陳寒鳴

(天津市工會管理干部學院，天津 300380)

在中國五千年文明史上，出現(xiàn)過許多具有偉大創(chuàng)造精神的杰出思想家，而就對中華民族的心理——精神素質起了型塑作用，并對中國社會和中國文化發(fā)生深遠影響角度來看，在所有具有偉大創(chuàng)造精神的杰出思想家中，老子和孔子無疑是最重要的。他們的思想至今仍有重要價值，當代中國人的思想和思維——行為方式等仍自覺或不自覺地以老子、孔子思想為基礎。

一

老子和孔子大體同時代[注]① 張岱年先生序高明所著《帛書老子校注》，謂：“《老子》三十六章有‘報怨以德’之語，《論語》中記載孔子對于‘報怨以德’的批評。足證孔、老同時的傳說并非虛構。”，而老子年長于孔子，曾任周守藏室之史，因見周之衰而退隱?！抖Y記·曾子問》《孔子家語·觀周》《莊子》《史記·孔子世家》《史記·老子列傳》等中都有關于孔子問禮于老子或孔子某些關于禮的見解“聞諸老聃”或孔子見老聃并對其頗有稱道的記載?？鬃右娺^的這位后來著述了五千言《道德經(jīng)》的老子，是否如有些論者所說就是太史伯陽[注]② 何新《古本老子〈道德經(jīng)〉新解》本臺灣學者周次吉之說而發(fā)揮道：“所謂‘老子’與其認為是一個人，不如認為是一個老氏群體，一個世族，也是一個學派?！薄包S老之學傳于上古，至晚周主系傳于太史伯陽及老聃(聃/鼉通，即龍也。老子又號稱李耳，‘李耳’乃是楚方言中老虎之名，龍虎上古本可通名，應即老彭氏世族所宗之圖騰)。老氏世傳天道而世任商周之史官，傳習天道、治國及修身之術。至老聃亦嘗任史官及蘭臺之官，或曾為孔子之師，并傳天道于孔子。而太史伯陽(又稱伯陽父，父者，老也)處周之末世，知天下將大亂而避世出走，至函公關為關尹喜傳講其家學秘決即今本《道德經(jīng)》。”，可置不論，但孔子見過老子，向他請教過有關“禮”的問題，并且，這位老子著有《道德經(jīng)》(目前所知的)，中國歷史上第一部個人著作傳世[注]③ 1993年，湖北荊門郭店楚墓中出土發(fā)現(xiàn)有三種《老子》的節(jié)抄本，盡管與傳世的今本《老子》頗有差異，但可以肯定早在春秋晚期就已有《老子》即《道德經(jīng)》一書行于世了。張岱年先生在為高明《帛書老子校注》所作序中說：“戰(zhàn)國時期，秦漢之際，《老子》一書可能已有不同傳本?！痹诹鱾鬟^程中會有一些后世觀念羼入其中，但此乃正?，F(xiàn)象，并不足以改變《老子》即《道德經(jīng)》的基本成書時代。，這應該是事實。誠如董平教授所說：“只不過孔子究竟在何時拜訪老子而向他請教，則古史失載，今天已經(jīng)無法詳考了。孔子原以博學多聞而著稱，其‘學而不厭’，竟至于‘發(fā)憤忘食，樂以忘憂’，那么他向曾做過‘周守藏室之史’的老子去請教周禮，似應在情理之中。”[1]

基本同時代的老子和孔子，承受著相同的歷史文化傳統(tǒng)，這就是源于上古巫祝文化的夏商周三代，尤其是宗周禮樂文明。大體說來，三代以前是巫祝文化期，夏、商、周三代則是禮樂文明期，尤以西周為極盛。周初封建諸侯，周公制禮作樂，造就孔子所景仰的“郁郁乎文哉”的禮樂文明。禮樂文明是從巫祝文化發(fā)展而來的?！岸Y”之本義，據(jù)許慎《說文解字·示部》：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豊。”所謂“豊”，據(jù)《說文》乃“行禮之器，從豆，象形?！苯送鯂S孝證，“豊”誠為禮器，然非“從豆”而是“象二玉在器之形”，且“乃會意字而非象形字”。古者行禮以玉，《尚書·盤庚》所謂“具乃貝玉”說的就是以玉禮神。從甲骨卜辭中“囲”(即“豊”)字的結構上看，是在一個器皿里盛二玉以奉事于神。王氏《觀堂集林》卷六《釋禮》據(jù)之得出結論：

盛玉以奉神人之謂之囲若豊，推之而奉神人之酒醴亦謂之醴，又推之而奉神人之事通謂之禮。

“禮”之本義乃指祭神之器，而后引用為祭神的宗教儀式，再而后才泛指人類社會日常生活中的各種行為儀式。其淵源于上古巫祝文化當無疑義。關于禮樂文化源自于巫祝文化，文獻記載中也有所暗示，如《易經(jīng)·豫卦》：“先王以作樂崇德，殷薦上帝，以配祖考?！薄薄抖Y記·樂記》謂：“禮樂順天地之誠，達神明之德，隆興上下之神。”同篇又說：“樂者敦和，率神而從天；禮者辨宜，居鬼而從地。故圣人作和應天，作禮以配地?！奔热挥兄绱藴Y源關系，那末，禮樂文化中非常明顯地保留著巫祝文化的殘余也就不足為怪了。如《禮記祭統(tǒng)》說：“凡治人之道，莫急于禮；禮有五經(jīng)，莫急于祭?！绷簡⒊吨救诮潭Y學》曾據(jù)之發(fā)揮道：

禮也者，人類一切行為之規(guī)范也。有人所以成人之禮，若冠禮是；有人與人相接之禮，若士相見禮是；有人對于宗族家族之禮，若昏禮喪禮是；有宗族與宗族間相接之禮，若鄉(xiāng)射飲酒諸禮是；有國與國相接之禮，若朝聘燕享諸禮是；有人與神與天相接之禮，則祭禮是。故曰：“禮所以承天道以冶人情也。”(原注：《禮記·禮運》)諸禮之中，惟祭尤重。蓋禮之所以能范圍群倫，實植本于宗教思想，故祭禮又為諸禮總持焉。

“祭禮”就是歷代禮典中的效社宗廟之禮，它以祭祀天神、地祗、人鬼三元系列神為內容，故又統(tǒng)稱為“三禮”?！渡袝虻洹酚浀墼唬骸白伤脑?，有能典朕三禮？”孫星衍《尚書今古文注疏》卷一引馬融注謂：“三禮，天神、地祗、人鬼之禮?！庇粥嵭⒃疲骸叭Y，天事、地事、人事之禮。”

侯外廬先生依據(jù)馬克思“亞細亞生產方式”理論研究古代社會，“斷定‘古代’是有不同路徑的。在馬克思恩格斯的經(jīng)典文獻上，所謂‘古典的古代’，‘亞細亞的古代’，都是指的奴隸社會。但是兩者的序列卻不一定是亞細亞在前。有時古典列在前面，有時兩者平列，作為‘第一種’和‘第二種’看待的?！诺涞墓糯歉锩穆窂剑弧畞喖殎喌墓糯瘏s是改良的路徑。前者便是所謂‘正常發(fā)育’的文明‘小孩’；后者是所謂‘早熟’的文明‘小孩’。用中國古文獻的話來說，便是人惟求舊、器惟求新的‘其命惟新’的奴隸社會。舊人便是氏族(和國民階級相反)，新器便是國家或城市?！盵2]他十分精當?shù)刂赋觯骸叭绻覀冇谩易?、私有、國家’三項來做文明路徑的指標，那末，‘古典的古代’是從家族到私產再到國家，國家代替了家族；‘亞細亞的古代’是由家族到國家，國家混合在家族里面，叫做‘社稷’。因此，前者是新陳代謝，新的沖破了舊的，這是革命的路線；后者卻是新陳糾葛，舊的拖住了新的，這是維新的路線。前者是人惟求新，器亦求新；后者卻是‘人惟求舊，器惟求新’。前者是市民的世界，后者是君子的世界。”[3]11-12此一論斷符合中國古史實際。如西周的宗法制度就是以氏族血緣為基礎的國家制度，是把國家融合于宗族，或者說是將統(tǒng)治宗族提升為國家的一個典型。而所謂“周禮”，則是由上古氏族習俗提煉、轉化、上升而來的西周社會的典章制度和禮儀規(guī)范。這樣一種由氏族而家族而國家，并且國家混合于家族之中，形成以王權為中心的氏族貴族專政的中國古代文明發(fā)展路徑，表明氏族共同體的解體過程就是國家建立的過程，亦即原始巫祝文化衰落、禮樂文明興起的過程。這樣的文明路徑，決定了古代禮樂文化具有下列性質與特征：其一，源于宗伯(宗法)和巫祝(宗教)的禮樂文明之興起與發(fā)展，擴大了宗法的范圍、縮小了宗教的范圍。祭器包容于禮器之中，而禮器(如鼎、尊、爵等)則發(fā)展成為權力與氏族等級地位的標識。這樣，禮樂便為氏族貴族所專有，并表現(xiàn)為國家政治制度。其二，禮樂“用于宗廟社稷，事于山川鬼神”，所謂“仁近于樂，義近于禮。樂者敦和，率神而從天；禮者辨宜，居鬼而從地”(《史記·樂書》)。禮樂成為社會政治倫理的衡尺。如周武王革殷命時，曾宣布殷紂王三大罪狀，即胗廢先王明德、侮蔑神祗不祀、昏暴商邑百姓。這三條就是以維護宗廟社稷、尊奉禮樂為由而提出來的，也是后來宗周敬天法祖、明德保民思想的依據(jù)。其三，宗周政治是氏族貴族的專政，文化也為氏族貴族專有，此即所謂“學在官府”。其四，孟子說：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡而后《春秋》作?！?《孟子·離婁下》)從史詩到史書，反映出時代的大轉折。《詩》是宗周禮樂文化的代表，而《春秋》則是禮樂崩壞時代的史書。

老子嘗為周守藏室之史，而史官之職本是由“通天以屬神”的巫發(fā)展而來。他承受著這樣的歷史文化傳統(tǒng)，當然是精通禮樂文明的，所以，在《禮記·曾子問》中可以見到有關老子精于禮的記載：

曾子問曰：“古者師行，必以遷廟主行乎？”孔子曰：“天子巡守，以遷廟主行，載于齊車，言必有尊也?！崧勚T老聃曰：‘天子崩，國君薧，則祝取群廟之主而藏諸祖廟，禮也。卒哭成事，而后主各返其廟。君去其國，大宰取群廟之主以從，禮也。祫祭于祖，則祝近四廟之主，主出廟入廟，必蹕?！?/p>

曾子問曰：“葬引于堩，日有食之，則有變乎？且不變乎？”孔子曰：“昔者吾從老聃助葬于巷黨，及堩，日有食之，老聃曰：‘丘止柩就道右，止哭以聽變?！让鞣?，而后行，曰：‘禮也?！丛岫饐栔唬骸蜩巡豢梢苑凑咭病Ｈ沼惺持?，不知其已之遲數(shù)，則豈如行哉？’老聃曰：‘諸侯朝天子，見日而行，逮日而舍奠。大夫使，見日而行，逮日而舍。夫柩不蚤出，不莫宿。見星而行者，唯罪人與奔父母之喪者乎。日有食之，安知其不見星也？且君子行禮，不以人之親痁患?！?/p>

曾子問曰：“下殤，土周葬于園，遂輿機而往，涂邇故也。今墓遠，則其葬也，如之何？”孔子曰：“吾聞諸老聃曰：‘昔者史佚有子而死，下殤也，墓遠，召公謂之曰：何以不棺斂于宮中？史佚曰：吾敢乎哉？召公言于周公，周公曰：豈不可？下殤用棺衣棺，自史佚始也。’”

子夏問曰：“三年之喪卒哭，金革之事無辟也者，禮與？初有司與？”孔子曰：“夏后氏三年之喪，既殯而致事，殷人既喪而致事。《記》曰：‘君子不奪人之親，此之謂乎？’”子夏曰：“金革之事無辟也者，非與？”孔子曰“吾聞諸老聃曰：‘昔者魯公伯禽有為為之也。今以三年之喪，從其利者，吾弗知也！’”

如此等等。正因為老子精于禮，好學敏求的孔子才會“適周問禮”，向老子拜訪請教(《史記·孔子世家》)?！妒酚洝だ献禹n非列傳》載其事：“孔子適周，將問禮于老子。老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之：良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益于子之身。吾所以告子，若是而已?！倍鴵?jù)《孔子世家》，孔子將別，“老子送之曰：‘吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言，曰：‘聰明深察而近于死者，好議人者也；博辯廣大危其身者，發(fā)人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己?！鬃幼灾芊涤隰敚茏由砸孢M焉”。

精于禮而又親歷了周室之衰的老子，不僅認識到古老的禮制已不適合春秋末年的時勢，而且更感知到在禮崩樂壞的社會現(xiàn)實中，禮已徒成虛飾，故而正如其“來自神巫卻反對神巫”，他“精于禮而反對禮”[4]1034，以致斥責“禮”是“忠信之薄而亂之首”。老子注意到當時社會思潮中已經(jīng)開始流行的“道”的觀念，如“國家之敗，失之道也，則禍亂興”(《左傳·昭公五年》)、“川澤納汙，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕，國君含垢，天之道也”(《左傳·宣公十五年》)、“天道不滔，不貳其命”(《左傳·昭公二十六年》)、“盈必毀，天之道也”(《左傳·哀公十一年》)、“夫以強取，不義而克，必以為道，道以淫虐，弗可久已矣”(《左傳·昭公一年》)、“哀死事生，以待天命。非我生亂，立者從之，先人之道也”(《左傳·昭公二十七年》)等等，但他反對那些將天道神秘化的說法，如“天道多在西北，南師不時，必無功”(《左傳·襄公十八年》)、“歲及大梁，蔡復，楚兇，天之道也”(《左傳·昭公十一年》)之類。老子自覺地將“道”作為其“哲學的中心觀念，他的整個哲學系統(tǒng)都是由他所預設的‘道’而開展的”，并且，在以“道”為理論基礎和核心觀念的前提下，他“由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論”，從而形成前所未有的頗具體系的思想。[5]這樣，“老子將帶有濃厚宗教色彩的原始天人關系改造成富有哲學意義的天人關系，尤其偏重個人(而不是人人之際)的超越，此后道家、道教蔚為與儒家、佛教并駕齊驅的學派或教派，而都奉老子為鼻祖。這位‘古之博大真人’與遠古神守之制有極為密切的聯(lián)系——其實道家、道教都與原始文化的潛流息息相關，可見神守時代的文化傳統(tǒng)生生不息，像奔騰的大海，構成中國文化深厚寬廣的底蘊，沾溉每個中國人，儒家也受其影響”[4]1038。

二

孔子與老子承受著同樣的歷史文化傳統(tǒng)，并且，孔子所生長的魯國保存禮樂文化最為完備。《左傳》“襄公二十九年”記，吳季札觀禮于魯，其所見有周樂，有德康叔、武公之《衛(wèi)風》，有表太公之《齊》，而聞歌《秦》則聽夏聲，歌《唐》則思陶唐氏等等，確乎是集宗周禮樂文化之大成了。又，昭公二年，晉韓宣子來聘于魯，觀書于太史氏，見《易象》與《魯春秋》，贊曰：“周禮盡在魯矣”！《莊子天下篇》說：“《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！鄙踔恋健按呵锬┦?，中國古代社會正走著它的迂回的路線，政權下移，由諸侯而大夫，由大夫而陪臣。氏族單位到地城單位的變革過程，比之希臘社會，顯然具備了‘難產性’”[3]138，而宗周禮樂文化傳統(tǒng)在魯存在如故，如據(jù)史籍記載：

齊仲孫湫來省難，……歸曰：“不去慶父，魯難未已。”……公曰：“魯可取乎？”對曰：“不可，猶秉周禮，周禮所以本也。臣聞之，國將亡，本必先顛而后枝葉從之；魯不棄周禮，未可動也?！?《左傳·閔公元年》)

可見，古代經(jīng)典如《易》《詩》《書》、禮、樂便是儒學的本源，而鄒魯縉紳之士則是儒家的先輩。正如侯外廬先生所說：“鄒魯縉紳先生的儒術(《詩》《書》、禮、樂)，正是以‘先王為本，今世為用’的過渡思想，正是春秋社會‘私肥于公’的反映?！薄翱鬃邮欠窨N紳先生中人雖不敢強斷，但他既生于保存了‘周索’的典章文物的魯國，則他曾受縉紳學術傳統(tǒng)的長期薰陶，并從而開創(chuàng)了儒家學派，在‘私學’的中國思想史起點上完成了發(fā)端的一環(huán)，實無可疑。所以《論語》中記載孔子言《詩》《書》、禮、樂者甚多，如‘興于《詩》，立于禮，成于樂’，‘不學《詩》無以言，不學禮無以立’等等。”[3]139，140

作為一個學派的儒家雖由孔子創(chuàng)立于春秋末葉，但“儒”卻起源甚早，《漢書·藝文志》及劉向《七略》均認為儒“出于司徒之官”，而近人章太炎《國故論衡·原儒》則以儒為術士之稱，“儒”實與初民社會交通人神的巫祝活動有關。“儒”就源自于這巫及與巫有著密切關聯(lián)的祝史，換言之，上古的巫史文化乃是文明時代儒文化的源頭?！岸钥鬃訛榇淼娜寮遥舱怯稍级Y儀巫術活動的組織者領導者(所謂巫、尹、史)演化而來的專職監(jiān)智保存者。”[6]孔子之所以有異于往昔之“儒”而真正成為儒學和儒家學派的開創(chuàng)者，乃是因為他在春秋末葉社會變革時代，不僅傳承了巫史以來的傳統(tǒng)，而且更把源自上古并存留于當世的社會習俗提取、轉化為自覺的思想意識；既依守傳統(tǒng)(如其“禮”學)，又創(chuàng)發(fā)新知(如其“仁”學)，更將此二者熔為一爐，建構起博大精深的思想體系。文廷式謂：“自有儒術，而巫教僅為齋祝之言，不能如羅馬、猶太之祭司動司生殺也?！盵7]這既是以巫祝為主體的宗教權力的衰落，亦是人文取代了神文，這是時代的進步，歷史的進步。

這樣，與精通禮樂文化而又力批禮樂文化的老子不同，孔子依據(jù)其“損益”史觀，對傳統(tǒng)禮樂作了加工改造。《史記·孔子世家》說：“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：‘夏禮吾能言之，杞不足征也。殷禮吾能言之，宋不足征也。足，則吾能征之矣?！^殷夏所損益，曰：‘后雖百世可知也，以一文一質。周監(jiān)二代，郁郁乎文哉。吾從周?！省稌鴤鳌?、《禮記》自孔氏。孔子語魯大師：‘樂其可知也。始作翕如，縱之純如，繹如也，皦如也，絳如也，以成?！嶙孕l(wèi)適魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所?！耪摺对姟啡в嗥爸量鬃?，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于袵席，故曰：‘《關睢》之亂以為《風》始；《鹿鳴》為《小雅》始；《文王》為《大雅》始；《清廟》為《頌》始。’三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝?？鬃油矶病兑住?，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》，讀《易》韋編三絕，曰：‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣?！鬃右浴对姟?、《書》、禮、樂教弟子，蓋三千焉，身兼六藝者七十有二人?！边@正是對《論語·述而》所謂“子所雅言，《詩》、《書》、執(zhí)禮，皆雅言也”的很好疏證。

從思想文化史角度看，孔子對傳統(tǒng)禮樂文明的改造，最重要的表現(xiàn)為其言“禮”論“仁”，更納“仁”入“禮”，把“禮”“儀”從外在的規(guī)范約束解說成人心的內在要求，把原來的僵硬的強制規(guī)定提升為生活的自覺理念，把宗教性神秘性的東西變而為現(xiàn)世的人情日用之常，從而使倫理規(guī)范與心理欲求熔為一體；并且，孔子由“親”及人，由親親而仁民，既肯認既存的等級秩序，又強調某種“博愛”的人道關系。《禮記·哀公問》記孔子之言“古之為政，愛人為大。所以治愛人，禮為大?！枪示优d敬為親，舍敬是遺親也。弗愛不親，弗敬不正。愛與敬，其正之本與！”后來的儒者繼承了這種思想，如郭店楚簡《唐虞之道》曰：

堯舜之行，愛親尊賢。愛親，故孝；尊賢，故讓。孝之方，愛天下之民。讓之口(缺字)，世無隱德。孝，仁之冕也；讓，義之至也。六帝興于古，咸由此也。

愛親忘賢，仁而未義也；尊賢遺親，義而未仁也。……愛親尊賢，虞舜其人也。

“親”和“賢”本是當時社會生活中分屬兩個不同角色序列的人物，前者指血緣關系上的人物；作為自然人，表現(xiàn)為家族內部的父母兄弟等等。后者則指有德有才之人。“親親”是自然情感，“尊賢”是從“愛人”出發(fā)的理智考量，即須選擇“德行道藝逾人者”負責公共事務。唯有“尊賢”，即由賢者為社會提供服務，才能把“愛”落到實處，否則徒談“仁愛”，空而無用。在這里，“道”由“情”生，表現(xiàn)了人類進入文明門檻之初自然與人文的內在連接。堯、舜等古圣先賢“愛親”而“尊賢”，堪稱楷模。孔子把“愛與敬”即既“親親”又“尊賢”作為“正(政)之本”，《唐虞之道》的作者則指出六帝之興“咸由此也”。這樣，“孔子貴仁”(《呂氏春秋·不二》)，他以“仁”為核心而提出其思想體系，并以此為基礎形成發(fā)展起儒家學派。孔子以來的歷代大儒亦無不以“仁”為根本宗旨，把“仁”作為最核心的價值觀，視為根本之道，故“孔門之學，以求仁為宗”(潘平格：《潘子求仁錄輯要》卷一《辨清學脈上》)，“仁”成為孔子以來中國儒學傳統(tǒng)的精神基礎。我們甚至可以說，一部儒學發(fā)生發(fā)展的歷史，實質上就是仁學史。

眾所周知，在孔子之前，許多先哲已將“仁”作為美德來使用了。就目前能夠看到的文獻而言，《尚書·金滕》曰“予仁若考”，《詩經(jīng)·齊風·盧令》云“其人美且仁”，春秋時代，人們已把現(xiàn)實社會生活中的很多優(yōu)良行為用“仁”來描述或界定，如《左傳》中有“以君成禮，弗納于淫，仁也”、“度功而行，仁也”、“出門如賓，承事如祭，仁之則也”、“大所以保小，仁也”等記述，《國語》中亦有“畜義豐功謂之仁”、“愛親之謂仁”、“仁不怨君”、“仁人不黨”、“仁者講功”等觀念。前賢都以“仁”作為一種美德。美德與惡德構成矛盾。孔子將“仁”提升到一個前所未有的高度，藉以克服各種惡德。在他的思想體系中，“仁”既是總徳，又是最高的道德人格精神境界。這是孔子對傳統(tǒng)“仁”的重大發(fā)展，也是他在中國思想史上作出的卓越貢獻之一。在孔子看來，作為一種道德品性的“仁”，貫串、充盈于其它各種德性之中，每一種道德行為都內在地體現(xiàn)著“仁”的精神。這正如其弟子子夏所說：“博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣。”(《論語·子張》)孔子從不輕易以“仁”許人，即便他自己亦不敢以仁者自居。但另一方面，“仁”是不是遙遠而又高不可及呢？不是的?？鬃铀v的“仁”實實在在地存在于現(xiàn)實社會生活之中，只要道德主體愿意踐行“仁”，它就會同智慧和勇氣一同萌發(fā)，促成內在品性的變化?！叭省笔强鬃铀枷氲暮诵膬r值。它建立在人的類別意識的基礎之上，而非經(jīng)濟地位和政治特權的差異上。錢穆先生指出：“所謂‘仁’，即是指導各個人在人群中如何做人之大道。而仁則在人心中，與生俱來。故仁即是人之性，而主要乃表現(xiàn)在人情上。一應理智之發(fā)展，應有其指導原則，即不能離仁而走向不仁的路上去。仁中有愛，但愛不即是仁?！省c‘愛’之分辨，、違亦為中國儒家所重視。因單講愛，則易流入‘欲’。欲的分數(shù)多了，反易傷其愛?！盵8]這是從概念與心理層面來解讀孔子的“仁”，有其超越時空的合理性。

三

在老子和孔子以前，不僅中國的思想自上古巫祝文化以來已經(jīng)歷了長期的發(fā)展過程，至西周，禮樂文明已發(fā)展臻堪稱圓熟之境，而且還產生出一些適應新的社會變化需求而有利于宗周思想的新觀念，但這些都未及從理論上作系統(tǒng)概括。老子、孔子相繼躍登歷史舞臺，標志著此前思想的終結。他們在舊秩序崩壞的社會現(xiàn)實中，分別以“道”、以“仁”為核心提出各自的思想體系，其后繼者又以這兩個思想體系為基礎發(fā)展其學，從而形成發(fā)展起儒家學派和道家學派。盡管“世之學老子者則絀儒學，儒學亦絀老子”(《史記·老子韓非列傳》)，但老子、孔子各以其學把中國思想引領進入到西方學者所謂“哲學的突破”(Philosophic breakthrough)之軸心時代，此即春秋末葉至戰(zhàn)國之世，百家爭鳴的諸子時代。就此而言，在由遠古巫祝文化發(fā)展而來的禮樂文明這樣一種歷史文化傳統(tǒng)背景下產生的老子和孔子，既是中國思想史上舊時代的終結者，又是新時代的開創(chuàng)者；他們都具有偉大的理論創(chuàng)造精神。

德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯(1883—1969年)最早提出“軸心時代”(Axial Age)的說法，認為公元前八百年到公元前二百年這一時期，世界歷史上充滿了不平常的事件，人類的精神基礎同時且獨立地在中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘開始奠定；而且，直到今天，人類的精神仍然附著在這種基礎上。對雅斯貝爾斯揭示出的這種“軸心時代”的開啟，國外有學者把它解釋為“哲學的突破”，如余英時陳述美國當代社會學家帕森思的觀點道：“在公元前一千年之內，希臘、以色列、印度和中國四大文明古國，都曾先后各不相謀而方式各異地經(jīng)歷了‘哲學的突破’的階段。所謂‘哲學的突破’即對構成人類處境之宇宙的本質發(fā)生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高，則是從來都未曾有的。與這種認識隨而俱來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。”[9]人是社會的人，思想是社會的思想。具有“哲學的突破”意義的“軸心時代”之開啟，乃是由于作為歷史存在之主體的人自覺介入了思想文化的運動；“沒有那些敏感的生命主體深入其所處的特定時代環(huán)境，并以其在這種特定環(huán)境下的獨有體驗為基礎進行歷史的反思，就不會有所謂的‘哲學的突破’”[10]。

老子、孔子所以能將中國思想引領進入到“哲學的突破”之軸心時代，就在于他們在禮崩樂壞、社會危機深重的春秋末世，自覺介入了思想文化運動。老子以其親歷周室之衰的生命體驗為基礎進行歷史反思和現(xiàn)實批判，深刻揭露客觀存在著的社會矛盾與對立，《老子》言：“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！?十八章)“天下多忌諱，而民彌貧；民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。”(五十七章)“民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治?！?七十五章)更試圖以其所揭揚的“道”來消解這種矛盾與對立，即“想把‘有之’的社會，回復到‘無之’的社會”[3]261。這當然不能真正解決“拆散”時代的現(xiàn)實問題而重構出一個新的社會，但正如徐復觀先生所說：

作為道家開山人物的老子，正生當時不僅周室的統(tǒng)治早經(jīng)瓦解；并且各封建諸侯的統(tǒng)治，亦已開始崩潰；春秋時代所流行的禮的觀念與節(jié)文，已失掉維持政治、社會秩序的作用的時代。這正是一個大轉變的時代。當時不僅已出現(xiàn)了平民的知識分子；并且也出現(xiàn)了在《論語》中可以看到的“避世”的知識分子。在這種社會劇烈轉變中，使人感到既成的勢力、傳統(tǒng)的價值觀念等，皆隨社會的轉變而失其效用。人們以傳統(tǒng)的態(tài)度，處身涉世，亦無由得到生命的安全。于是要求在劇烈轉變之中，如何能找到一個不變的“常”，以作為人生的立足點，因而可以得到個人及社會的安全長久，這是老子思想最基本的動機。[11]289

并且，尤其值得注意的是，“順著古代宗教墜落的傾向，在人的道德要求、道德自覺的情形之下，天由神的意志的表現(xiàn)，轉進而為道德法則的表現(xiàn)。儒家由道德法則性之天，向下落實所形成的人性論，系以孔孟為中心，成為中國文化的主流。但由宗教的墜落，而使天成為一自然的存在，這更與人智覺醒后的一般常識相符。在《詩經(jīng)》《春秋》描述的時代中，已露出了自然之天的端倪。老子思想最大貢獻之一，在于對此自然性的天的生成、創(chuàng)造提供了新的、有系統(tǒng)的解釋。在這一解釋之下，才把古代原始宗教的殘渣，滌蕩得一干二凈；中國才出現(xiàn)了由合理思維所構成的形上學的宇宙論”[11]287。

至于孔子，稱堯頌舜，寄寓著他希望在現(xiàn)世實行有如上古那樣的仁德之政，以實現(xiàn)“老者安之，朋友信之，少者懷之”(《論語·公冶長》)的社會理想。他具有強烈的社會情懷，其思想核心“仁”更是批判理論與社會理想的縮寫。只有結合孔子所處的時代背景，才能深入思考“仁”的社會功用。當時，貴族驕奢淫逸，平民困苦不堪，社會等級森嚴，列國征戰(zhàn)不休，亂象叢生，亟需變革。變革的形式多種多樣。有激烈的革命，有漸進的改革。有人將孔子塑造為革命家，有人將孔子視為改革派，還有人將孔子扭曲為復辟分子。這些都是后人的一孔之見，與孔子本人相去甚遠。孔子思想的立足點在于道德，在社會生活中確立“類”的意識，倡導“愛人”，將人類與禽獸區(qū)分開來，防止出現(xiàn)統(tǒng)治集團虐待生民、流民沖擊社會秩序的惡性事件。從道德的起源到人類意識的確立，再到人類相愛的理想社會，孔子思想的輪廓逐漸清晰，正如張君勱所言：“道德之起也，由于物之各愛其類，飛禽走獸之于子，無有不育哺而卵翼之，其在人類則為慈為孝，由父子兄弟，擴充而為社會，則有分工合作，而相助、相托、相約之關系，由之以生。而信義仁愛、忠恕勇俠之道隨之而至，此皆出于人類相愛之心，不可一日離者也?！盵12]道德理想一直縈繞在儒者的心頭，指引著他們改良世道人心?？鬃哟_立“仁”的崇高地位，成功地使士人擺脫遠古宗教觀念的束縛，凸顯人道的重要性，將天道解釋為符合人道的進化秩序。這對此后兩千多年的中國傳統(tǒng)社會產生了極其深遠的影響。注目于中華法系的異彩紛呈，我們不難發(fā)現(xiàn)這樣一個道理，“由于中國文化，不在宗教方面特別發(fā)展，法律自亦隨之而不能宗教化矣。中國文化所以不走向宗教途徑者，此因華夏民族與其文化，出自多元，而彼此胸襟闊大，對于所會合之各族文化，兼容并收，仍任各族之信仰同存，因而產生多神現(xiàn)象，自然不能形成宗教；法律比較有統(tǒng)一性，自不能將各族的信仰規(guī)定于法律之內，且多神并存，亦不成其為宗教矣?！盵13]在儒家的理論框架中，人性顯得尤為可貴，人性可以拓展為五常之性，它與天道實現(xiàn)吻合。人性是真實不虛，盡管它在不同歷史階段呈現(xiàn)為不同的樣態(tài)，但是有些恒定的道德理念決不會磨滅。我們不能否認人性的真實性和普遍性?！霸谥袊幕飞?，由孔子而確實發(fā)現(xiàn)了普遍的人間，亦即是打破了一切人與人的不合理的封域，而承認只要是人，便是同類的，便是平等的理念”[11]57。這是中國歷史乃至整個人類歷史上第一次真正意義上對人性覺醒的理性主義呼喚；正是有了孔子的這思想，正是由于有孔學及孔子所開創(chuàng)的儒學作為中國思想文化的核心，才使得中國文化是人學而非神學。

將中國思想引領進入到“哲學的突破”之軸心時代的老子和孔子，都是具有創(chuàng)造精神的偉大思想家。如果說老子的創(chuàng)造性主要表現(xiàn)在其所提出的哲理深邃的“道”論上，那末，孔子的創(chuàng)造性就在于培養(yǎng)士人，打破貴族對權力的壟斷，為平民階層躋身政治領域搭建津梁。在當世社會已發(fā)生嚴重變遷式動亂的背景下，基于對“小人‘疾貧’與君子求富”這樣一種現(xiàn)實的肯認，孔子不僅揭橥“有教無類”之旨而對私學及先秦子學思潮的勃興“盡了‘金雞一鳴天下曉’的首創(chuàng)任務”，而且他還以其“性相近也，習相遠也”(《論語·陽貨》)的光輝命題，“承認了國民參與政事的合理性”，其門下“弟子即以國民階級占絕對多數(shù)(只有南宮適、司馬牛二人以貴族來學)，而‘問為邦’、‘學干祿’、‘可使南面’、‘可使為宰’、‘可使治賦’者，實繁有徒”。進一步考察，孔子“不但肯定‘仁遠乎哉？我欲仁斯仁至矣’，而且主張‘仁者愛人’”，“把道德律從氏族貴族的專有形式拉下來，安置在一般人類的心理的要素里，并給以有體系的說明”。[3]133-145盡管“仁”不僅是總德，而且還是本體性的道徳范疇，但它發(fā)乎內而著乎外，并不是從外面強加的制度或行為規(guī)范，而是人們只要有了自身的自覺便可在現(xiàn)實社會生活中可以感知可以體現(xiàn)可以達到的。這就使其依據(jù)時代精神而創(chuàng)新性提出的“仁”學，極高明而道中庸?？鬃臃磸蛷娬{“仁”的社會功用，不僅影響了兩千多年的傳統(tǒng)社會的基本構造，而且決定了中國文化的基本內核只能是人學而絕非神學。