程地宇

(重慶三峽學(xué)院， 重慶 萬州 404000)

一

在屈原的《九歌》中，有一位美麗而多情的山鬼。她身披薜荔、石蘭，以女蘿、杜蘅為帶；乘赤豹，從文貍；她含睇宜笑，芳如杜若；她摘下芳馨要送給思念的人兒，但卻久等不來，在一片雷雨交加、猿狖悲鳴、風(fēng)葉飄零之中，她滿懷猜疑、怨尤和哀愁，佇立在山顛云層之上，翹首盼望……這一美好而癡情的女神形象卻被人說成是山間的精魅，一個(gè)渾身長毛的獨(dú)腳怪物，可謂虛荒誕幻，匪夷所思。

山鬼“精魅說”的始作俑者是宋代的楚辭學(xué)家洪興祖。他在《楚辭補(bǔ)注·山鬼》的題解中說：

《莊子》曰：“山有夔”，《淮南》曰：“山出梟陽?！背怂?，豈此類乎？

“夔”為何物？《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》云：“東海中有流波山，入海七千里。其上有獸，狀如牛，蒼身而無角，一足，出入水則必風(fēng)雨，其光如日月，其聲如雷，其名曰夔。黃帝得之，以其皮為鼓，橛以雷獸之骨，聲聞五百里，以威天下。”《莊子·達(dá)生》郝懿行注云：“《說文》云：‘夔，神魖也，如龍，一足，從夂，象有角手人面之形。’薛綜注《東京賦》云：‘夔，木石之怪，如龍，有角，鱗甲光如日月，見則其邑大旱?！f昭注《國語》云：‘夔一足，越人謂之山繰。’”何為“梟陽”？《淮南子·氾論》高誘注云：“梟陽，山精也。人形長大，面黑色，身有毛，若反踵，見人而笑?！薄稘h書·揚(yáng)雄傳·校獵賦》：“蹈飛豹，羂梟陽?！弊⒃疲骸皸n陽，費(fèi)費(fèi)也”。可見“夔”、“梟陽”或?yàn)橐蛔愕纳癞悇?dòng)物，或?yàn)槿双F合體的山精。

按，山鬼為“夔”、“梟陽”一類的精怪之說，實(shí)始于宋人。先秦文獻(xiàn)中雖有“夔”、“梟陽”之名物，但與屈原《山鬼》無涉，東漢王逸《楚辭章句》中即無此說。后世有關(guān)“山魈”、“木客”、“山精”等等的傳說不少，今人劉毓慶先生在《〈山鬼〉考》[1]一文中輯錄了25條。這些傳說大多與《山海經(jīng)》和《淮南子》注所云雷同，而與屈原《九歌·山鬼》亦無共同之處；換言之，《九歌·山鬼》文本所描寫的“山鬼”并不具有這些傳說所描述的種種肢體外貌特征及行為方式，至于《九歌·山鬼》中的山鬼那豐富而復(fù)雜、美好而動(dòng)人的心理和情感狀態(tài)與山間精魅更是不可同日而語。

今人中仍有論者認(rèn)同“精怪”說。林河先生在《〈九歌〉與沅湘民俗》一書中說：“《山鬼》即沅湘間‘和神’的原始雛形?！彼^“和神”是一種祓除邪鬼的巫術(shù)活動(dòng)，而“山鬼”就是祓除的“邪鬼”。林先生說：“前人把山鬼當(dāng)作了溫柔可愛的女性”，那是大錯(cuò)特錯(cuò)了；山鬼的原型“就是狒狒，一種生活在山林中的人形動(dòng)物，沅湘間稱為紅毛野人，也有稱紅毛山神的。也許正因?yàn)樯街杏羞@類野物，沅湘人才創(chuàng)造了‘山鬼’這一形象?！辈粌H如此，沅湘間各個(gè)民族傳說中“山鬼的形象基本上都是些丑陋、貪婪、愚蠢、兇惡、好淫、多疑而又容易被人捉弄的形象”[2]。接著，林先生就舉了大量事例，描述了沅湘間人們是怎樣用“騙”、“收伏”、“捉弄”、“以野對(duì)野”、“辱罵”等等辦法來對(duì)付“山鬼”的，讀來令人興味盎然，忍俊不禁，但掩卷深思，卻覺得此類民俗與屈原《九歌·山鬼》并無必然聯(lián)系：沅湘間傳說的“山鬼”未必就是《山鬼》中的“山鬼”；其“或哄或騙”的種種辦法也未必就是《九歌》中祭祀“山鬼”的儀式和情景。

張崇琛先生則在《“山鬼”考》一文中說：“《九歌·山鬼》篇之‘山鬼’……其原型即近年來所盛傳之‘野人’”[3]。張先生輯錄了有關(guān)“野人”的古代文獻(xiàn)17條；又細(xì)心搜集了今人有關(guān)神農(nóng)架地區(qū)“野人”的報(bào)道和見諸報(bào)端的見聞或傳聞。但遺憾的是，這些見聞和傳聞均非科學(xué)性的考察報(bào)告，缺乏可供驗(yàn)證的實(shí)物證據(jù)。

關(guān)于《九歌·山鬼》的另一重要觀點(diǎn)是“山神”說。明人汪璦《楚辭集解》云：“此題曰《山鬼》，猶曰山神、山靈云耳，奚必梟陽、夔、魍魎魑魅之怪異，而后謂之鬼哉！”[4]劉夢(mèng)鵬《楚辭章句》云：“山鬼，山神也，如《山海經(jīng)》所載諸山神之類?！盵5]253近人陸侃如先生《楚辭選》云：“《山鬼》是楚人祭祀山神的樂歌。”陸侃如、馮沅君先生所著之《中國詩史》云：“《九歌》中的‘山鬼’當(dāng)即‘山神’，與湘之有君，河之有伯一樣?！盵6]馬茂元先生在其主編的《楚辭集成·楚辭注釋·山鬼》中也說：“山鬼即山神?！?/p>

在《九歌·山鬼》研究中具有重要意義的是清人顧成天提出的“巫山神女說”，他在《楚辭九歌解》中指出：

此篇舊詁引《國語》之言，而以為木石之怪，則直以魈魅當(dāng)之。不應(yīng)曰鬼，而列于祀典矣。按《高唐賦》懷王立神女之廟曰朝云，襄王又作陽臺(tái)之宮以祀之。《巫山志》云：“神女祠正對(duì)巫山，峰巒上入霄漢，山腳直插江中，每八月十五夜月明時(shí)，有絲竹之音，往來峰頂上。猿皆群鳴，達(dá)旦方止?！庇帧断尻栮扰f傳》云：“楚襄王游云夢(mèng)，夢(mèng)一婦人名曰瑤姬，曰：‘我夏帝之季女也，封于巫山之陽臺(tái)，精魂為芝，娟而服焉，則與夢(mèng)期?！蓖ㄆo意試指此事。[5]291

顧成天的“巫山神女說”經(jīng)孫作云(《〈九歌·山鬼〉考》)、聞一多(《什么是九歌》)、郭沫若(《屈原賦今譯》)、姜亮夫(《楚辭通故》)、馬茂元(《楚辭選》)、湯炳正(《楚辭今注》)、陳子展(《楚辭直解》)、聶石樵(《楚辭選注》)、金開誠(《屈原辭研究》)等先生從不同的角度予以論證，已為多數(shù)學(xué)者接受。

雖然“山神說”和“巫山神女說”提出了與“精魅說”截然不同的觀點(diǎn)，但并未對(duì)“精魅說”提出批駁和詰難，這大抵出于對(duì)名家的尊重，或者基于一種傳統(tǒng)式的君子風(fēng)范。因而人們對(duì)“精魅說”產(chǎn)生的文化人類學(xué)、神話學(xué)、詮釋學(xué)根源，以及對(duì)“精魅說”在楚辭學(xué)及學(xué)術(shù)史上的評(píng)價(jià)亦付闕如。

二

“精魅說”的產(chǎn)生不是偶然的，有著文化人類學(xué)上的深刻原因。

人類的神靈信仰經(jīng)歷了一個(gè)由簡(jiǎn)單到復(fù)雜、由低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展過程，在這一過程的不同階段上，神靈或神曾有過多種感性形式，最后才出現(xiàn)了人格化的神。在先民的山崇拜意識(shí)的演進(jìn)上，《山海經(jīng)·五藏山經(jīng)》提供了一個(gè)完整的范本，也為我們研究山神崇拜的演變過程提供了最為詳實(shí)的材料。

先民山神崇拜意識(shí)的萌芽階段，其崇拜的對(duì)象是山石、山體本身?！渡胶＝?jīng)·五藏山經(jīng)》記載的25個(gè)山系中，有6個(gè)山系基本上屬山體崇拜。這“6個(gè)山系沒有共同的群山山神，有固定的或不固定的共同祠禮。個(gè)別山嶺已出現(xiàn)有形象的山神與專門的祠禮，多數(shù)山未出現(xiàn)具象化的山神，卻有山體祭祀，反映了山岳信仰的原始形態(tài)?！盵7]291如《西山經(jīng)》：

凡《西經(jīng)》之首，自錢來山至于馬鬼山，凡十九山，二千九百五十七里。華山冢也，其祠之禮：太牢。羭，山神也，祠之用燭，齋百日以百犧，瘞用百瑜，湯其酒百樽，嬰以百珪百璧。其余十七山之屬，皆毛牷，用一羊祠之。

19山中，華山冢無具象化的山神，卻祠以太牢；羭山神祠禮最為隆重，有神有象(羭是母羊或黑羊)；其余17山均無山神亦無形，但有祠禮，所祠皆為山體，僅用毛牷一羊祠之。郭璞云“牷謂牲體全具也”，即全羊一只為祠禮，與華山冢和羭山神相比，不僅較為簡(jiǎn)薄，而且更為原始。又如《西次四經(jīng)》：

凡《西次四經(jīng)》自陰山以下，至于崦嵫之山，凡十九山，三千六百八十里。其神祠禮，皆用一白雞祈。糈以稻米，白菅為席。

這19山雖有“神”，但無形，未形成具象化的山神。其實(shí)這所謂無形之“神”并不是嚴(yán)格意義上的神，而是一種“萬物有靈”的神秘力量。

《山海經(jīng)·五藏山經(jīng)》中記載最多的山神是動(dòng)物神和人獸合體神。

動(dòng)物，是山中的生靈，它使亙古岑寂的山林充滿生命的喧騰，跳躍著鮮活的生命蹤影。動(dòng)物與人類之間存在著不可分割的聯(lián)系，費(fèi)爾巴哈說：“動(dòng)物是人不可缺少的、必要的東西；人之所以為人要依靠動(dòng)物；而人的生命和存在所依靠的東西，對(duì)于人來說就是神。”[8]因而在相當(dāng)長的歷史階段中，先民以動(dòng)物或動(dòng)物的復(fù)合變體為山神。“山神”的觀念是以動(dòng)物神的出現(xiàn)而確立的，這是因?yàn)樯街疅o形的神秘力量從作為自然物的山體中剝離出來，獲得了感性形象，從而實(shí)現(xiàn)了一種觀念上的裂變，完成了由“山靈”到“山神”的飛躍。

動(dòng)物作為山神的化身必然經(jīng)歷“神化”的洗禮?！渡胶＝?jīng)·五藏山經(jīng)》中記載的動(dòng)物神一般都是被神化了動(dòng)物，其神化的手段大多是將現(xiàn)實(shí)中或想象中的動(dòng)物的肢體、器官組合在一起，形成“動(dòng)物合體”，以強(qiáng)化某種神奇的力量。如：“其神皆鳥身而龍首”(《南山經(jīng)》)；“其神狀皆龍身而鳥首”(《南次二經(jīng)》)；“其十四神狀皆彘身而載玉。其十神狀皆彘身而八足蛇尾”(《北次三經(jīng)》)；“其神狀皆馬身而龍首”(《中次九經(jīng)》)；“其神皆鳥身而龍首”(《中次十二經(jīng)》)；等等。這種種“動(dòng)物合體”的山神雖然形態(tài)奇異，但都有一個(gè)原型，即以某一種動(dòng)物為其“身”。清代《山海經(jīng)》注家汪紱指出：“大抵南山神多象鳥，西山神象羊牛，北山神象蛇豕，東山神多象龍，中山則或雜取，亦各其類也?！雹龠@就是說，原始先民之所以取象于某種動(dòng)物為山神之形，是由于這種動(dòng)物是該地區(qū)常見的物種，在這里，生態(tài)環(huán)境和人文地理對(duì)人們意識(shí)形態(tài)的模鑄作用表現(xiàn)得十分鮮明。

《山海經(jīng)·五藏山經(jīng)》中記載的山神更多的是“人獸合體”神，如：

《南次三經(jīng)》：自天虞之山以至于南禺之山，凡一十四山，其神皆龍身而人面。

《西次二經(jīng)》：自黔山至于萊山，凡十七山，其十神者，皆人面而馬身。其七神皆人面牛身，四足而一臂，操杖以行：是為飛獸之神。

《北山經(jīng)》：自單狐之山至于隄山，凡二十五山，其神皆人面蛇身。

《中次七經(jīng)》：自休與之山至于大馬鬼之山，凡十有九山，其十六神者，皆豕身而人面?！嗌健⑸偈?、太室皆冢也，……其神皆人面而三首，其余屬皆豕身人面也。②

人獸合體神的產(chǎn)生，有其潛在的心理和信仰的根源。人與動(dòng)物有共同的起源，人是從動(dòng)物進(jìn)化而來的。人與獸之間存在著同源的(homologous)結(jié)構(gòu)，達(dá)爾文指出，“人在結(jié)構(gòu)上是和其它哺乳動(dòng)物按照著同樣的模式或樣板的”，不僅骨骼、肌肉、神經(jīng)、血管和內(nèi)臟如此，“根據(jù)赫胥黎和其他解剖學(xué)者的證明，在重要性上大于一切器官的腦，在結(jié)構(gòu)上所遵循的是同一法則”[9]。正是從這種同源結(jié)構(gòu)現(xiàn)象入手，達(dá)爾文找到了生物進(jìn)化的證據(jù)，論證了從猿到人的進(jìn)化過程。在古代先民的意識(shí)中，人與獸之間并沒有截然劃分的界限，因而“人獸合體”山神的創(chuàng)造并不難理解。但值得注意的是，在這些“人獸合體”的形象中，其“人”的部分多為“人面”或“人首”——它是人類最具特征、最富表情的部位，是人類精神、智慧、情感的集中表現(xiàn)。以“人面”或“人首”與動(dòng)物形象相結(jié)合，無疑是要把人的特征賦予這些“神”，并作為神性的標(biāo)志。在半坡彩陶中，已有魚與人面結(jié)合的圖案，可見人與動(dòng)物合體的意識(shí)由來已久，而只有當(dāng)人完全用自己的模樣造出“神”來的時(shí)候，這種“造神”的歷史運(yùn)動(dòng)才算完成；人性借助于神性所迸射出來的靈光，照亮了文化的歷史進(jìn)程；也許人獸合體的“神”的出現(xiàn)，是一種人類文化的儀式性過程，只有經(jīng)歷了這一過程，人類才能最終掙脫動(dòng)物界而獲得自己的精神時(shí)空。我們從人獸合體的山神看到，人格化的山神已呼之欲出。

“人獸合體”神的出現(xiàn)，是“人格化神”誕生的先兆；而最初的“人格化神”實(shí)際上是“人形化神”，還帶著某些“獸”的胎記。它的出現(xiàn)，在神話學(xué)、文化學(xué)以及人類思維發(fā)展史上具有重要的意義：

《中次六經(jīng)》：縞羝山之首，曰平逢之山，……有神焉，其狀如人而二首，名曰驕蟲，是為螫蟲，實(shí)惟蜂蜜之廬③。

《中次七經(jīng)》：自休與之山至于大馬鬼山，凡十有九山，……其神狀皆人面而三首。

《中次十二經(jīng)》：又東一百五十里，曰夫夫之山，……神于兒居之，其狀人身而操兩蛇，常游于江淵，出入有光。

所謂“人格化”的神，不僅是指按人的面目和形體來塑造它，而且還獲得了同人一樣的情感、思想和意志，同時(shí)它在神界的地位和名分(神格)以及其職司和功能(神性)也得以確立，以便以神的名義來主宰和管理天界和人間的相關(guān)事務(wù)。馬克思說：“宗教本身是沒有內(nèi)容的，它的根源不是在天上而是在人間?！盵10]原始的自然物和自然靈崇拜是自然宗教形成的基礎(chǔ)；而人格化的自然神之出現(xiàn)，則標(biāo)志著自然宗教的成熟。

洞庭之山，……帝之二女居之，是常游于江淵。澧沅之風(fēng)，交瀟湘之淵，是在九江之間，出入必以飄風(fēng)暴雨。(《中次十二經(jīng)》)

“帝女”與“帝之二女”均是人格化的山川之神，具有司草木、興風(fēng)雨的神性功能。

必須指出的是，《山海經(jīng)·五藏山經(jīng)》的記載中各種形態(tài)的山神是并存的，呈現(xiàn)出某種時(shí)空上的共容性和交錯(cuò)性。這說明山神崇拜發(fā)展的不平衡性，不同形態(tài)的神之發(fā)生可能是隨機(jī)的，但絕非是無序的。我們說山神崇拜的發(fā)展呈現(xiàn)出一定的階段性，是從發(fā)生學(xué)序列而言的，是以發(fā)展史上的長時(shí)段為閾域，以發(fā)展態(tài)勢(shì)的總趨向?yàn)橹細(xì)w的。然而，正如人類從動(dòng)物界脫穎而出之后，動(dòng)物并沒有絕滅一樣，人形化、人格化山神的出現(xiàn)，并不意味著動(dòng)物神和人獸合體神的消失，而是彼此混雜，長期共存。于是就形成了一種復(fù)雜而斑駁的文化語境，這就造成了以山神崇拜中較低級(jí)階段的事象來闡釋較高級(jí)階段事象的可能性，這就是山鬼“精魅說”產(chǎn)生的文化人類學(xué)背景。

問題在于《九歌·山鬼》中的“山鬼”究竟是動(dòng)物神、人獸合體神階段的產(chǎn)物，還是人格化神階段的文化成果？這只能以《九歌·山鬼》文本為依據(jù)?！熬日f”者以“夔”、“梟陽”、“山魈”、“木客”、“山精”等為山鬼，而所謂“夔”，“其狀如牛，蒼色無角，一足能走，出入水即風(fēng)雨，目光如日月，其音如雷”這分明是被神化了動(dòng)物，而“精魅說”論者所引的另一些資料中則明言為“狒狒”(《周書》)、“猩猩”(《爾雅翼》)、“人熊”(《方輿志》)等等，其為動(dòng)物更勿復(fù)置疑；所謂“梟陽”或“山魈”，“人形長大，面黑色，身有毛，若反踵，見人而笑”，或?yàn)殪`長類動(dòng)物，其形“似人”(《搜神記》)、“如人”(《爾雅·釋獸》)，或?yàn)槿双F合體的神靈(《國語·魯語下》韋昭注：“人面猴身”)。它們都是人類山神崇拜發(fā)展史上“動(dòng)物神”以及“人獸合體神”階段的產(chǎn)物，文獻(xiàn)中關(guān)于它們的種種傳說，以及林河先生所列舉的大量沅湘間各民族傳說中的山鬼，都是這一階段出現(xiàn)的文化事象。在《九歌·山鬼》文本中沒有任何與動(dòng)物神或人獸合體神有關(guān)的描述或暗示，歌中所塑造的“山鬼”毫無疑問是人格化的女神，她不僅具有少女美好的容顏、窈窕曼妙的身姿，而且具有人的意念和情感；她的行為亦高度人化，既具有山神的神秘，又富有人性的優(yōu)雅，與那些渾身是毛，一足反踵，行為乖僻的怪物判然有別。

由于社會(huì)—文化發(fā)展的滯后性，沅湘間也許沒有產(chǎn)生人格化的山神，這并不意味著在楚國的其它地區(qū)也沒有出現(xiàn)人格化的山神。林河先生說：“楚人不去祭祀這些天天與他們打交道或作對(duì)的鬼，卻閑情逸致地到巴蜀去祭祀巫山神女，豈不荒唐！”[2]249此說似乎對(duì)楚國的歷史不甚了了。且不說考古發(fā)掘和研究已經(jīng)證明“早期楚文化”在巫山所在的三峽地區(qū)廣有分布；也不說楚之宗室熊摯自竄巫山一帶建立夔子國，而楚成王滅之，其后設(shè)置巫郡，從此巫山就納入楚國版圖；即以屈原在世的楚懷王時(shí)代觀之，巫山所在的巫郡以及黔中郡就是當(dāng)時(shí)秦國覬覦的楚地，楚懷王甚至為之付出了生命的代價(jià)。怎么能說“閑情逸致地到巴蜀去祭祀巫山神女”，仿佛巫山與楚人無關(guān)，是楚國的域外之地一樣？

筆者認(rèn)為“精魅說”之失誤，正在于把山神崇拜發(fā)展過程中動(dòng)物神、人獸合體神階段的文化事象用來闡釋“人格化山神”的文化內(nèi)涵，也就是說是用較低級(jí)階段的文化事象來求證較高級(jí)階段的文化事象，這就難免發(fā)生文化發(fā)生學(xué)上的階段性錯(cuò)位和文化人類學(xué)、神話學(xué)理念上的失范。

三

在逾千年的楚辭研究中，關(guān)于《山鬼》的精魅之說盛行不衰。但細(xì)檢精魅說種種，除林河先生主要是根據(jù)民俗田野調(diào)查的資料立論外，其余大多是對(duì)舊說的因襲附和。也就是說“山精說”的出發(fā)點(diǎn)是洪興祖《楚辭補(bǔ)注》中對(duì)《山鬼》篇以設(shè)問句提出的某種臆測(cè)：“楚人所祠，豈此類乎？”而此后的一些學(xué)者則把這種臆測(cè)演繹為肯定性的直言判斷，又把這種直言判斷演繹成對(duì)《九歌·山鬼》中“山鬼”本體的釋義。然而這種釋義由于與文本的偏離，遂使詮釋的對(duì)象歸于闕失，是一種無的放矢的空洞話語。傳統(tǒng)詮釋學(xué)則要求釋文與原文之間建立起某種共同性或相似性，至少也須有某種兼容性。即是說這些征引的材料必須與《山鬼》文本基本吻合。倘若證據(jù)與文本南轅北轍，再多，亦無用。一言以蔽之，歷代精魅說者的努力實(shí)際上是在為洪興祖的注文中的猜測(cè)求證，而不是在為《九歌·山鬼》文本中既定角色的本體屬性作注。

當(dāng)代某些持精魅說的學(xué)者意識(shí)到這一點(diǎn)，為了彌補(bǔ)釋義與文本之間難以對(duì)位的闕失，這些論者采取了如下一些策略：

其一，將上述夔、梟陽等精魅的某些特征與《山鬼》文本牽強(qiáng)附會(huì)，以圖證明其間的共同之處。如以山精“見人則笑”的特點(diǎn)，同《山鬼》中山鬼“宜笑”相攀比，說：“‘含睇宜笑’不是很象《南康記》的‘見人輒閉眼，開口如笑’嗎？”[12]418按，《太平御覽》(卷八百八十四)引《南康記》曰：“山都，形如昆侖，通身生毛，見人輒閉眼，張口如笑。好在深澗中翻石覓蟹噉之?！鼻也徽f這個(gè)“通身生毛”，“好在深澗中翻石覓蟹噉之”的怪物與《九歌》中的山鬼在體貌、行為上毫無共同之處，即以神情而論，“閉眼”并不等于“含睇”，“如笑”并不等于“宜笑”。王逸云：“睇，微眄貌也。言山鬼之狀，體含妙容，美目盼然，又好口齒，而宜笑也?！蔽宄荚疲骸吧焦砻烂?，既宜含視，又宜發(fā)笑?！焙榕d祖補(bǔ)曰：“睇，音弟，傾視也。一曰：‘目小視也?！墩f文》云：‘南楚謂眄曰睇?！恚咭娗??！对姟吩唬骸尚毁?，美目盼兮?！洞笳小吩唬骸v輔奇牙，宜笑嘕只。’……故含睇宜笑，以喻姱美?！焙苊黠@，《九歌》中山鬼的睇、笑皆是人的表情，而且是一位美麗女郎的動(dòng)人情態(tài)：所謂“微眄”、“小視”用今人的話來說，就是“瞇縫著眼兒凝視”，時(shí)髦用語叫做“放電”也。試問精怪們能有如此神情嗎？所謂“宜笑”者，即唇紅齒白，酒窩微露(靨，酒窩)笑起來很好看，很美，所以適宜笑也。試問精怪們能有這樣的笑容嗎？精怪之“笑”或是“開口如笑”，“如笑”者，似笑而非笑也；或是“見人笑亦笑”亦即對(duì)人的模仿；其“笑則上唇掩其面”，“唇蔽其面”，這等嘴臉豈“宜笑”哉!其結(jié)果是人見之“因即逃也”(《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》)。這樣的笑不僅不能令人心旌搖蕩，而只能使人慘不忍睹，毛骨悚然！

又如，說“猿猴類的又一特點(diǎn)是行動(dòng)迅疾，來去如風(fēng)。所以《山海經(jīng)·北山經(jīng)》說：‘獄法之山……有獸焉，其狀如犬而人面，善投，見人則笑，其名山犭軍，其行如風(fēng)。見則天下大風(fēng)?！渡癞愔尽芬舱f‘南方有人，長三二尺，裸行而目在頂上，走行如風(fēng)?！焦硪才c風(fēng)雨相連?！庇谑悄槌觥皷|風(fēng)飄兮神靈雨”和“風(fēng)颯颯兮木蕭蕭”兩句，并說“不但‘風(fēng)颯颯’、就連‘木蕭蕭’也不單是景色、氛圍之描繪。這很可能與猿猴類多營樹上之生活有關(guān)。”[12]418-419然而，文中明言“猿猴類”的特征，但舉出的例證卻是“其狀如犬而人面”的山犭軍和“裸行而目在頂上”的人，其行文混亂如此！且“走行如風(fēng)”者，快也，這與《山鬼》中的風(fēng)雨描寫有何必然聯(lián)系？《山鬼》云；“杳冥冥兮羌晝晦，東風(fēng)飄兮神靈雨?！蓖跻菰疲骸把陨焦硭谥粮咤悖瞥銎湎?，雖白晝猶晦也?！对姟吩唬骸孙L(fēng)飄兮。’言東風(fēng)飄然而起，則神靈應(yīng)之而雨?！蔽宄荚疲骸把栽茪馍詈瘢ぺな箷?nèi)栈璋怠！边@里沒有絲毫因山鬼“走行如風(fēng)”而引起一場(chǎng)風(fēng)雨的意思。又，“風(fēng)颯颯兮木蕭蕭，思公子兮徒離憂”則更明顯，是以“風(fēng)颯颯兮木蕭蕭”的氛圍，烘托山鬼“思公子兮徒離憂”的凄涼意緒和失落情感，此處亦無“走行如風(fēng)”的半點(diǎn)意象，或者“樹上之生活”的表征。至于說“猩狒山魈所化的女山神，也會(huì)跟巫山神女、涂山女神、山鬼一樣也找對(duì)象”，而“傳說中與《九歌》山鬼、巫山神女關(guān)系最大的是某種猿猴或‘野人’能夠‘追求’、擄掠人類的異性，甚至能夠與人交合生子。”[12]421等等說法，更是混淆了動(dòng)物的獸性本能和人格化的山神所具有的精神情愛的本質(zhì)區(qū)別?！渡焦怼肥恰毒鸥琛分忻鑼憪矍樽畛錾钠?，且對(duì)此后文學(xué)作品的愛情描寫產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。把山鬼的苦戀與猿猴之掠女等量齊觀，這多少有點(diǎn)駭人聽聞。我們說《山鬼》中的山鬼是人格化的山神，這“人格化”的重要內(nèi)涵之一就是她那真摯熾熱的情愛以及纏綿悱惻的情意是“屬人”的情感，是人類在性生活上區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志。

有的論者還津津樂道于神農(nóng)架“野人”的傳說和報(bào)道，意圖證明山鬼的真實(shí)原型至今還真實(shí)地存在。這實(shí)際上是把一個(gè)文化人類學(xué)、神話學(xué)和詮釋學(xué)的命題置換為當(dāng)代新聞學(xué)、生物學(xué)甚至媒體八卦等信息叢，于《九歌·山鬼》的學(xué)術(shù)論題并無多大裨益。即使“野人”真的存在，也不能說他就是《山鬼》中的山鬼，或山鬼的原型。

其二，尋找蛛絲馬跡，竭力從《山鬼》文本中發(fā)現(xiàn)山鬼為“鬼”的詭秘蹤影和隱匿自己真實(shí)面目的種種企圖，千方百計(jì)地定要?jiǎng)冮_山鬼的“畫皮”，揪出其毛猴子的尾巴。有論者寫道：“說到這里，令人想起幾乎無人提出過問題的‘君思我兮然疑作’。那‘不得閑’的公子或靈修為什么這樣三心兩意、疑慮重重呢？很可能因?yàn)樗桥?，而且是山魈、旱魃、夔梟陽變成的女鬼……既可愛又可怕，所以弄得她所思的公子進(jìn)退維谷，左右為難。這種矛盾心情頗有點(diǎn)象劉彥昌之對(duì)三圣母，許仙之對(duì)白蛇。一會(huì)兒神迷心醉，把生死置之度外；一會(huì)兒疑慮叢生，欲擺脫而不能。所以山鬼不得不用‘杜若’(無忘之草)、‘三秀’(靈芝)、‘石泉’之類異草仙藥來迷醉他，鼓舞他。”[12]430此說未得《山鬼》文本之要領(lǐng)。首先，“君思我兮然疑作”句的本意，絕非由于“公子”對(duì)其戀人為“女鬼”而產(chǎn)生的疑慮和懼怕，馬茂元先生指出：

……通過她(山鬼)的失戀，表現(xiàn)出一種始終不渝堅(jiān)貞純潔的情操，對(duì)心理活動(dòng)的刻劃是細(xì)致而深微的?！熬嘉屹獠坏瞄e”，“君思我兮然疑作”，“思公子兮徒離憂”，則標(biāo)志著心理變化的三個(gè)過程。盡管在神魂迷惘的絕望境地中，支配她生命的力量，仍然是愛情。千回百折，愈折愈深；凄涼與孤獨(dú)，只能成為愛情對(duì)她的考驗(yàn)而已[13]。

湯炳正先生也說：“此句謂正由于你思我之深，故對(duì)我的愛情產(chǎn)生了懷疑。”[14]把山鬼苦戀中微妙的心理變化，說成是對(duì)方發(fā)現(xiàn)了她是異類而驚魂不定，疑慮難釋，這實(shí)在令人難以想象。我想，也許重溫一下梁?jiǎn)⒊壬韵乱欢卧挘梢垣@得一種新的啟示：

我常說：若有美術(shù)家要畫屈原，把這篇所寫的那山鬼的精神顯出來，便成絕作。他獨(dú)立山上，云霧在腳底下，用石蘭、杜若種種芳草莊嚴(yán)自己，真所謂“一生兒愛好是天然”，一點(diǎn)塵都染污他不得。然而他的“心中風(fēng)雨”，沒有一時(shí)停息，常常向下界“所思”的人寄他萬斛情愛。那人愛他與否，他都不管；他總說“君是思我”，不過“不得閑”罷了，不過“然疑作”罷了。所以他十二時(shí)中的意緒完全在“雷填填雨冥冥，風(fēng)颯颯木蕭蕭”里頭過去④。

其次，對(duì)公子因戀人為異類而生之矛盾心理狀態(tài)的揣度及其與劉彥昌、許仙之流的比附，以及山鬼“不得不”用“異草仙藥迷醉他”的說法，似乎犯了一個(gè)時(shí)代性的錯(cuò)誤。《山鬼》之作，源于巫文化神人戀愛的思維模式，而劉彥昌與三圣母、許仙與白蛇之類的傳奇故事則表現(xiàn)的是世俗社會(huì)的市民意識(shí)。毫無疑問，《山鬼》對(duì)后世的傳奇文學(xué)曾產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，但就其文化語境和文化內(nèi)涵而言，二者則迥然不同。在神人戀愛的神話里，神、人雙方都決不會(huì)因?qū)Ψ綖楫愵惗袒蟛话?，以至驚疑逃匿；而即使在傳奇故事中，亦并非所有的主人公都如同劉彥昌和許仙那么沒出息，譬如柳毅與龍女、董永與七仙姑以及《聊齋》中的諸多人物，都能在異類之間演繹出感天動(dòng)地、刻骨銘心的愛情故事；劉彥昌的心態(tài)實(shí)出于“自卑情節(jié)’和“瀆神罪感”，反映的是“人神有別”的意識(shí)；而許仙的叛情則出于“怯懦人格”和“意志褫奪”，反映的是一種“佛道”教義之間的爭(zhēng)斗。再者，藥物致幻和異草誘情實(shí)際上是巫術(shù)行為，其目的是為了降神和娛神，這與所謂山鬼“不得不”以此手段去迷醉公子完全風(fēng)馬牛不相及?？傊@種詮釋方法不僅比附失當(dāng)，而且文化意識(shí)和理論話語十分混亂，似乎不像學(xué)者在解讀辭賦，倒像是道士揮動(dòng)司刀令牌在捉鬼。

其三，“山精說”最大的闡釋困難，在于此說與《山鬼》文本的疏離。前已說過，它肇端于洪補(bǔ)中的一個(gè)設(shè)問臆測(cè)，而不是源于《山鬼》文本自身，因而缺乏最低限度的內(nèi)證。但是一種說法的提出，竟使這樣一個(gè)棘手的難題顯得似乎“舉重若輕”。有論者指出：《山鬼》中的美妙女郎是山魈變成的，而山鬼與山魈之間這種“美女與野獸”的對(duì)立，則表現(xiàn)著一種“潛美學(xué)”結(jié)構(gòu)：

夔梟陽、山魅、旱魃的外形是那樣可怕，《九歌》山鬼的形象又是那樣可愛這兩者怎樣能調(diào)和得起來呢？……殊不知《山鬼》之妙也就妙在這里。這是一個(gè)充滿矛盾和對(duì)立的美學(xué)結(jié)構(gòu)：最可怕和最可愛的事物被奇妙地統(tǒng)一在這個(gè)形象里……成為一個(gè)真與偽、善與惡、美與丑的對(duì)立統(tǒng)一體，一種人與妖、愛與懼、生與死的對(duì)立統(tǒng)一體。敢于并且能夠把這樣尖銳沖突、絕對(duì)對(duì)立的成分組織成一個(gè)完美而又和諧的結(jié)構(gòu)[12]429。

倘若撇開其論述的主體對(duì)象山魈和《山鬼》之關(guān)系不論，那么，這段充滿思辯色彩的文字，確實(shí)道出了一種藝術(shù)—美學(xué)真諦。然而，當(dāng)我們把這一論述與其所論之主體對(duì)象加以對(duì)照，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這是一種以虛擬的美女與野獸“對(duì)立統(tǒng)一”的“山鬼”為預(yù)設(shè)前提的純思辯演繹。因?yàn)椤渡焦怼肺谋局袥]有任何其原型為山魈之類的根據(jù)，其文本所塑造的分明是一位追求愛情而又為愛情所苦的女神形象；這一形象在文學(xué)史上的貢獻(xiàn)在于她提供了一種以神性形式表現(xiàn)的人性情愛的審美范型；山鬼的價(jià)值和意義正在于她在人類自然崇拜發(fā)展史上摒棄了獸性而獲得了人性(神性不過是被神化了的人性)，從而體現(xiàn)了一種人文精神，而不是合人性與獸性為一體，將人與妖重新捆綁在一起的精神文化之退化。把文本沒有的東西說成是一種“潛美學(xué)”結(jié)構(gòu)，這不失為一種機(jī)敏，但卻是一種無從驗(yàn)證的假說⑤。而從這一“潛結(jié)構(gòu)”到《山鬼》的“顯結(jié)構(gòu)”之間的關(guān)節(jié)點(diǎn)，就是那個(gè)幾乎萬能的“變”。確實(shí)，在神怪小說中，這個(gè)“變”可說是解決任何矛盾和難題的絕招。在山鬼何以是山魈的問題上，一個(gè)“變”字居然把問題解決得如此輕松！但人們對(duì)此卻也不免“然疑作”：怎么知道、并從何證明山鬼是由山魈之類變成的？倘若這個(gè)“變”，指的是作為人格化神在人類山神崇拜發(fā)展史上曾經(jīng)歷了山魈、山精這一階段而后演變而成，這當(dāng)然無可爭(zhēng)議⑥；倘若是指由“山魈”之類的“野獸”搖身一變而成為“美女”，則已逸出了學(xué)術(shù)范疇。

四

《九歌·山鬼》中的山鬼之所以被人說成精魅，還有一個(gè)重要原因，就是那個(gè)“鬼”字在作祟。因而“鬼”、“神”之辨是解決山鬼神格的關(guān)鍵。

《山鬼》中的山鬼究竟是“鬼”還是“神”？胡文英在《屈騷指掌》中《九歌·山鬼》題下注里說：“天曰神，地曰祇，人曰鬼。蓋有德位之人，死而主此山者?！盵15]即是說《山鬼》所祀對(duì)象是人鬼。今人陳碧仙女士亦云：“《山鬼》在《九歌》之祭中是祭人鬼，人死而葬諸山，故曰‘山鬼’。”她認(rèn)為：“先秦時(shí)期鬼與神的概念是比較確定的，稱神的不能同時(shí)稱鬼，稱鬼的亦不能同時(shí)稱神?！膊豢赡苁莿?dòng)物，鬼只能是人死后不滅的靈魂，所以‘山鬼’只能是一個(gè)少女亡后所變的鬼”[16]。胡、陳之言非“精魅說”，是“人鬼論”。人鬼論有道理，然陳說“稱神的不能同時(shí)稱鬼，稱鬼的亦不能同時(shí)稱神”則未必。

錢鐘書先生《管錐編》云：

“鬼”、“神”、“鬼神”渾用而無區(qū)別，古例甚多……漢以前固通而不拘，賅而無辨。天歟、神歟、鬼歟、怪歟，皆非人非物、亦顯亦幽之異屬(the wholly other)，初民視此等為同質(zhì)一體(the daemonic)，悚懼戒避之未遑。積時(shí)遞變，由渾之畫，于是漸分位之尊卑焉，判性之善惡焉，神別于鬼，天神別于地祇，人鬼別于物之妖，惡鬼邪鬼尤溝而外之于善神正神；人情之始只望而惴惴生畏者，繼亦仰而翼翼生敬焉?！笫姥觥疤臁睆浉?，賤“鬼”貴“神”，初民原齊物等觀；古籍以“鬼”、“神”、“鬼神”、“天”渾用而無區(qū)別，猶遺風(fēng)未沫、委蛻尚留者乎？不啻示后人以樸矣。《史記·封禪書》：“五利常祠其家，欲以下神，神未至而百鬼集矣”，是“神”與“鬼”異類殊趣也；而同篇記秦祠典：“杜主、故周之右將軍，其在秦中，最小鬼之神者”，則“神”亦即“鬼”，后來奉祠之“神”先本是“小鬼”也?！吧瘛背錾碛凇肮怼保肮怼卑l(fā)跡為“神”[17]183-185。

當(dāng)然，在屈原創(chuàng)作《九歌·山鬼》的時(shí)代，“鬼”、“神”已分化?！吧焦怼敝Q，正如“九歌”之名一樣，不過是對(duì)已有的傳統(tǒng)名稱的沿襲?！吧焦怼敝疄椤吧缴瘛保灰浴肮怼敝Q而廢也。正如人類的進(jìn)化史演出了人猿揖別的一幕，神的演化史也要推出人格化神與動(dòng)物神揖別的活劇?！叭粲腥速馍街?，被薜荔兮帶女蘿。既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕?！碑?dāng)山鬼以亙古未有的美女形象站立起來的時(shí)候，中國神話史上一個(gè)成熟的人格化神的輝煌時(shí)代已經(jīng)來臨。

注釋：

① 汪紱的這段話可涵蓋山系之神和各山之神。

② 此外尚有：“其神狀皆羊身人面”(《西次四經(jīng)》凡二十三山)；“其神皆蛇身人面”(《北次二經(jīng)》凡十七山)；“其神狀皆馬身而人面者廿神”(《北次三經(jīng)》)；“其神狀皆獸身人面載觡”(《東次二經(jīng)》凡十七山)；“其神狀皆人身而羊角”(《東次三經(jīng)》凡九山)；“其神皆人面獸身”(《中次四經(jīng)》凡九山)；“其神狀皆鳥身而人面”(《中次八經(jīng)》凡二十三山)；“其神皆龍身而人面”(《中次十經(jīng)》凡九山)；“其神皆彘身人首”(《中次十一經(jīng)》凡四十八山)。

③ 螫蟲，郭璞云：“為螫蟲之長?！狈涿壑畯]，郭璞云：“言群蜂之所舍集。蜜，赤蜂名?！?/p>

④ 梁?jiǎn)⒊骸肚芯俊贰Ｔ?922年11月18-24日《晨報(bào)副鐫》，引自《20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)文存·屈原研究》，湖北教育出版社，2003年8月第1版，第17頁。

⑤ 筆者認(rèn)為《山鬼》文本確實(shí)存在著某種“潛隱結(jié)構(gòu)”，即隱含于文本背后的巫術(shù)禮俗和原始思維同人文精神和現(xiàn)實(shí)意義所形成的對(duì)立統(tǒng)一結(jié)構(gòu)，以及山鬼形象的文學(xué)意蘊(yùn)與作者創(chuàng)作意圖之間所形成的隱喻結(jié)構(gòu)。前者是一種社會(huì)轉(zhuǎn)型期及精神發(fā)展史轉(zhuǎn)折點(diǎn)上處于嬗變狀態(tài)的文化結(jié)構(gòu)；后者則是一種文學(xué)形象之“能指”與作家主觀寄托之“所指”所體現(xiàn)的“表現(xiàn)結(jié)構(gòu)”。

⑥ 如前所述，山神在自然崇拜發(fā)展史上確實(shí)經(jīng)歷了一個(gè)動(dòng)物神或人獸合體神的階段，但以其神的動(dòng)物元素而言，亦非只有蕭先生說的“猿猴類”，而是種類繁多，諸如龍、蛇、牛、羊、虎、鳥、鳳、豕……等等。因此即使在動(dòng)物神及人獸合體神崇拜階段，“夔”、“梟陽”、“山魈”一類也不是山神唯一的“原型”。

⑦ 張光直：《中國青銅時(shí)代》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年第1版，第372、415頁。張光直先生贊同楊寬先生“由神變?nèi)恕钡挠^點(diǎn)，指出這是“神話的歷史化”；但從另一個(gè)視角即“歷史的神話化”來觀察，也可以視為“由人變神”。既言先祖當(dāng)然是已亡故的祖先亦即由人鬼變成為神。