吳重慶 柏奕旻

[關鍵詞]新革命史儒學與社會主義新中國研究

《開放時代》是國內較早設置革命史研究專題的刊物之一，近十余年來，圍繞“社會史視野下的中國革命”和“社會經濟史視野下的中國革命研究”，開展了多次專題研討。正是在編輯《開放時代》的過程中，筆者不斷地對中國革命歷程進行探索和追問，最終“文明史視野”這一提法及其創(chuàng)造性內涵逐漸浮現(xiàn)。無疑，“文明史視野”一詞包含的宏大氣象呼喚著一種全新的革命研究路徑，為了與這一曠遠高拔的思想氣象相匹配，該類型的革命研究必須著眼于更長的歷史時段，在整個中華文明的進程中對中國革命進行恰當?shù)亩ㄎ?，進而將中國革命與幾千年中華文明貫通起來。立足于此，本文將在反思既有革命史研究的基礎上，提出對“文明史視野下的中國革命”的初步研究構想，以期引發(fā)更多的關注和討論。

一、革命視野下的革命史研究

（一）否思“客觀”，重審“立場”

中國革命史的研究工作具有雙重意義上的特殊性。一方面，這段歷史作為研究對象，其本身是在特定條件與狀態(tài)下展開的，因而具有相當程度的特殊性;另一方面，這段歷史在今天正處于風口浪尖之中，圍繞它的看法也往往是爭論的焦點所在，因此，中國革命史研究對研究者的品質提出了特別的要求。這一背景下，近年來“新革命史”[1]興起并成為中國革命史研究的熱點之一，為革命史研究的推進作出了貢獻。

以往有不少研究者將馬克斯·韋伯（Max Weber）提出的“價值中立”（Wertfreiheit）奉為圭臬，追求一種“客觀中立”的社會科學研究態(tài)度。他們試圖通過對中國革命史的客觀研究，獲得不同立場者的認同和共識。在這種傾向下，這些研究者小心翼翼地繞開“立場”問題，因為在他們的觀念中，立場與主觀性緊密相關，這意味著研究成果很可能陷于主觀性的危險。

值得注意的是，中國共產黨的革命歷程不是一般意義上的歷史，其特質是革命的，人們難免對這段歷史抱有支持或反對的立場，看似激烈對立的認識態(tài)度，就根本而言是再正常不過的。在此，對“客觀中立”的盲目迷信反而是需要反思與破除的，假如研究者對這段革命史沒有感情、缺乏認同、難以共感，其研究成果在深度上必然面臨難以突破的瓶頸。此外，“認同”并不等同于無原則的擁護，不等于讓研究者一味論證中國共產黨領導、發(fā)動革命的優(yōu)點。

立場問題同樣深嵌于對史料問題的解讀中，海量的史料使研究者必然面對材料的取舍問題。例如，今日中國的治安在世界范圍內都是值得稱道的，而如果我們僅僅依據(jù)某派出所的檔案來開展當下中國社會的研究，其結果可想而知。因此，立場不僅決定了研究方向，同時也決定著研究的深度。

面對這些問題，“新革命史”研究因其理念和方法的創(chuàng)新嘗試，以及對革命豐富性細節(jié)的挖掘與呈現(xiàn)，無疑能夠給人以很大的啟發(fā)。但“新革命史”研究的蓬勃之勢背后也隱現(xiàn)著值得警惕的危機，這是一種似“新”實“舊”的研究范式，其呈現(xiàn)的豐富細節(jié)仍固守于對國家-社會關系此消彼長的認知模型上，封閉于以代理人、受害者、庇護關系等概念構筑而成的歷史理解中。在這一意義上，“立場”問題同樣拷問著“新革命史”研究，如果無法有效地反思與破解上述套路，即使研究者將多如牛毛的史料盡數(shù)搜集，其成果也仍稱不上是“新”的。

（二）尋找“新社會”原理：“國家-社會”關系再考察

筆者對“新中國研究”的思考，最初源自于對知識界有關“兩個三十年”的討論。在各種觀點中，有一個觀點值得重視，也就是對“兩個三十年”的思考不能局限于這段歷史本身，還應當向前追溯，將考察的視野延伸至1919～1949年這段“前史”。蕭克將軍在回憶錄中提出，[2]如果要了解中華人民共和國，必須從了解中華蘇維埃共和國開始，否則不足以充分把握1949年前后中共建國、建制模式背后的原因與意涵。之后，“新中國研究”的內涵進一步延展——新中國“新”在哪里？目前，學界已達成共識，認為中國革命與中共建國不是一般意義上的政權更迭，已有學者從不同角度探討中華人民共和國的“文明”內涵，如制度創(chuàng)設、接管天下、國家憲政、高層領導人等。

與此同時，誠如美國學者斯考切波（Theda Skocpol）指出的，中國革命帶來的是社會革命。[3]作為社會革命，中國革命必然包含對社會的整體性改造，以及社會階級結構的大翻轉、大變化，但中國的社會革命僅止于此嗎？面對這一問題，“新社會”的概念非常富有啟發(fā)性：一方面，就社會本身而言，這一“新”表現(xiàn)為在新中國的社會空間中活動的主體——勞動人民翻身解放、做了主人;另一方面，這一“新”還涉及國家與社會的關系。換言之，經歷中國革命之后形成的國家和社會都是全新的，二者的關系也必定有其特殊之處。遺憾的是，國家-社會關系往往被理解為二元對峙的，也就是說，國家力量的增長會讓社會空間受到擠壓，與此同時，個人的自主、個性空間也會被迫壓縮。無論是申明中共的歷史高明，還是運用“集權”、“威權”等措辭來描述中共政權的狀態(tài)，其本質上都是一種二元對立的國家-社會觀念。

事實上，在新中國的視野下，國家與社會關系非但不是此消彼長的，反而是同構的。具體來說，這一時期國家力量的增長有賴于人民力量和社會活力的增強。倘若要從事對這樣一個新社會和新國家的研究，就必須擺脫國家與社會二元對立視角的桎梏，從這一新的視角來考察中國革命與新中國。近來有學者重新討論新中國的“人民”，并將這一人民理解為組織起來的群眾。從這一觀點出發(fā)，尚有更多有價值的問題值得推進。例如群眾組織的形態(tài)、機制，人民作為一個政治群體的行動邏輯，以及人民組織而成的國家和社會的運轉機制，等等。這些問題絕非一兩句諸如“工作隊”或“社會資本”之語就能夠輕易打發(fā)，其需要在新的國家-社會關系的視野下做出細致的、原理性的學術討論。

（三）人民如何說話？

臺灣“中研院”黃樹民院士曾在《林村的故事：1949年后的中國鄉(xiāng)村變革》一書中提出，1949年以后的中國革命在對全體中國人進行相對均質化的改造方面起到非常大的作用，[4]其意在強調這段歷史積極的一面。由此反觀以庇護者、受害者等范疇考察革命后中國人狀態(tài)的研究，“人”在其理解中是僵死的、缺乏變化的，因而也是遠離真切存在過的歷史現(xiàn)場的。

如果要把握新社會的構成原理，就需要關注人、人民，尤其是真正的底層人民，這也是“新中國研究”的另一層意蘊所在。既往對中國的研究——無論是中國學者還是西方學者，無論是研究傳統(tǒng)中國還是近現(xiàn)代中國，其往往聚焦于精英階層，卻較少關注真正的底層，也就是更普遍意義上的人民，這正是“新中國研究”真正的出新之處。

印度的“庶民學派”以研究底層為志業(yè)，他們提出過一個著名的問題：“底層能說話嗎？”（Can the Subaltern Speak）這一提問源于他們在研究底層的過程中遭遇的困境?！笆駥W派”雖然研究底層，但其獲得的有關底層的資料卻來自官方記錄，這些歷史記錄既是官方的、又是精英的，其內容不外乎歷次叛亂、起義等負面記錄。他們發(fā)現(xiàn)，將這類史料運用于底層研究，其間底層看似在場，卻不能真正地說話。

目前國內一些有影響力的學者在研究中關注民間的文書、文獻資料，他們以此為研究素材，其所做的研究已經取得了突出的成就。但事實上，即使這類民間文獻搜集自最偏僻的鄉(xiāng)村，其性質依舊是文字記錄，其中大多數(shù)是由鄉(xiāng)村精英書寫的，可能并非真正的底層記錄。那么，我們該往何處尋找“人民”書寫的歷史呢？1949～1966年的文學作品（十七年文學）值得注意，其作者大多是扎根、融入人民的觀察者和寫作者，在創(chuàng)作中極力表達人民的遭際與心情，柳青是典型代表，他的作品可謂是將自己所有的情感、血肉都融了進去。在這些人的作品中，底層是能真正說話的，這也是我們認識和把握更普遍人民的重要管道。

二、文明史視野下的中國革命

前文簡略分析了當前革命史研究存在的問題及其進一步拓展的可能方向，在此基礎上，如何將“文明”與“革命”貫通起來考察呢？《開放時代》2015年度論壇以“儒學與社會主義”為名，這實則是我們尋找的“文明史視野下的中國革命”研究的切入點，也就是分析和討論儒學與社會主義之間的關系。在二者的彼此映照下，我們既能更好地理解儒學，也能對社會主義有更為深入的認識。

第一代新儒家如熊十力、梁漱溟、張君勱等對于社會主義理念是共情的，在他們的著述中生動地展示了將社會主義與儒家大同理想相互聯(lián)系、貫通的追求。對此，也不乏持不同意見的后來者，他們認為對儒學與社會主義關系的討論，實則是以《禮記·禮運篇》中的“大同理想”來悄然置換“儒學”的內涵，并提出，通過考察孔孟以降的儒家基本主張可見，真正歷史中的儒學是具有等級性、壓抑性的，內含壓制、壓迫的色彩。經過五四新文化運動和80年代“文化熱”對儒家的定性，上述觀念可謂是深入人心。

對于這一責難，我們可以人們慣常討論的儒家“差等”問題為例，進行回應。不少人談及儒家的仁愛時，總是傾向于強調這一仁愛是基于差等之上，因此具有封建性與局限性。這話只說對了一半。儒家誠然討論過仁愛是有差等的，但是，現(xiàn)代人總是按照自己的直感，將這一差等性視作程度的差別，而事實上，一旦將其置于古人的感覺結構與儒家經典誕生的語境中，這一差異并非是程度上的，而是時序性的。更具體地說，孔子在《論語》中談“仁義禮智”之“仁”，談這個“仁”沒有遠離我們，談君子仁人應當“推己及人”、“由己及人”，都集中體現(xiàn)了夫子將從自我出發(fā)、以自己為起點的外推視為表達仁愛的方式。孟子自陳的“無他焉，善推其所為而已矣”也正是強調“善推”，亦即對從己出發(fā)不斷外推的關切。

為什么儒家強調由近及遠的外推過程？因為人唯有從與自己具有血緣關系的人出發(fā)，才能尋找到使其仁愛穩(wěn)固建立的堅實基礎，同時也是最刻骨切近的情感體驗，立足于此的仁愛才是難以撼動的。這一過程如同登高，必須一步一個臺階向上爬，才能最終實現(xiàn)目標，登高正是一個歷時性的過程。因此，儒家的“差等”是一種時序上的差等，而不是程度上的。

一位君子仁人倘若真正領會了儒學的這一精神，那么他不僅會照顧自己的父母，同樣也會體貼他人、關心天下，仁愛之情在程度上不會有質的區(qū)別。在儒家看來，這一仁愛不斷外推的動態(tài)過程內含強烈的實踐性，這就意味著主體無法停滯于某個階段或固守于某些對象，否則便是前功盡棄。因此，后世對于“大同”心馳神往的描繪才是成立的，貫通儒學與大同理想、乃至于貫通儒學與社會主義才成為可能。

在此基礎上，我們嘗試引入“社會性靈性”（social spirituality）[5]的思路，來分析中國儒家傳統(tǒng)與革命傳統(tǒng)之間的關聯(lián)性。這一概念的核心是探討個人修行、內在超越與社會變革之間的聯(lián)結契機。

儒家強調個人的德行修養(yǎng)，并且提供了一整套修習的方式，如通過“修齊治平”，將個人與天下的命運有機連接起來。此外，在個人修行中，公私問題是儒家必須面對的，對私欲的妥善安頓則構成了儒家衡量修養(yǎng)的標準之一。《禮記》中有關“大同社會”的論述提示我們，在作為個體的士大夫實現(xiàn)了自我私欲的消化、安頓后，他還會繼續(xù)去想象一個大同的世界，這體現(xiàn)了一種個人修行和社會變革的連接。進一步來看中國革命鍛造的新社會，解放后歷次思想改造運動的目標之一即是解決公私問題，欲以觸及靈魂的方式立公去私，而若要改造靈魂則有賴于階級意識的覺醒與樹立。從這個角度看，儒家傳統(tǒng)與革命傳統(tǒng)處理的核心命題具有內在相通性，這使得我們能進一步將革命理想與儒家的大同追求貫通起來考察，也就是說，樹立無產階級的階級意識并非意在強調“區(qū)分”，而是以此為中介向共產主義這一大同目標邁進。

但要注意的是，革命傳統(tǒng)與儒家又存在差異。毛澤東的“兩論”非常重要，他在《實踐論》中強調變革社會的實踐，這一實踐絕非一般性的、日常性的，而是積極參與現(xiàn)實變革的。[6]而《矛盾論》則闡明了其對矛盾問題的理解，即最重要的是事物內部的矛盾，而非此物與他物之間的矛盾。[7]“兩論”還提到了“兩個飛躍”與“兩個改造”。前者突出強調了經由感性認識飛躍到理性認識之后，理性認識必須進入到實踐過程中，而非停留于普遍性、一般性的理性認識。經由回到變革現(xiàn)實的實踐，形成了“實踐-認識-再實踐-再認識”的良性循環(huán)，因此第二次的飛躍更為重要。后者則重在指明改造客觀世界的同時，改造主觀世界的重要性。毛澤東論證了辯證唯物主義的階級性，并由此將“兩論”提升到完全為無產階級服務的高度。20世紀50年代的各級黨政領導、基層工作者都很熟悉“兩論”，因而“兩論”能夠幫助我們貼近地感知、理解當時人們認識現(xiàn)實的思路、推進工作的方法。由此可見，革命對于個人內在超越和社會變革的關系，不僅強調了立公覺悟與階級意識本身的樹立，還強調主體又必須回到集體的熔爐、實踐的熔爐、革命的熔爐中反復鍛造。

反觀儒家，儒家雖強調個人內在超越性的發(fā)掘，并努力將個人超越性向社會方向延展，但事實上，個人的超越性是否立得住，往往取決于主體自身。正因如此，儒家的思想與行動中時常內含戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢、如履薄冰的緊張感，難免會遭遇困境。而在中共領導的革命中，人之超越性的確立，除個體努力之外，還有黨在發(fā)揮作用。這即是說，黨會引導主體回到熔爐中去，并通過這一熔爐的鍛造為主體增添許多新的能量，以幫助其超越性的確立，這是傳統(tǒng)儒家所不及的。

行文至此，我們有必要更進一步，即面對當前中國急遽變化的內外格局，文明史視野下的中國革命研究能夠提供哪些思想資源呢？下文將沿著“三十年與兩千年”和“儒學復興”這兩條線索展開討論。

三、走向歷史與社會的當代人文研究

（一）破局立勢：“三十年與兩千年”的兩副面孔

如前所述，當代中國史研究與“兩個三十年”的討論緊密相關，但如果從文明史的長時段視野來看待革命及其遺產，這一討論仍有待商榷之處，特別是如何認識“三十年”與“兩千年”的關系。

為什么要在此專門提出“兩千年”的問題呢？譚嗣同在《仁學》中發(fā)出過一句后世耳熟能詳?shù)恼摂啵骸皟汕曛卣?，皆大盜也;兩千年之學，荀學也，皆鄉(xiāng)愿也?！弊T嗣同之意，大體是將秦視為中國兩千余年封建專制的開端，而此間的政治與文化建立在封建等級的基礎上，具有壓迫人、殘害人的負面性。進一步來說，為什么要將“兩千年”與“三十年”并置考慮呢？80年代“文化熱”的潮流中，有相當多的公共知識分子，同時也是當時作為主流、掌握話語權的學者，傾向于將1949～1979年毛澤東時代的“三十年”塑造成具有譚嗣同意義上的“兩千年”的性質。他們沒有將注意力放在這段歷史的革命性一面，當時以《河殤》為代表的對中國傳統(tǒng)文化的批判，連帶著的是對最近“三十年”歷史的否定。

80年代李澤厚先生發(fā)表《啟蒙與救亡的雙重變奏》一文時，正值“文化熱”后期，即1986～1987年，他的這篇文章最早刊登在《走向未來》雜志，這份雜志只出版過一期。李先生對于啟蒙與救亡問題的討論，在當時的“文化熱”中有著很重要的位置，其在客觀上提出了“告別革命”的問題，并且推動了“新啟蒙”的展開。當時的邏輯是，近代中國民族存亡的關頭，啟蒙被救亡壓倒了，而80年代的中國同樣面臨著危機，共產革命遭遇挫折的背后是人們蒙昧的思想意識狀況，由此必須對“救亡壓倒啟蒙”的時勢加以糾偏，決不能使啟蒙再次被壓倒，中國需要召喚一種新的啟蒙。無論是當時對歷史傳統(tǒng)“基因”的否定性討論，還是由《世界經濟導報》推動的“球籍討論”，即從“開除地球球籍”的角度出發(fā)強調中國的現(xiàn)時危機，其威力都絲毫不亞于近代中國的亡國滅種之論，由此為“文化熱”與“新啟蒙”思潮推波助瀾。

上述所言的是對“三十年”與“兩千年”關系的一種理解。一個國家的國力衰弱后，其制度往往會被污名化、被拋棄。從五四新文化運動到80年代“文化熱”，都以對制度的污名化作為反思傳統(tǒng)的重要一環(huán)，這一觀念依然充斥在今天中國的公共討論中，原因部分在于，知識界至今未能有效地清理80年代的思想狀況及其內在限度。

80年代對救亡與啟蒙二元關系權衡審度的過程中，隱現(xiàn)著更廣闊的歷史視野的欠缺，也就是說，這種二元化的討論方式雖然注意到救亡之勢過于強大以致壓倒啟蒙，但失之于警惕：如果反過來缺乏分寸感地高揚啟蒙，那么就會產生啟蒙壓倒文明、壓倒文明自覺的危險。當時歷史實際展開的“啟蒙”是單向度的，強調個人權利、自由意志、邊界利益，其實質是將個體視為孤立的個人。這一傾向如果被時勢所鼓勵與推崇，那么這一氛圍下的人往往易于固守關乎個人權益的事宜，而無意探討更為廣闊的文明自覺議題，對中華文明豐富性的關注也將就此成為低音、乃至消弭。歷史地看，在中國社會與國家出現(xiàn)空前危機的語境中，對救亡與啟蒙關系的探討無疑能夠對治于現(xiàn)實，并為探索中國未來出路提供有益的思路，但這一分析框架和思考方式卻不適用于當前時代。

暫且擱置對中國當下狀況的不同理解，在國內外主流話語的論述中，中國已被視為一個不斷崛起的大國。在這種前所未有的時代格局中，討論文明自覺的問題是適宜的，這并非鼓勵無原則的信心膨脹，而是表明，過去中國的文化傳統(tǒng)在低迷的歷史處境中被視為必須拋棄的對象，而到了今天，當中華民族已走在崛起之路上，對中華文明的思考正當其時。如果當下中國無法形成相當?shù)奈拿髯杂X，那就是現(xiàn)時代思想家、學者的失誤與瀆職！

昔日救亡與思想啟蒙主題，有必要推進到崛起與文明自覺的主題上來。而將中國共產黨領導的革命置于文明史視野下討論，也是這一時代使命的題中之意，這一討論實則是要重新提煉和總結“三十年與兩千年”的關系，剖析儒學與中國革命的內在相通性。

（二）心懷“天下”：“儒學復興”問題意識的突破

今天探討儒學復興的言論雖多，但儒學在當下以何種面目和方式復興呢？儒學對人的要求絕不只是讀經、念經，也不只是個人的修身養(yǎng)性，此外，雖然儒學發(fā)展與政治的關系緊密，但其首要關切的絕不是為政治局勢獻計獻策。儒家的修齊治平背后，是一種考慮時代問題、討論中國問題、放眼天下問題的開闊格局與宏大視野。而在近代中國，儒學亦是在與社會主義思潮相連通、在批判資本主義的歷史激蕩中登場。實際上，對“儒學與社會主義”的考察同樣需要整體性視野的介入，這就是“東亞視野”。

社會主義思潮最早在日本發(fā)生影響，緊接著進入中國，幾乎在同時也進入了韓國，這一思潮能很快地發(fā)揮影響，是因為東亞社會都處在小農受侵害、農業(yè)受沖擊、社會趨于瓦解的境地。在中國，近代資本主義的入侵使得傳統(tǒng)的小農經濟解體，帝國主義以武力為后盾強硬地進入中國市場，打開市場、傾銷產品。當時積貧積弱的國家既沒有底氣、又沒有膽量征收關稅，而經由大規(guī)模批量生產的外國工業(yè)品一經流入，瞬間將中國普通農業(yè)家庭賴以維生的手工業(yè)沖擊得潰不成軍。農民的生活陷入困苦之境，只能變賣土地，去城市里打工、做苦力為生。韓國的狀況更加觸目驚心，《日韓合并條約》（1910）簽訂生效后，韓國完全淪為日本的殖民地，其遭受的侵害較中國更甚。依照世界依附體系的理論解釋，在資本主義生產的分工體制中，韓國完全淪為供應鏈條上的一環(huán)，成為日本的原材料供應地，韓國農民的土地被剝奪、沒收、控制，其生活陷入極端困苦的地步。日本的情況則稍有不同。盡管明治維新之后日本走上現(xiàn)代化道路，并對外擴張，掠奪原材料和市場。但是在日本國內，農民在政府的強制推行下開始改以現(xiàn)金納稅，這種貨幣化生活迫使農民必須不斷地去尋找現(xiàn)金來源，這加速了日本自然經濟的解體，農民在其間深受其害。

而儒學在社會主義思潮進入東亞的歷史時刻則扮演了積極角色，其出場是出于一種自覺的心懷“天下”意識。遺憾的是，在今天的儒學復興中，召喚儒學復興的觀點雖然是多彩紛呈，但欠缺真正地提倡和貫徹有志于直面時代議題、自覺時代意識、承擔時代責任的立場，這使得儒家好似道家一般。

回顧中國自近代以來經歷的風風雨雨，過去人們往往將大國貼上封建、專制、保守的標簽。如上文所述，近代中國的衰弱是由世界體系變動與資本主義經濟的全球性擴張造成的。將其歸咎于制度的人們不曾想，中國擁有地域遼闊的國土，其能夠延續(xù)上千年并保持獨立自主，在制度方面必有成熟和過人之處。這些行之有效的經驗絕非“人治”、“專制”等語匯所能涵蓋的。

正因為中國昔日是王朝，這要求我們避免用現(xiàn)代民族國家的概念去想象其歷史狀況，就討論框架而言，比“央地關系”更富于彈性的是“天下”概念，而在剖析“郡縣制”基礎上更值得推進的，是對“文教”的討論。“天下”概念的廣泛影響背后蘊含著“文教”的思想，即儒家文化的制度化及其有效運轉，其有效降低了大國治理的行政成本，使得底層民眾的叛亂、造反、起義、革命的風險盡可能地降低，形成“弱國家、強教化”的狀態(tài)。

即使歷史時空發(fā)生了變易，但大國治理的問題依然考驗著今日中國。在國家越來越強大的同時，今日中國反而愈發(fā)強調中央的控制力。古代王朝國家實際治理愿望與治理技術不匹配的狀況，使得文教輸出成為勢所必然，但當今的治理技術使得中央控制力的提升成為可能。這種情況下，文教仍然有其現(xiàn)實作用，一方面在治理技術無法充分顧及之處發(fā)揮彌補作用，另一方面在治理技術過度發(fā)達的情況下發(fā)揮糾偏的功能。概言之，文教是推動大國優(yōu)化治理的必需環(huán)節(jié)。

四、革命與文明的匯流

綜上所述，我們需要自覺地在革命與文明的雙重視域中重新考察中國革命，開展真正的“新中國研究”。第一，就“中國革命”這一歷史事件的內在品質而言，它要求我們走向“革命視野下的革命史研究”?！案锩曇啊辈⒎且痪淇赵挘此乒排f的提法背后所承載的對話性，使其方法論意涵凸顯出“新”的特質。即要求研究者懷著同情之理解的立場重返歷史現(xiàn)場，對待革命尤其是革命中形成的新的國家-社會關系，通過審慎、自覺的史料擇取，開展真正以“人”為本的人文研究。第二，就“中國革命”的歷史性意義而言，它要求我們走向“文明史視野下的革命研究”。“文明史”的宏遠立意，要求我們對傳統(tǒng)和現(xiàn)代，經典典籍和正處“現(xiàn)在時”的當下狀況，懷有深度的把握與高度的關切。

革命與文明的研究最后都指向“為了中國”的研究，若要使這項研究在今天仍然“為有源頭活水來”，并能直達普通人的內心深處，其研究者、推介者必須突破既有思維條框與學科限制，要求自己成為一個貨真價實的人文研究者——中國社會的良性運轉也好，中國傳統(tǒng)學問的本來面目也好，都是沒有任何領域與學科限制的，這要求一個真正關懷天下的士人君子將心打開，充分感受、吸納各種有益資源。同樣地，研究者寫作學術論文的真正價值，也不在于為稻粱謀，而是要能夠影響人、打動人、豐富人。眼下諸多同道的學術研究正處于青春的、黃金的階段。面對這段歷史、面對這個時代、面對豐富的素材，有理由相信他們一定會做出豐碩的成果，新中國研究的未來也有賴并寄托在更多同道的身上！

（作者單位：中山大學哲學系;北京師范大學文學院）

注釋：

[1] “新革命史”的提法最早見于2010年前后南開大學歷史學院李金錚教授發(fā)表的論文。參見李金錚：《向“新革命史”轉型：中共革命史研究方法的反思與突破》，載《中共黨史研究》2010年第1期。

[2] 蕭克：《蕭克回憶錄》，解放軍出版社1997年版。

[3] 斯考切波：《國家與社會革命：對法國、俄國和中國的比較分析》，何俊志、王學東譯，上海人民出版社2015年版，第4～6頁。

[4] 黃樹民：《林村的故事：1949年前后的中國農村變革》，素蘭、納日碧力戈譯，三聯(lián)書店2002年版，第17～19頁。

[5] 金振鎬等：《社會性靈性：“世越號”以后的生活是可能的嗎？》，首爾玄巖社2014年版。

[6] 毛澤東：《實踐論》，中共中央文獻編輯委員會：《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第296～297頁。

[7] 毛澤東：《矛盾論》，中共中央文獻編輯委員會：《毛澤東選集》第1卷，人民出版社1991年版，第301～302頁。

關鍵字：

對“客觀中立”的盲目迷信反而是需要反思與破除的，假如研究者對這段革命史沒有感情、缺乏認同、難以共感，其研究成果在深度上必然面臨難以突破的瓶頸。

經歷中國革命之后形成的國家和社會都是全新的，在新中國的視野下，國家與社會關系非但不是此消彼長的，反而是同構的。具體來說，這一時期國家力量的增長有賴于人民力量和社會活力的增強。

我們尋找的“文明史視野下的中國革命”研究的切入點是分析和討論儒學與社會主義之間的關系。在二者的彼此映照下，我們既能更好地理解儒學，也能對社會主義有更為深入的認識。

在儒家看來，這一仁愛不斷外推的動態(tài)過程內含強烈的實踐性，這就意味著主體無法停滯于某個階段或固守于某些對象，否則便是前功盡棄。因此，后世對于“大同”心馳神往的描繪才是成立的。

革命對于個人內在超越和社會變革的關系，不僅強調了立公覺悟與階級意識本身的樹立，還強調主體又必須回到集體的熔爐、實踐的熔爐、革命的熔爐中反復鍛造。

80年代對救亡與啟蒙二元關系權衡審度雖然注意到救亡之勢過于強大以致壓倒啟蒙，但失之于警惕：如果反過來缺乏分寸感地高揚啟蒙，那么就會產生啟蒙壓倒文明、壓倒文明自覺的危險。

雖然儒學發(fā)展與政治的關系緊密，但其首要關切的絕不是為政治局勢獻計獻策。儒家的修齊治平背后，是一種考慮時代問題、討論中國問題、放眼天下問題的開闊格局與宏大視野。

中國擁有地域遼闊的國土，其能夠延續(xù)上千年并保持獨立自主，在制度方面必有成熟和過人之處。這些行之有效的經驗絕非“人治”、“專制”等語匯所能涵蓋的。

古代王朝國家實際治理愿望與治理技術不匹配的狀況，使得文教輸出成為勢所必然，但當今的治理技術使得中央控制力的提升成為可能。這種情況下，文教仍然有其現(xiàn)實作用。