王東杰

田海（Barend ter Haar）的《講故事：中國歷史上的巫術(shù)與替罪》和孔飛力（Philip Alden Kuhn）的《叫魂：一七六八年中國妖術(shù)大恐慌》題材相近，討論的都是傳統(tǒng)中國的“謠言”及其引發(fā)的社會動蕩。不過，兩本書終點(diǎn)不同：孔飛力從信息傳播路徑入手，剖析了清王朝權(quán)力架構(gòu)的內(nèi)在緊張;田海關(guān)心的則是基層社會中口頭傳統(tǒng)的力量——如同書名標(biāo)示的，他著意的不只是“故事”本身，也包括“講故事”的行為。

一

以“講故事”三字為題，雖然吸引人，卻未免失之簡略。田海討論的其實(shí)只是一些特定類型的“故事”——某些可怕的力量（以靈異事物為主）如何對人加以攻擊。這些故事經(jīng)由口耳相傳迅速擴(kuò)散，往往引發(fā)地方性的乃至跨地方的群體恐懼，導(dǎo)致一些人或物被當(dāng)作替罪羊揪出，遭受迫害。田海在書中也把它們稱為“謠言”。很明顯，“故事”是個(gè)中性術(shù)語，“謠言”則是個(gè)貶義詞，二者語義不同，無法互換。田海當(dāng)然也考慮及此，但仍認(rèn)為“謠言”一詞可以接受：很多“原始材料”就使用了這個(gè)概念，表明時(shí)人對此類故事是否真實(shí)不無懷疑;“按我們當(dāng)代的范式來看”，這些消息更是虛構(gòu)無疑。

然而這個(gè)辯解仍值得進(jìn)一步思考。首先，這些“原始材料”都出自士人和官員之手，他們和普通人的感受未必完全一致。作為地方精英，尤其是涉事地區(qū)的官員，他們承擔(dān)著維護(hù)基層穩(wěn)定的職責(zé)，迅速平復(fù)人心是他們的首要目標(biāo)。將事件定性為“謠言”便是這個(gè)“維穩(wěn)”過程的一部分。但另一方面，田海也注意到，這些“具有讀寫能力的男性精英”對大規(guī)模群體恐慌未必更具免疫力。面對傳言中的靈異事件，讀書人的態(tài)度非常復(fù)雜：他們一邊表示懷疑，一邊又為之提供佐證;在修辭上，往往先說“余始不信”，接下來卻表示自己曾親眼看見（比如明人尹直和清初王逋的例子）;在行動上，無論對傳聞信與不信，他們也都多少要做出一些防范措施。

讀書人的表現(xiàn)為何這般自相矛盾？我想至少可以從兩方面說明。一是社會因素。那些男性精英并非遺世獨(dú)立，他們要走出家門，踏入茶坊酒肆，也因而獲知周圍流傳的最新消息;而明清時(shí)期大規(guī)模的跨地域人口流動，又將地方上的信息網(wǎng)和更大范圍的消息網(wǎng)絡(luò)連在一起——如同田海指出的，這些網(wǎng)絡(luò)中的一些空間節(jié)點(diǎn)比如客棧和市場乃是各種“謠言”的溫床。另外，這些士人又有家眷、親戚、婢屬、鄰居，他們也會以各種方式向他施加許多有形無形的壓力，迫使他做出從眾行為。中國人早有“三人成虎”的成語，表明一個(gè)人很難逃脫周邊集體的壓力。然而，知道這個(gè)成語，并不會使士人比普通百姓更加“理性”。用田海的話說，懷疑精神并非讀寫能力的“自然結(jié)果”。

但若說這些讀書人的疑慮脆弱得可以忽略不計(jì)，那也是不對的。準(zhǔn)確地說，他們多數(shù)時(shí)候處于疑信兼具狀態(tài);至于兩種成分中哪個(gè)更多，只能視具體情形而定，有時(shí)甚至可能是一半一半。這就涉及第二個(gè)因素，也就是心態(tài)問題了。我從幼時(shí)起，就對一件事印象深刻，就是當(dāng)大人們討論一些不可思議的事件時(shí)，總會加上一句：“不可不信，不可全信?！彼麄兊奈幕潭炔桓?，可是態(tài)度與田海筆下的古代士大夫不無神似。因此，若把將信將疑看作中國人對待傳言的最普遍立場，或許不算大謬。這態(tài)度在邏輯上有矛盾之處，從實(shí)踐意義上講卻自有價(jià)值：如若無法獲得更為全面的信息，“既信又不信”的模棱兩可豈非比“或信或不信”的一元選擇更為可?。刻锖Ｌ崾疚覀儯骸凹词故峭粋€(gè)人，在不同的情境下也會采取不同的態(tài)度?！蔽艺J(rèn)為還可以再推進(jìn)一步：“即使同一個(gè)人，在同一情境下，也會同時(shí)采取不同甚至相反的態(tài)度?！?/p>

這種立場可以追溯得很早?？鬃诱f的“敬而遠(yuǎn)之”“未知生焉知死”和“不語怪力亂神”，莊子說的“六合之外，圣人存而不論”，都表現(xiàn)出類似心態(tài)，結(jié)構(gòu)相似，重點(diǎn)不同：孔、莊側(cè)重于“不說”，田海筆下的“謠言”則顯然是“說”出來的。“不說”未必“不真”（也未必“不假”），但它把事情真實(shí)與否的問題懸置起來了（就此而言，它和“祭如在，祭神如神在”乃是同一精神意態(tài)的產(chǎn)物）。疑信參半的態(tài)度則更直接地涉及真實(shí)性問題，然而它的論斷是：我們無法判斷?？芍?，盡管普通人面對靈異之事很難“不語”“不論”，但并不妨害他們和古圣賢殊途同歸。

如前所述，田海并未遺漏中國人面對“謠言”時(shí)的疑慮，他甚至覺察到其中那將信將疑的復(fù)雜性，然而他對此僅是點(diǎn)到為止，而把論述重點(diǎn)更多放在了“信”的一面。不過這樣一來，也就大幅偏離了他為“謠言”這個(gè)標(biāo)簽所賦予的意義（懷疑態(tài)度）。

“謠言”一詞也免不了事后諸葛的嫌疑。我們今日所見“原始材料”，大都產(chǎn)生于事件結(jié)束之后，屬于追記性質(zhì)。此時(shí)因?yàn)椤罢嫦啻蟀住?，記錄者可以更明確地界定這些傳言的性質(zhì);然而就像田海描繪的那樣，當(dāng)故事還在傳播過程中，多數(shù)人沒有掌握更多事實(shí)，是無法做出清晰判斷的。在這個(gè)階段，“謠言”一詞無法準(zhǔn)確描述時(shí)人心態(tài)。一個(gè)故事的性質(zhì)可能隨著其傳播階段的不同及涉事人（講者、聽者、旁觀者等）在其中所處位置的不同而改變，只有具備足夠彈性的概念才能貫穿始終。事實(shí)上，即便驗(yàn)明謠言“正身”，也不能保證類似情形再次發(fā)生時(shí)，人們可以吸取以往教訓(xùn)。田海的一個(gè)重要觀點(diǎn)就是，這些“謠言”在數(shù)百年里反復(fù)出現(xiàn)，一次次地引發(fā)社會恐慌，然則將一個(gè)故事界定為“謠言”，并不能將之鎖定在“謊言”的范疇內(nèi)。相反，它常常溜出牢籠，蟄伏以待，重出江湖。

二

田海從“謠言”的生命力中看到中國“帝制時(shí)期口頭文化持續(xù)發(fā)揮的力量及影響”，這正是他在這本書里最感興趣的話題。他注意到，這些故事具有異常持久的活力：通過口傳機(jī)制，它們跨越時(shí)空阻限，不斷復(fù)制自身，也通過適量變形，適應(yīng)不同時(shí)代和區(qū)域的文化語境，從而在適當(dāng)條件下激活人們的情感和行動能量。當(dāng)然，他并沒有把群體性危機(jī)事件視為口頭文化的獨(dú)立運(yùn)作結(jié)果，而是綜合考量了各種社會變量的影響：人類墾殖和居住范圍的擴(kuò)大、新興宗教的興起、社會商品化程度和流動性的增加、人口的增長和個(gè)人私密生活空間的狹小等。田海將問題放在變動不居的社會因素和相對穩(wěn)定的敘事傳統(tǒng)的相互交織的脈絡(luò)中，使我們看到，群體恐懼不僅源自客觀的物質(zhì)和社會結(jié)構(gòu)，也受到某些特定故事類型的滋養(yǎng)。

田海沒有采用“民間文學(xué)”研究的眼光，將這些故事視作靜態(tài)的社會“標(biāo)本”，而主張考慮它們?nèi)绾卧谏钪邪l(fā)揮功效。他強(qiáng)調(diào)，一個(gè)故事往往“被當(dāng)成對過去曾經(jīng)發(fā)生并可能再次發(fā)生之事的警告，被當(dāng)作未來行動的腳本”。這里又一次涉及“謠言”的真實(shí)性問題：在特定情形下的講述人那里，它們都是曾經(jīng)發(fā)生過的真事。這個(gè)看法把講故事視為人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?，又把故事和生活放入同一條時(shí)間河流中，辨析前后相繼的事件序列問的關(guān)系，以及這些關(guān)系對生活實(shí)踐的指示性效應(yīng)。在這個(gè)描述里，故事一頭連著過去，一頭連著未來，不斷促成社會記憶和集體行動的相互轉(zhuǎn)化。

“腳本”概念揭示了故事在生活中起作用的機(jī)制。只需調(diào)動我們自己的日常經(jīng)驗(yàn)就可知道：一個(gè)驚悚故事總是先從一些聳人聽聞的現(xiàn)象講起，再隨著情節(jié)展開，逐步揭出事情本相。到了最后，危機(jī)可能會解決，也可能成為永遠(yuǎn)的遺憾。但無論如何，它都給人一種提示：面對同樣情形，我們可能有哪些選擇（無論是積極的，還是消極的）。這樣，故事好比一座知識的倉庫，為講者和聽者提供了解說和行動的指南。隨著它們在不同場合被傳送，這些知識也不斷復(fù)制、增殖、擴(kuò)展。知道這些故事的人可以依據(jù)某些關(guān)鍵線索，界定自己遭遇的焦慮來源，將它們歸于特定因素（物或人）的破壞，并按圖索驥，找到相應(yīng)的解決方案。即使這些解釋和行動在理性層次上完全不著邊際，仍可幫助人們恢復(fù)心理的和社會的意義秩序。

因此，“謠言”在制造混亂的同時(shí)，也創(chuàng)造了應(yīng)對危機(jī)的方案。當(dāng)然，這些方案是有偏向性的，它們既制定了“利于某些特定類型行為的行為準(zhǔn)則”，也“排除了其他反應(yīng)”。這就意味著，不同的故事造就不同的社會后果。田海注意到，在老虎外婆型的故事里，被指認(rèn)出來的替罪羊往往是單個(gè)的。他認(rèn)為這和此類故事的劇情設(shè)定有關(guān)：老虎外婆的劇本“不允許每次出現(xiàn)的變?nèi)松锒嘤谝粋€(gè)”。人們并不能隨意闡釋故事劇本，否則就會使故事失靈，而這又促使生活在不知不覺中遵循著故事的節(jié)奏展開。換言之，故事模仿生活，生活也模仿故事。而田海沒有指明的是，把這兩方面連起來的，就是講故事這種行為：在講來講去的過程中，故事的邏輯內(nèi)化為生活的邏輯，虛構(gòu)和現(xiàn)實(shí)發(fā)生了疊合。

故事腳本的概念也為田海提供了觀察那些早有定論的議題的新視角。除了更“傳統(tǒng)”的社會危機(jī)，他也討論了晚清以來圍繞來華西人展開的群體沖突，特別是十九世紀(jì)九十年代初的周漢反基督教案和一九〇〇年的義和團(tuán)事件。田海批評過去的研究夸張了文字宣傳在反基督教運(yùn)動中的作用，相反，他認(rèn)為應(yīng)該注重的是“口耳相傳的恐懼”在其中的角色。通過把這些事件和中國本土的講故事傳統(tǒng)聯(lián)系起來，田海發(fā)現(xiàn)，中國人對西方傳教士的誤會和恐懼，“不見得與反基督教或者反西方的目的有關(guān)”，而和這之前就存在的對外來人（包括本土外來人）的恐慌有關(guān)。同樣，義和團(tuán)現(xiàn)象也不是“有組織、有目的”的經(jīng)過嚴(yán)整規(guī)劃的集體行為，而離不開一組在地方上傳播的故事腳本。在此意義下，義和團(tuán)并不像以往認(rèn)為的那般特殊。

三

田海之所以選擇“講故事”三字作為題眼，是想強(qiáng)調(diào)口頭文化在中國傳統(tǒng)社會的地位。他認(rèn)為，既往研究過多地將傳統(tǒng)中國視作“一個(gè)文本中的帝國”，而嚴(yán)重忽視了口頭文化的存在。盡管他運(yùn)用的史料也全部是書面文本，但在他看來，這些故事的流傳過程卻清楚表明：“書寫在故事及謠言的傳播中所起到的作用相當(dāng)有限;即使是在十九世紀(jì)，書寫的影響也十分有限，遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于我們基于對中國傳統(tǒng)文化的一般印象而產(chǎn)生的期待?！?/p>

在現(xiàn)代學(xué)術(shù)中，中國的口頭傳統(tǒng)并不完全是個(gè)盲區(qū);不過，對歷史學(xué)者來說，田海的批評有理：即便偶爾使用一點(diǎn)口述證據(jù)，很多人仍只把它們當(dāng)作單純的史料，而很少思考口頭文化本身;至于口傳機(jī)制怎樣塑造了這些史料和它們背后的歷史，我們所知更是有限。不過，單從這個(gè)角度看，這本書也留下不少遺憾：田海并沒有能夠告訴我們，故事到底是怎樣被講說的。他試圖發(fā)現(xiàn)，這些故事如何被改變，如何被傳播;在此過程中，講者和聽者又是誰。然而，由于遺留材料限制，他只能完成這些任務(wù)中的一部分。

盡管如此，田海提出的目標(biāo)仍然值得追求：弄清楚在中國歷史上，故事是怎樣被講述的。從語義效果看，一個(gè)故事對世界的觸擊力高度依賴于它被講述的語境和講述行為本身，同一個(gè)故事，隨著講述場合、時(shí)機(jī)和所在環(huán)境的不同，產(chǎn)生的效果也各不相同。實(shí)際上，除了田海提到的因素外，我們至少還應(yīng)關(guān)注以下這些問題：故事在什么情形下被講述？是什么話題或情形觸發(fā)了某人講起這個(gè)故事？涉事人（講者、聽者乃至故事中的角色）彼此之間的關(guān)系如何？在故事之外，他們有哪些實(shí)際交往？講者的講述技術(shù)（言語、動作、體態(tài)、謀篇布局的能力）怎樣？聽者在聆聽過程中是否以及怎樣參與了對故事的形塑？

毫無疑問，要令人滿意地回答這些問題并不容易。中國傳統(tǒng)史料很少關(guān)注這些方面，歷史學(xué)家也許勞累半天而一無所獲，又無法像人類學(xué)家一樣親臨現(xiàn)場，只能盡力壓榨手頭證據(jù)。如果爬梳得當(dāng)，或者也可發(fā)現(xiàn)某些蛛絲馬跡。田海這本書運(yùn)用的材料主要是方志和筆記，若轉(zhuǎn)向其他類型的史料，比如庭審口供等，情況或有不同。一些造成大規(guī)模社會危機(jī)的“謠言”（如孔飛力關(guān)注的叫魂案）或某些起事的民問教派（如各種被冠以“白蓮教”總名的造反），一旦被官府破獲，都會產(chǎn)生大量口供，涉案人員被迫詳細(xì)交代他們的組織和活動，包括交換信息、傳言和教義的情況，其中就有相當(dāng)一部分屬于田海所說的“故事”（此書已包含一些類似案例）。即使他們的供述在細(xì)節(jié)上不完全可靠，但其中蘊(yùn)含的信息對我們了解講故事的一般情形也必有助益。實(shí)際上，即使在筆記或文集等常見材料中，我們也可發(fā)現(xiàn)片言只語，提供一些有用信息（如講述者的姓名等），將這些信息放在更大范圍內(nèi)的文本網(wǎng)絡(luò)中搜索，可能牽連出更多記錄。利用這些零散信息，拼合一幅更大的“講故事”畫面，也許值得一試。

田海聲言自己“只找到一處有關(guān)書寫文字可能起到的作用的例子”，就是廣東《潮陽縣志》一段有關(guān)一五五七年黑眚事件的記錄中，提到“先是有人傳一札至者”。此外，在一八九一年反洋教運(yùn)動中，《申報(bào)》雖密切關(guān)注事件發(fā)展，其報(bào)道卻未對謠言傳播造成任何影響。他對書寫在故事傳播中作用的低估，就建立在這兩個(gè)例證上。不過，這一方面恐怕和他所關(guān)注的史料性質(zhì)及其簡略的敘述方式有關(guān)（《申報(bào)》的例子還可能和報(bào)紙?jiān)缙诘纳鐣绊懹嘘P(guān)），另一方面也和他過窄地理解了文字的作用有關(guān)。

實(shí)際上，有關(guān)文字在“謠言”傳播過程中的角色，田海自己的書中就收錄了一個(gè)現(xiàn)成例子。王逋關(guān)于一六五七年江南黑眚恐慌的記錄提到，在聽聞傳言乃至目擊異象后，自己“檢郡志及《西園雜錄》”，發(fā)現(xiàn)明成化、嘉靖、隆慶、萬歷等年“俱有是變，至今故老尚能言之，此非人為，明甚”。此次黑眚傳言的確并不是這些書面記錄引起的，但是，王逋這樣一位普通的地方讀書人聽到傳聞后，卻立刻翻找相關(guān)文字記錄，并據(jù)此證明事件非虛（當(dāng)然也有他親身經(jīng)歷做底子）?？梢韵胍?，當(dāng)王逋將自己檢閱書籍獲得的結(jié)論告知（可以是口頭的，也可以是紙面的）鄉(xiāng)人的時(shí)候，一定會進(jìn)一步坐實(shí)“謠言”的可信度。在這里，是文字的力量強(qiáng)化了故事的說服力。可見，地方歷史記憶的保存并不只有口頭一途，紙面上“講故事”的方式同樣參與了“謠言”的流傳和形塑。

美國俄亥俄大學(xué)人類學(xué)家艾米·舒曼（Amy shuman）在她的《講故事的權(quán)利》（Storytelling Rights： The Uses of Oral and Written Texts by UrbanAdolescents）一書中，描寫了美國一群中學(xué)生日常生活中的“講故事”行為。通過觀察，她質(zhì)疑了將書面文化和口頭文化二分的做法。一個(gè)社群會同時(shí)或交替運(yùn)用書面和口頭兩種交流渠道，而它們之間也不斷地相互施加影響，要將之完全切割開來是不可能的。在她看來，造成意義分化的根本因素，不是書面文本和口頭文本的差異，而是（任何一種類型的）文本和其語境之間的差異。

盡管舒曼討論的主題和時(shí)空范圍都與田海關(guān)注的不同，但至少王逋的例子印證了這個(gè)結(jié)論的普遍性。許多研究中國志怪的學(xué)者都注意到，同一故事常會出現(xiàn)在不同時(shí)期的不同作品中，而這些故事的作者卻大都號稱他們只是記錄了自己的聽聞。這意味著，一個(gè)故事完全可能從口傳的變?yōu)闀鴮懙模掷^續(xù)或重新以口頭方式擴(kuò)散，或再次被記錄下來，從而不斷地在說和寫之間變形。因此，對書寫在故事傳播過程中所起的作用評價(jià)過低，很可能只是田海對“講故事”的“講”字定義過窄的結(jié)果。舒曼說得對，與其費(fèi)力地將“說”和“寫”一分為二，還不如把它們看作“講故事”的不同渠道。這樣一來，田海這本書的某些結(jié)論也就有了重新調(diào)整的必要。

值得注意的是，田海在現(xiàn)有結(jié)論基礎(chǔ)上進(jìn)一步推論道：“盡管書面文化對前現(xiàn)代時(shí)期的中國影響甚著，地方社會大體上仍然是一個(gè)口頭文化的世界。”顯然是個(gè)更大膽的推斷。這里實(shí)際和另一個(gè)重要問題有關(guān)：我們?nèi)绾卧u估前近代中國的識字水平？從晚清開始，這個(gè)問題就有許多彼此懸殊異常的答案，此處限于篇幅，無法展開論述，但我想指出的是：在明清時(shí)代，即使那些不認(rèn)字的人，也仍和文字生活在一起。我這樣說并非要否認(rèn)中國口頭傳統(tǒng)的重要性，但反過來，我們也不能低估文字在普通人生活中的功能和意義。因?yàn)槿狈ο鑼?shí)的統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，我們永遠(yuǎn)無法準(zhǔn)確知道明清社會的識字率到底有多高;但我們可以去重建民眾的日常生活（包括群體危機(jī)），以探測文字和口說究竟在其中扮演了什么樣的角色。這就要求我們必須跳出書寫和口說的對立格局，從“多媒體”并存和相互作用的角度理解百姓的世界。