(zhàn)國的孔孟荀思想認(rèn)知，流轉(zhuǎn)老莊韓賈董變易的理性氣質(zhì)與秦皇漢祖舒展的感性生命。此源、涵、流建設(shè)的歷史范型，是仁智的道德精神內(nèi)核與表征，內(nèi)核是仁而盡理，表征是智而盡氣，合成全體而盡心，推演個別而盡形。此以理、氣合為心，統(tǒng)萬形，是心印萬象、相由心生，不是象成心聲、心為物影?？赏颇彩显趥鹘y(tǒng)中國哲學(xué)問題上，認(rèn)肯心之理即仁、非物之氣即質(zhì)的生命引領(lǐng)與生活拓展。因而設(shè)定文化生命的邊界是道德或自覺，不是自然，在道德界面上提引仁智全體顯示，不在自然區(qū)間提供其完整理路與理據(jù)。這是其文化生命的歷史感強、現(xiàn)實性弱的根由，強于觀念系統(tǒng)建構(gòu)，弱于事物細節(jié)證驗。但這些細節(jié)，制約其觀念建設(shè)成敗的歷史運作與現(xiàn)實造就。這種生命，是歷史觀念的精神性貫通的審查，不是現(xiàn)實活動的物質(zhì)性連續(xù)的解證，是歷史哲學(xué)思考求理想滿足，絕非生命系統(tǒng)考察得真實融貫。根本疑難是心如何創(chuàng)造這種生命，統(tǒng)合宇宙萬有；其困陷在歷史觀念譜系的心，無法獲得現(xiàn)實生活細節(jié)的全力支持，往往執(zhí)迷精神圍城，投靠信仰天空與經(jīng)驗記憶。

據(jù)此，牟氏自信獲得現(xiàn)實支持的仁智全體與始終困惑歷史觀念的理想典范的文化生命，其思想流程與精神表征如上分析與局部把握，但根系何處、歸宿哪里、無明確回答，僅指示人的道德心靈是圓滿的生命容器、蘊涵一切可能，他由孟子的認(rèn)知穿越到其師熊十力的界定、為籠統(tǒng)推證與具體感應(yīng)。我們需跳出他的理論范圍，探索生命根蒂與歸依。

四、文化生命的根系與歸宿

依上述，中國文化生命的道德觀念源泉轉(zhuǎn)成仁義實體，呈現(xiàn)綜合的盡理之精神，與西方文化生命的自然觀念源泉轉(zhuǎn)成智識譜系，呈現(xiàn)分解的盡理之精神，都離不開人的心靈或靈魂獨自存在與孤身發(fā)展，靠自我賦予而獲取生命的永恒實在與普遍流動。心靈是何生命存在？人如何成就生命的文化式樣，啟引歷史進展，保存現(xiàn)實印痕呢？如果心靈是人獨有，為他物所無，不能成天然綜合的具象的物理機體，恒有其變化的可能，運作生命各種形態(tài)；它只是人單純的抽象的文化機理，自建其固定的法則，操控生活實效成果。或兼有，不可完全分離，永遠共同發(fā)揮作用？人對根源與歸宿的終極追問，是文化生命可能與成長、轉(zhuǎn)化的前提預(yù)設(shè)，也是生命與文化、精神與物質(zhì)、有與無、雞與蛋等先后存在與生死發(fā)展的核心判據(jù)。此以“有”“無”議題辨析與回應(yīng)。

(一)“無中不能生有”與“有中不能生無”。這取意于古希臘哲人巴門尼德《論自然》詩中提到的兩條路徑，即“存在存在，不可能不存在”的“真理之路”與“存在不存在，非存在存在”的“意見之路”[3]42—43。此為典型的西方思維模式，先用人類思維分析得的“存在”確定其邏輯判斷的“是”，再從萬物自然呈現(xiàn)的“存在”確證人類社會發(fā)展的“是”。 即由思想存在斷定語言是非，由自然存在確認(rèn)社會是非，導(dǎo)向人類思維與實踐非此即彼的價值判斷與完全對立的事實選擇。

我們把它轉(zhuǎn)換成中國“有”“無”議題的關(guān)系說明，不從思維角度認(rèn)知其是非，從生命維度理解其真?zhèn)?，暫不管“有”“無”的具體內(nèi)涵，直接從議題推出“無中不能生有”、只能生無，或“有中不能生無”、只能生有，即無生無、有生有，簡稱同生。這不是自己把自己產(chǎn)生即自生，如電腦復(fù)制技術(shù)對原件處理。今用生物科學(xué)的克隆技術(shù)，也無法保證原樣不變；同類、同種、同性、同質(zhì)的化生、推演，從相對獨立的生命個體看，仍是他生。這是動物界的常態(tài)，好比猴子不能生出狗仔或馬仔，只能生育猴仔，生出他物是怪胎或變異。這是同生的狹義經(jīng)驗論證。為確保猴子純種的可持續(xù)發(fā)展，面臨永遠無法克服的生命難題，即猴子若不和宇宙一起生死，不恒在此宇宙一直處于生命循環(huán)，第一只來這世界的猴子不可能是自生，屬他生。這意味著某物要保持同類的純潔和延續(xù)，一種生命類型不可能完成這個神圣使命，從生命最初與最后意義否證這組命題的絕對合理。這說明，具體的“有”與抽象的“無”的同源及異流特征，其共存、互變在生命整體發(fā)展，具有相對的求證意義。

因而從生命根源與歸宿上，無法區(qū)分文化上純粹、獨立、絕對、普遍、恒定的有與無。它們同根也共命運，即使存在形態(tài)、變化過程、生活內(nèi)涵與價值追求有一定差異。

(二)“有生于無”與“無生于有”。這組議題源自先秦哲人老子《道德經(jīng)》第40章即：“天下萬物生于有，有生于無?！被驌?jù)新出土文獻講是萬物“生于有”“生于無”[注]《老子》楚簡本甲編作“天下之勿(物)生于又(有)，生于亡(無)”，其“天下之勿，帛乙、傅本、范本等同”“嚴(yán)遵本‘天下’作‘天地’，弼本、河上本‘之物’作‘萬物’”，其“‘勿’讀作‘物’”“‘又’讀作‘有’”；這“從句法關(guān)系看”“天下之物生于有，有生于無”不排斥“天下之物生于無”并包含“萬物‘生于有’、‘生于無’的并列論說”，此意味著“生成論與本體論的視角在《老子》一書中”的水乳交融。(見丁四新：《郭店楚竹書〈老子〉校注》，武漢大學(xué)出版社2010年版，第245、248、249頁)，中間多一“有”就成魏晉玄學(xué)的論述——以無為本、以有為末[注]王弼“在深入闡述了‘以無為本’原則的同時”提出“‘崇本息末’的觀點”，找到“一條緊密連接有與無、本體與現(xiàn)象的途徑”，其“超邁前賢”也“為魏晉玄學(xué)的發(fā)展奠定了基本的思想框架”。(見劉文英主編：《中國哲學(xué)史》上卷，南開大學(xué)出版社2012年版，第309—310頁)。若這樣，意思更完整，包含“有”與“無”對“物”的創(chuàng)生功能，不反對“有生于無”。后一議題反其意為之，形式表達上等價，內(nèi)涵規(guī)定上有別。

如果“有”為“實有”、體現(xiàn)一切實在，“無”是“虛無”、代表所有空洞，那么，“有生于無”揭示人類設(shè)想與不斷驗證的宇宙演變，最初是生命混沌狀態(tài)，或文化空白期；“無生于有”，暗示人類無法認(rèn)知與把握的未來命運，是無規(guī)定的生命內(nèi)涵，或無標(biāo)識的文化成就。相互一定存在某種單向聯(lián)系的生命渠道，可差異轉(zhuǎn)換。如此，即：有，生于無，也死于無，“有”成了“無”的生命形象與過程描述，“無”成了“有”的生命根源與未來走向；無，生于有，也死于有，“無”成了“有”的文化概念與意義寄托，“有”成了“無”的判斷依據(jù)與檢驗手段。也可說“無”所生為“非無”，“有”所生為“非有”，有與無不源于自身認(rèn)定的生命內(nèi)涵與文化規(guī)范，反被自己不認(rèn)可的生命表達與文化形式來塑造自身。此簡化為異生，即我不是我生，你不是你生，他不是他生。生命層面是這樣，即人不能創(chuàng)生自身，只有利用他者創(chuàng)造的實際生命，改造生活和創(chuàng)作文化。放在文化層面上，人們須肯定自我，相信自我，發(fā)展自我，突出自我，成就自我，要成為文化精神的唯一主宰與理想信念的絕對信徒，構(gòu)建一個完整的文化生活空間，展示自己有限的生命過程，使文化生命的現(xiàn)實基礎(chǔ)與歷史期望成觀念融貫。就文化認(rèn)知角度看，異生堪稱生物界的奇葩，闡明生命的動力源泉與前進方向，讓同類間不再有絕對標(biāo)識的生命界限，使差異性生命演變有一種內(nèi)生動力與外現(xiàn)進向，推動各種類型的生命事物不斷向前發(fā)展，這是自然生命基因與實情的系統(tǒng)建構(gòu)。

具體說，桃樹結(jié)出李子是可能的，只要它們在宇宙生命呈現(xiàn)的同一時空，具備一定轉(zhuǎn)化條件。這不是人類發(fā)明的技術(shù)專利，是大自然展現(xiàn)的生命奇跡，人遵循此自然律則，驗證此生命可能。因此，生命沒有恒定的純粹存在形態(tài)，也無絕對的唯一發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)。

(三)“有無相生，恒也”。這個議題來自老子《道德經(jīng)》第2章的“有無相生”[注]嚴(yán)遵解為“無以有亡，有以無形”“無無則無以見有，無有則無以知無”，王德有譯作“無依賴有而消亡，有依賴無而成形”“沒有無則無從顯現(xiàn)有，沒有有則無從知曉無”(見其《老子指歸譯注》，商務(wù)印書館2004年版，第370頁)。這“無”與“有”，首先是相對生的存在，然后是相認(rèn)知的概念，即：“無”因為“有”而生“無”即“亡”，“有”因為“無”而生“有”即“形”，由此“無”“有”相見、相知，絕非是單一的經(jīng)驗生活依賴、顯現(xiàn)、知曉。，在新出土文獻資料中增補一個概括性結(jié)語即“恒也”[注]“從簡本等來看，《老子》當(dāng)然無此‘恒字’；不過，從帛本自身來看，甲、乙本以‘恒也’二字作結(jié)，不但在文法上是必須的，而且在語意的表述上更為深刻”(見丁四新《郭店楚竹書〈老子〉校注》，第111—112頁)。，表達此議題具永恒訴求或長期效用。如果第一組議題是為了證明生命的純粹存在不可能，第二組議題是闡明生命的發(fā)展標(biāo)準(zhǔn)不絕對，那么，這個議題不糾纏“有”“無”內(nèi)涵規(guī)定的矛盾困惑，直面生命存在與發(fā)展的事實，訴說一切皆有可能。

大體可釋為：有，既可生有，也可生無；無，既可生有，也可生無；重要的是，有與無相互產(chǎn)生，同時存在，共同發(fā)展，沒有限定，絕非假設(shè)。簡稱互生，是生物界與非生物界的共同造化機理。具體講，豬變狗、狗變豬，中文譯作英文、英文譯成中文，都有其自然發(fā)生的原因與機理。這相互成就，需具備足夠的轉(zhuǎn)化條件，經(jīng)歷必要的整合過程。就是說，生命恒在、恒動，貫穿所有事物，一切東西都能成就生命，生命事物有同生的遺傳，也有異生的變異，更有互生的造化。只有在生命的共同根源與整體命運的結(jié)合體中，才發(fā)現(xiàn)自然生命與文化生命的千姿百態(tài)。它們有不同的判斷標(biāo)準(zhǔn)與價值訴求是允許的，決不能用彼此暫時擁有的生命存在優(yōu)勢，排拒對方的可能發(fā)展機緣。如牟氏認(rèn)為，文化生命不是形而下的生物生命，是形而上的精神生命，未說明此兩種生命的有效轉(zhuǎn)化；石里克也不信科學(xué)實驗標(biāo)準(zhǔn)能判定生命與非生命的嚴(yán)格界限，但他不關(guān)心文化生命發(fā)生與發(fā)展的可能。一個糾結(jié)于文化生命的道德塑造，認(rèn)證圓融的精神主體；一個質(zhì)疑于生物生命的存在限度，推引無限的宇宙生命。歸結(jié)看，所有人類文化理念的生命區(qū)分與意義建構(gòu)，為實現(xiàn)社會生活的特殊價值要求與訴求，絕非關(guān)涉宇宙生命整體的分判依據(jù)與可能實情，具備的根源論證、全部歷程與最后歸依。

就此同生、異生、互生的有無關(guān)系內(nèi)涵的三組討論，可推出文化生命的實際根源與歸宿在生命本身，其理論根據(jù)是有無相生的恒道。只有從生命的不斷互化中，才好說明其可能的融通與長存。

總之，生命就這樣，文化應(yīng)怎樣才能合理有效地改善生活，增進文明，是人類生命的事。人類生命是宇宙生命之一，不代表也不確認(rèn)生命全部。在宇宙生命的無窮演化中，人類生命有幸創(chuàng)造了文化生命，直接引導(dǎo)其自然生命的修煉與成就。其理路進展由牟氏認(rèn)證的心靈即生命，闡釋中華文化生命的精神特質(zhì)與實際表征，異于西方文化生命的自然特性與邏輯構(gòu)型的經(jīng)驗研判，開顯綜合的盡理之精神，圓成仁智全體。此理據(jù)的證立是老子有無相生恒道的普遍推闡。此恒道蘊涵一切生命事物同化與異化的本能，整體創(chuàng)發(fā)各種造化與轉(zhuǎn)化的功德，可全面融貫自然的宇宙生命的本真存在與實質(zhì)規(guī)定，能正當(dāng)涵養(yǎng)自覺的文化生命的內(nèi)心良知與身外事業(yè)。