郝 強

作為文化研究領域的重要奠基者，雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)一直試圖重新思考文化與社會的關系，這種思考方式深刻影響了后來的文學研究和文化研究模式，特別是其提出的“文化唯物主義”這一批評方法，使得文學研究開始擺脫傳統(tǒng)形式主義的束縛，走向更為廣闊的文化、社會空間。但囿于時代和個人知識體系的局限，威廉斯的文化分析也遭受了多方批評，正如霍爾等人認為文化主義和結構主義都不能滿足文化研究的需求，所以要采用新的分析方式。而當文化研究從英國走向全球，特別是近年來人文社科領域出現(xiàn)的“情感轉向”，使得威廉斯的“感覺結構”(structure of feeling)[注]國內對此概念一般有兩種翻譯：即情感結構或感覺結構。例如倪偉(《漫長的革命》譯者)、王爾勃(《馬克思主義與文學》譯者)、付德根、段吉方等人就采用了“感覺結構”的翻譯，而劉進(著《文學與“文化革命” 雷蒙德·威廉斯的文學批評研究》)、趙國新(著《新左派的文化政治 雷蒙·威廉斯的文化理論》)和閻嘉等人則采用“情感結構”。在威廉斯看來，feeling和experience接近，但是經驗一般含有過去時態(tài)的意味，而感覺強調的是現(xiàn)在狀態(tài)。在中文語境中，情感一般與經驗無關，而是偏向主體某種靜態(tài)的屬性，威廉斯重視的是個體/社會的經驗、體驗的變化，所以本文采用了感覺結構這一翻譯。再次被人們提及。把“感覺結構”和最新的“情感轉向”相聯(lián)系，可以讓我們重新審視威廉斯理論的價值與局限，思考經驗和情感對當下文化研究的重要意義。

正如語言學轉向和文化轉向一樣，情感轉向也揭示了當下相關研究領域一些新的研究趨勢，在對情感的聚焦中，人們關注的問題正發(fā)生變化。恐怖主義、民族主義、愛國主義情結的興起，情感經濟或情感勞動的出現(xiàn)，憂郁、憤怒、快樂和愛等情緒成為了人們行為的主要推動力……當理性被感性所取代，當物質生產轉為情感生產，當情緒脫離個體成為一種社會建構要素時，我們確實需要一種理論，去理解人們是如何被觸動、影響、刺激的，去理解人們面對種種“遭遇”時是如何感受和行動的。面對社會文化的這種變化，情感轉向的代表人物布萊恩·馬蘇米(Brian Massumi)曾言，“我們如今的情形，其特征是過度沉溺于情感。問題是沒有一個可以專門指稱情感的文化—理論詞匯”[1]。但其實這并不是一個新的問題，威廉斯就曾試圖用“感覺結構”來描述人們的情感和經驗。所以，從“感覺結構”切入，不僅是為了描述威廉斯某一概念的發(fā)展過程，而是為了探討其在當下語境中的意義，為理解當下社會和文化中的種種變化提供一條新的思路。

一、“感覺結構”概念的演變

威廉斯的文化理論有其具體的歷史語境。一方面，“文化唯物主義”批判了傳統(tǒng)馬克思主義所強調的經濟基礎與上層建筑的模式關系，文化不僅是被經濟基礎反映的意識形態(tài)和精神范疇，而是可以理解為某種物質性的東西或過程。另一方面，由于文化是指各種形式的文化，所以利維斯(F.R.Leavis)的文化精英主義也是其批判對象，高雅/低俗文化或精英/大眾文化的界限在此被打破了。那么，威廉斯是如何闡釋其文化理論的呢？這就涉及到其思想的核心概念——“感覺結構”，它不僅是理解“文化唯物主義”的關鍵，也貫穿于威廉斯整個學術思想。同時，從感覺經驗出發(fā)分析文化、文本，也明顯與當時歐陸哲學的結構主義分析方式不同，因為結構主義去除了人的主體性，情感更是被放逐到了理性統(tǒng)治領域的邊緣，這也是當代情感理論所要批判的。

從字面上看，“感覺結構”和“文化唯物主義”的構詞法類似，都采用矛盾修辭的方式，由一對含義相反的詞語組成：感覺一詞接近非理性的、不斷變化著的個人經驗，結構則偏向理性的、穩(wěn)定的社會關系；文化一詞在傳統(tǒng)馬克思主義者那里近似于意識形態(tài)或精神，而唯物主義則強調文化的非意識和物質性。通過這種把兩個矛盾概念糅合的方式，威廉斯其實是想要弱化傳統(tǒng)理論中物質與意識、個人和社會、感性和理性、精英和大眾等一系列二元對立模式。

從威廉斯的著作來看，無論是最早期的《電影序言》(1954)，還是后來的《文化與社會》(1958)、《漫長的革命》(1961)和《馬克思主義與文學》(1977)等著作，“感覺結構”都一直貫穿其中。在《電影序言》中，威廉斯第一次提出了“感覺結構”這一術語，認為我們在分析每個時代的藝術或者文化時，只是“把每種因素當做沉積物來考察，但是在鮮活的時代經驗中，每種因素都是溶解于其中的，是某個復雜總體不可分離的一部分”[2]。例如電影在當時作為一種新的戲劇形式，其出現(xiàn)不僅與技術變革相關，還與整個社會及人們的感覺結構的變化相關。這種感覺結構是總體性的共同經驗，不能被分割概括，而是要在鮮活的生活經驗中去把握，各種文本正是記錄這些鮮活經驗的載體，所以分析文本的感覺結構也就成為了把握時代經驗的重要途徑。

在《漫長的革命》中，威廉斯進一步論述了感覺結構在文化分析時的重要作用，認為“感覺結構就是一個時代的文化：它是一般組織中所有因素帶來的特殊的、活的結果(living result)”[3]57，這一時代的文化可以從三個方面來把握，一是生活在那個時代的人們所經歷、理解的文化；二是被文本(包括文學、建筑、服飾等文本)記錄下來的文化；三是經過后人選擇的文化。威廉斯認為人們只有真正身處那個時代才能切身經驗、感受那一時代的文化，經過文本記錄的文化其實已經失去了生命力，類似于柏拉圖藝術世界和現(xiàn)實世界的關系，文獻式的文化只是其所記錄的時代的殘存影像，而后人在閱讀這些文本的時候其實已經受到當時利益體系和價值體系的影響，無法真正觸及那一時代真實的文化。而強調感覺結構是“特殊的和活的”則意味著重視主體鮮活、微妙、變化著的個人體驗，而不是被抽象化了的意識形態(tài)、文化模式、社會性格。當一個時代過去后，是可以通過這一時代的文本來發(fā)現(xiàn)其感覺結構的，由于感覺結構是不斷變化著的，所以對文本中感覺結構的考察其實是對歷史的考察，也是對當下的考察。每一代人都有自己的特殊的感覺結構。在西方傳統(tǒng)中，藝術與現(xiàn)實總是對立的，所以才有再現(xiàn)說和表現(xiàn)說兩種重要傳統(tǒng)，但是這種分類還是不夠的，因為“它仍然是以假定的二元論為基礎的，即認為藝術和現(xiàn)實或是人與其所觀察的世界之間是分離的……我們應該把人類經驗看作既是主觀的又是客觀的，是一個不可分割的過程”[3]29-30，通過對藝術的重新定義，其實是想把藝術和日常生活相聯(lián)系，藝術不僅僅是生活的反映，還要求與社會積極互動，在這種對藝術公共性考察的過程中也就逐漸形成了威廉斯的文化概念，文化是一種與人們日常經驗相關的生活方式。

我們在理解某一時代文化時，總是從這個時代的某一方面或某一因素入手，是把每一個因素當做結果來認識，但在當時的經驗中這些因素都是不斷變化著的，是與社會整體不可分割的。威廉斯認為小說其實是一種歷史史料，小說反映了19世紀英國大眾的感覺結構，這種感覺結構才是真實的，而官方的宣傳往往是虛假的。官方宣傳大英帝國是最先進偉大的，但狄更斯、艾略特的小說中其實不是這樣。某種感覺結構是不同于當時官方意識或價值的，例如19世紀初人們想要表達自己的某種經驗，但是缺乏文化方式或手段，于是借用文學作品表達自己的類似經驗，所以勞動人民喜歡雪萊作品中的單純風格，工人階級則喜歡拜倫的諷刺手法。

在《馬克思主義與文學》中，威廉斯用一節(jié)的內容整合了“感覺結構”的內涵，把其作為文化理論的重要術語之一來分析。根據一般的觀點，文化、社會或者觀念總是呈現(xiàn)為過去時態(tài)，是業(yè)已完成的固態(tài)結果，而與之相對的現(xiàn)在時態(tài)的經驗、感覺則是不斷變化著的。每一代人的語言、習俗、文化與上一代人相比都在發(fā)生變化，“這些變化可以被定義為感覺結構[structure(s)of feeling]的變化。這一術語很難理解，但選用‘感覺’(feeling)一詞是為了強調同‘世界觀’或‘意識形態(tài)’等更傳統(tǒng)正規(guī)的概念的區(qū)別”[4]141，是為了把現(xiàn)在與過去時態(tài)區(qū)別，是為了把動態(tài)的過程與凝固的結果區(qū)別。而“結構”則意味著某種特定的內部關系，一種既相互連接又充滿斗爭矛盾的關系。威廉斯對“感覺”一詞的選用其實也是無奈之舉，因為當時并沒有找到一個更準確的詞匯，正如他所說，“我們談及的是關于沖動、壓抑和腔調等個性氣質因素，尤其是意識和關系中的情感因素(affective elements)——不是與思想觀念相對立的感覺，而是作為感覺的思想觀念和作為思想觀念的感覺”[4]141[注]譯文有改動?？蓞⒖糝aymond Williams，Marxism and literature． Oxford: Oxford University Press，1977，p． 132．他注意到了“情感”問題，但最終還是選用了“感覺”來描述經驗、情感的變化，來與傳統(tǒng)的意識形態(tài)相區(qū)別。

在這里，感覺結構已經不完全是威廉斯早期著作中的“不可分割的共同經驗”，而是與新興的文化因素有關，“感覺結構可以被定義為溶解流動中的社會經驗，被定義為同那些已經沉淀出來的、更加明顯可見的、更為直接可用的社會意義構形迥然有別的東西，所以不管怎樣講，并不是所有的藝術都與同時代的感覺結構有關。大多數(shù)現(xiàn)行藝術的有效構形都同那些已經非常明顯的社會構形，即主導的或殘余的構形相關，而同新興的構形相關的(盡管這種相關常常表現(xiàn)為原有形式當中出現(xiàn)的改形或反常狀態(tài))則主要是溶解流動狀態(tài)的感覺結構”[4]143。感覺結構在這里總是和新興文化或新階級相關，而不是處于主導地位的官方文化，因為主導的文化價值觀已經固化定型，而新興的文化則仍處于變動之中。所以后來也有很多人認為威廉斯的感覺結構天生帶有反對霸權的色彩，因為感覺結構所處的新興文化與主導文化時刻都處于斗爭之中。

威廉斯在《電影序言》首次提出感覺結構，認為它和人們的共同經驗相關，文學和電影都是當時社會共同經驗的載體。而在《漫長的革命》中則進一步把感覺結構的適用范圍擴大到社會文化的分析中，主張一代人有一代人的感覺結構，時代和人們經驗的變化也會使得感覺結構處于不斷變化中。而到了《馬克思主義與文學》，感覺結構進一步與主導意識形態(tài)分離，成為與尚未定型的新興文化相關的現(xiàn)實經驗?？梢钥闯?，在不同時期，威廉斯對這一術語的理解是有所不同的，從早期用感覺結構來分析文學和電影，到后來通過文本來解釋社會文化的結構，感覺結構更多是作為威廉斯分析文本和社會的一個工具。這種從感覺經驗出發(fā)的分析方式為當時的文學研究提供了新的思路，但也同時遭到了一些理論家的批判。

二、“感覺結構”的局限：對文化唯物主義與文化主義的質疑

在重視日常經驗的同時，強調文化的物質屬性，這是威廉斯文化唯物主義的核心。而文化唯物主義有時也被稱為文化主義，意在與結構主義的研究范式相區(qū)別。作為文化研究領域的奠基者，威廉斯為文學和文化分析提供了新的思路，但其以“感覺結構”為核心的文化唯物主義/文化主義也遭受了同時代的其他理論家的質疑。

例如，從文學文本是否就可以回到真實的歷史？每一代人是否分享著共同的感覺結構？從經驗出發(fā)是否能得出社會運行的規(guī)律和結構？這些疑問在威廉斯晚期著作中得到了部分回應，他強調自己主要討論的是新興工人階級的感覺結構，是為了解釋科學理性和主導意識形態(tài)忽略了的一些現(xiàn)實問題。但正是由于從經驗中無法準確得出一切，威廉斯的文本分析中也運用了大量的統(tǒng)計數(shù)據，這也是經驗與結構之間無法回避的矛盾。

所以他的學生伊格爾頓(Terry Eagleton)就曾批判威廉斯感覺結構這一理論更多是從經驗出發(fā)，缺少理論的系統(tǒng)性和完整性，甚至認為整個英國的學術傳統(tǒng)都是以經驗分析為主，缺少像歐陸哲學那樣的分析綜合，正如其在《批評與意識形態(tài)》中所說，“在當下試圖建構唯物主義美學時，任何一個英國馬克思主義者都應當清醒地認識到自己的不足，在這一領域中，不僅有很多問題是充滿不確定性的，而且從英國傳統(tǒng)切入本身就自動把自己排除在了討論之外。英國讓人感覺它缺少一種傳統(tǒng)，只是歐洲容忍的房客，一個早熟但寄生的外來者”[5]。的確，威廉斯的感覺結構從某種程度上來說確實如伊格爾頓所批評的那樣：太注重經驗分析，理論不夠系統(tǒng)。這一方面是由于威廉斯是以文學研究者的身份提出感覺結構這一概念，其本身就必然會更注重文本和經驗感受；另一方面是由于情感或感覺本身的不確定性和變化性，這就使得感覺結構很難有一套清晰的理論框架，這也是今天西方情感理論所面臨的問題。不過，當伊格爾頓在2003年出版《理論之后》時，他也同樣強調要面向現(xiàn)實經驗，當理論的黃金年代過去后，我們要突破后結構主義理論的晦澀乏味，所以在感覺結構提出半個多世紀后，它其實又煥發(fā)出了新的生機。

伊格爾頓除了批評威廉斯的理論缺乏體系性外，還針對其感覺結構為核心的文化唯物主義進行批判。因為威廉斯的文化唯物主義注重的是文化的物質屬性，注重人們日常生活中的經驗、感覺，注重文化的基礎作用。所以他在《馬克思主義文化理論中的“基礎與上層建筑”》一文中批判了馬克思主義的文化概念，“任何導向馬克思主義文化理論的現(xiàn)代方法，都必始于起決定作用的基礎和被決定的上層建筑這一命題的思考。但事實上，從嚴格意義的理論視角來看，這不是我們應選擇的起點”[6]。與此相反，作為馬克思主義的捍衛(wèi)者，伊格爾頓則認為威廉斯過度強調文化的物質性，也過度簡化了經濟基礎/上層建筑的模式。因此，“文化主義的要害是渾然不顧以下情況，即：不管人類是何種生物，他們首先是自然的物質的客體；如果不站在客觀的立場看問題，自然的客體和物質的客體之間的關系便無從談起；包括客觀化的關系問題也無從談起；再者，人是自然的物質的客體這一事實便成了人類有可能投身于更多一些創(chuàng)造性而少一些令人乏味的一切事物的先決條件”[7]。所以，伊格爾頓不認同威廉斯所提出的文化可以取代經濟基礎/上層建筑的討論模式，但這種批評其實是過于苛刻的，因為威廉斯提出感覺結構和文化唯物主義有其具體的歷史語境，是針對當時僵化的經濟基礎/上層建筑模式而言的。伊格爾頓其實是以一個堅定馬克思主義者的立場對威廉斯提出質疑，這也符合其對經驗主義的一貫否定態(tài)度。

如果說伊格爾頓認為威廉斯過度重視文化的基礎地位和物質性，那么，被稱為“文化研究之父”的霍爾(Stuart Hall)則認為威廉斯的文化談得還不夠徹底。所以在其著名的《文化研究：兩種范式》一文中，霍爾認為“文化主義者將各種意識形式和文化都定義為集合體。但是，他們到此就止步不前了，在文化和語言方面遠沒有提出根本性的問題，即主體被他/她在其中思考的文化范疇所‘言說’，而不是‘言說它們(范疇)’”[8]。威廉斯在提出感覺結構這一概念時，雖然能看到其對結構的重視，但在霍爾看來，這種結構仍然是一種文化整體的結構，僅僅談論文化的整體性是不夠的，還應該強調結構內部的沖突和對立。如果僅僅把感覺或者文化視為一種整體的社會經驗，而缺少具體的結構分析，那么這就是一種膚淺的人道主義。也就是說，在整體的文化中，個體的特殊性消失了，成為被動言說的主體，而不是主動行為者。這也是霍爾后來在分析大眾文化時，吸收了文化主義和結構主義理論的原因，通過對兩種范式的綜合，使得文化研究擺脫了文化主義/結構主義范式之爭的危機。

感覺結構其實并沒有一個準確、清晰的定義，但概括來說，其主要指一種不斷變化著的社會經驗，一種當下狀態(tài)的實踐意識。如果從威廉斯提出這一概念時的對話對象來考察，可以更進一步了解感覺結構的特點，也可以發(fā)現(xiàn)其理論局限的原因。首先是以考德威爾(C.Caudwel)為代表的英國傳統(tǒng)馬克思主義，威廉斯所反對的正是經濟基礎和上層建筑的簡單關系，強調感覺經驗和文化的物質生產性；其次是以利維斯為代表的文化精英主義，感覺結構強調的是普通人的生活經驗，而不是少數(shù)精英或者傳統(tǒng)的高雅文學形式；最后是阿爾都塞(Louis Althusser)的意識形態(tài)理論，在阿爾都塞看來，我們都是在意識形態(tài)的控制下去認識自我與世界，主體也是虛假的幻覺，是被意識形態(tài)所塑造的，人們認為自己可以主宰自己的選擇，主宰自己的思想和人生，這其實都是統(tǒng)治者主導意識形態(tài)影響的結果。但這其實夸大了意識形態(tài)的主導功能，忽視了人們在主導意識形態(tài)下的反抗力量。而威廉斯的感覺結構是和新興文化相關聯(lián)，這種感覺還未形成統(tǒng)一固定的集體意識形態(tài)，但這種共同的感覺又是有一定結構關聯(lián)的，而不是毫不相關之物。所以從某種程度來看，威廉斯的理論受葛蘭西(Antonio Gramsci)文化霸權的思想影響更大，文化霸權是國家意識形態(tài)和大眾文化不斷斗爭、協(xié)商的結果，而不是像阿爾都塞強調意識形態(tài)的無往不勝，感覺結構和文化霸權類似，是在主導意識形態(tài)和當下大眾經驗的矛盾場域中出現(xiàn)并不斷變化的。除此之外，威廉斯還試圖打破一系列的二元對立思維，認為感覺既可以是社會性的也可以是個體性的，情感結構既包含感性、瞬間的體驗，也包含理性、穩(wěn)定的結構關系。但從當代情感理論的發(fā)展來看，威廉斯的最大貢獻是強調了感覺結構是“不斷變化的過程”，因為傳統(tǒng)的文學或文本分析是把經驗當做固定的、完成的東西來對待，就像人們把情感當做某種固定的屬性或狀態(tài)來對待一樣。

威廉斯試圖將主觀經驗引入文學、文化批判中，是為了與傳統(tǒng)馬克思主義中的“上層建筑”和結構馬克思主義的“意識形態(tài)”相區(qū)別，是為了把感性的經驗與理性的結構相結合，這使得“感覺結構”這一概念似乎具有某種獨特的魅力。但是正如伊格爾頓和霍爾所批判的，威廉斯的論述還是不夠清晰、缺少理論的系統(tǒng)性，更多是從感覺的整體性出發(fā)。這是由威廉斯所處的時代背景和其知識背景所決定的，他試圖把感覺經驗或文化的物質性提到首要地位，但在一定程度上簡化了馬克思的歷史唯物主義；他試圖對文化進行整體性分析，但忽略了文化的內部沖突和斗爭。這些方面的局限某種程度上阻礙了威廉斯理論的進一步傳播和闡釋，直到近十幾年來，學界“情感轉向”的興起，使得“感覺結構”這一概念重新為人所關注。

三、“情感轉向”的興起與威廉斯的當代意義

從“感覺結構”概念的發(fā)展以及人們對這一概念的態(tài)度出發(fā)，其實可以看出當時文化研究理論的興起與危機。威廉斯提出“感覺結構”，強調文化是“日常的、整體的”生活方式，是為了與利維斯的文化精英主義、考德威爾等人的庸俗馬克思主義相對抗。當美國的大眾文化在戰(zhàn)后全面進入英國社會，當福利國家概念盛行、工人階級反抗熱情消退，傳統(tǒng)的精英主義和經濟基礎/上層建筑理論已經不能解釋當時的社會現(xiàn)象，所以威廉斯認為要從日常經驗出發(fā)重新審視社會和文化，這是“感覺結構”概念興起的背景，也是英國文化研究興起的背景。

而伊格爾頓和霍爾等人一方面批判了“感覺結構”缺乏理論體系，另一方面則認為對感覺經驗的過度重視會導致膚淺的浪漫主義和人道主義。所以回到馬克思的歷史唯物主義，回到阿爾都塞的結構主義，或者是把文化主義和結構主義結合是十分必要的。其實，“感覺結構”所欠缺的理論體系也正是文化研究理論所欠缺的，后來人們也經常會批判文化研究理論體系不夠清晰。但正如霍爾所說的，文化研究“拒絕成為任何一種主導話語(master discourse)或元話語(meta-discourse)。是的，作為一個規(guī)劃項目它永遠向那些未知的、那些還不能命名的領域敞開大門”[9]。當結構主義重視結構整體，忽略人的主觀能動性時，就可能形成某種主導性的話語，所以可以看出霍爾對文化主義和結構主義都是持一定懷疑的。面對“感覺結構”的問題或可能存在的局限，伊格爾頓和霍爾其實是以“后馬克思主義者”的身份提出解決辦法，前者試圖重新定義基礎/上層建筑的關系，后者則發(fā)展了“接合”(articulation)理論，[10]即多種因素可以在一定語境中統(tǒng)一在一起(例如某類小說既非表達文化的控制，也不表達抵抗，而是一個更為復雜的斗爭場域)。這種應對策略在一定程度上為文學、文化現(xiàn)象分析打開了一條新的思路，特別是在分析亞文化、族裔流散、身份認同等問題時尤為適用。

進入20世紀末，特別是近十多年來，文化研究的重心又發(fā)生了轉移，情感問題成為人們關注的重點，因為人們越來越發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)的分析工具和理論不能體現(xiàn)人類經驗的核心問題。幾乎所有人文學科都在討論情感問題，人類學、政治學、歷史學、地理學、傳播學、教育學和文化研究等學科及研究領域都相繼出現(xiàn)了所謂的“情感轉向”(affective turn)?，F(xiàn)代社會的劇烈變革這一過程不僅是物質、文化和符號等一套系統(tǒng)的轉變，還是社會情感空間的轉變和建構，人的內在需要、人本身的復雜性、完整性被置于了一個更加重要的地位。有學者就認為，在當下，“人文和社會科學領域中充斥各種關于情緒(emotion)、氣氛(atmosphere)、感覺(feeling)的理論，而且常常和威廉斯關于物質、社會和情感結構的想法大致相符”[11]2。當然，這里的情感不僅僅指人們的喜怒哀樂等被命名了具體情緒，而是關注情感力量的變化過程，是一個充滿無限可能、暫時沒有被語言命名的領域。

美國文化研究的代表人物勞倫斯·格羅斯伯格(Lawrence Grossberg)就是最早關注情感問題的學者之一，正如他在《文化研究的未來》所說的，“在當前的語境下，流行似乎具有越來越強烈的感染力，政治與娛樂結構、幻想以及多形態(tài)快感的結合越來越緊密，而非意識形態(tài)……一個小小的逸事令政治問題的流行形式似乎已經從‘你在想什么’轉變成‘你感覺如何’”[12]230。當我們理解當前的政治文化時，意識形態(tài)、表征等詞語已經不能完全表達其復雜性，情感正成為新的理解維度。

那么，這種新的情感理論與威廉斯的感覺結構有什么區(qū)別呢？美國紐約城市大學社會學教授派翠西亞·蒂奇內托·克勞馥(Patricia Ticineto Clough)就在其主編的《情感轉向：社會的理論化》(TheAffectiveTurn:TheorizingtheSocial)一書中收錄了諸多社會學、文化研究領域學者對情感討論的文章，她認為這些文章“探索了最近批判理論的情感轉向，特別是情感的概念化，這種概念化遵循的是從德勒茲、瓜塔里回到斯賓諾莎、柏格森的理論路徑……對這些學者而言，情感一般指身體感受/影響(affect)和被感受/影響(affected)的能力，或是身體行動、參與、溝通能力的增強和減弱”[13]?？梢钥闯?，這里的情感絕不僅僅是我們一般所理解的人的喜怒哀樂等情緒，而是指情感力量的變化，既可以是主動感受，也可以是被動受影響，既注重靜態(tài)的情緒，也注重動態(tài)的感受。而威廉斯的感覺則更抽象概括，與經驗類似，與世界觀和意識形態(tài)類似。兩者概念的差異也蘊含了理論背景的不同，如果說威廉斯的感覺結構是受到當時馬克思主義和語言學轉向的影響，那么最新的情感理論則可以從德勒茲(Gilles Deleuze)追溯到斯賓諾莎(Baruch de Spinoza)，這是一條與索緒爾(Ferdinand de Saussure)和馬克思完全不同的理論路徑。

雖然德勒茲和威廉斯大致都在同一時期對情感和感覺結構進行研究，但二者幾乎沒有交集，前者多被視為后現(xiàn)代理論的代表人物，而后者則是文化研究理論的奠基者。德勒茲重新激活了斯賓諾莎《倫理學》中的情感概念(情感是一種行動的力量)，但又賦予了情感更多含義，認為情感是“非人的”(nonhuman)，是生成(becoming)，是強度(intensity)，是純粹力量的潛在(virtual)變化。情感是“非人”的，意味著我們應該跳出主體和人的視角，以一種他者的目光，或者從微觀的視角出發(fā)去考察情感；情感是“生成”，意味著情感是處于持續(xù)變化的過程中，而不是某種已經確定靜止的情感狀態(tài)；情感是“強度”，意味著情感充滿著性質差異，不能用數(shù)量來測量表示；情感是“潛在”，意味著情感力量的變化和不確定性，是充滿活力和潛能的。

所以，情感對德勒茲而言不再是主體內部的某種情緒，不是人能夠擁有或者否定的對象，而是可以理解為一種重新定義我們身體甚至生命的方法。從情感出發(fā)，我們的身體可以“通過經緯度來界定，也即，那些歸屬于它的物質元素的集合，這些元素處于某些動與靜、快與慢的關系之中(經度)；它所能產生的強度性的情感的集合，這些情感處于某種力量或某種力量的程度之中(緯度)”[14]，經度是物質元素的動靜關系，緯度則是情感力量的強度變化。例如，當我們把臺風理解為廣泛意義上的“身體”時，會把它定義為某些空氣分子和水分子的集合，正在由東北向西南運動，有幾級強度。這就是一種微觀的分析方式，通過運動速度和情感強度，可以更好的揭示生命本身的復雜多變。當我們從宏觀的概念——只用臺風來定義這種自然現(xiàn)象時，必然會導致其復雜性和豐富性的縮減(所以應該描述其運動和強度，才能把此一臺風同彼一臺風區(qū)別開來)。正如我們用男人/女人、進步/落后、資產階級/無產階級等宏觀概念來分析某一事物或現(xiàn)象時，個體的差異和獨特性就會被相似性所取代。所以依據德勒茲的觀點，事物的本質是什么并不重要，重要的是其微觀層面的分子運動和情感強度。這樣，情感的意義就凸顯出來了。

而威廉斯也試圖反對傳統(tǒng)的意識形態(tài)或主導文化的敘述方式，當他解釋新興文化的現(xiàn)象時，關注到了人們語言、習俗和文化上出現(xiàn)的新變化，于是創(chuàng)造出“感覺結構”這一術語?！案杏X”是關于個人的沖動、壓抑等情感因素，“結構”則是指某種內部的張力關系。雖然在理論層面，威廉斯并沒有對此展開更進一步的闡釋，但在反對主導話語模式，試圖描述新興文化，注重變化的力量這些方面，威廉斯和德勒茲還是有相似之處的。只不過嚴格來講，威廉斯的“感覺結構”并沒有形成一個完善的理論體系，也不如德勒茲的“情感”概念具有理論張力。

雖然“感覺”和“情感”在含義和理論背景上都有著明顯的差異，但是感覺結構最顯著的特征也不在于是否有情感存在，正如美國另一位情感理論研究者塞娜·恩蓋(Sianne Ngai)所說的，“威廉斯并沒有分析情緒(emotion)或情感(affect)，而是有策略地運用感覺現(xiàn)象的整體來拓展社會批判的存在領域和方法”[15]。的確，威廉斯在選用“感覺”這個術語時也只是為了使其與“意識形態(tài)”等概念區(qū)別，他想尋找一個類似“經驗”“情感”的詞語來建構其理論，但經驗偏向于過去時態(tài)，而一般的情感則太個人化，“感覺”也只是勉強可以表達文化的變動性、瞬間性、當下性特征。其實，如果從今天西方批判理論研究領域來看，我們可以為威廉斯尋找到一個更合適的詞語，這個關鍵詞就是“情感”(affect)。

那么，為什么說“情感”是威廉斯一直尋找但又未采用的詞語呢？從威廉斯的思想背景來看，他主要是受英國經驗主義和馬克思主義傳統(tǒng)的影響，通過強調文化的經驗感受來調和傳統(tǒng)馬克思主義的一些矛盾(如經濟基礎和上層建筑)。而當代的情感理論所采用的是affect一詞，這個詞源于德勒茲對斯賓諾莎情感理論的重新闡釋(是德勒茲首先把情感和類似概念區(qū)別開來)，對于威廉斯來說，無論是斯賓諾莎還是德勒茲，都不是他當時所重視或能借鑒的。但“感覺結構”強調變化，注重感覺的個人性與社會性，這都與最新的情感理論在諸多地方不謀而合，這也從另一方面說明了“感覺結構”在當下的意義。

具體來看，相比于威廉斯的感覺結構，新的情感理論更加明確了情感的范圍。根據格羅斯伯格的歸納，大致存在以下幾種關于情感的假設：“首先，它是非表征的(或譯為非再現(xiàn))、非認知的、表意的；其次，它不是自覺的和無意識的，因此是無主體的和先于個體的，雖然它可能是主體化的；最后，最為強調存在，或以密集的質量存在?！盵12]196從這些枯燥、拗口的定義我們可以看出，新的情感理論絕不僅僅是指主體的喜怒哀樂之情，而是有著更為復雜、深刻的哲學思考。簡單來說，情感不再注重理性思考，而是研究感官和身體體驗；不重視表征或再現(xiàn)的對象，而是關注情感本身；不談論事物的本質，而是談論事物的強度……當我們用理性來衡量情感，當我們用同一性來取代生命和人的復雜性，當我們用確定的本質來研究不確定的當下時，解釋的有效性也正面臨越來越多的質疑。大眾文化理論興起的原因之一是由于傳統(tǒng)的理論已無法完全解釋新興文化，這一問題在當下更是顯得尤為迫切。面對恐怖主義、特朗普當選、網紅現(xiàn)象以及各種情感爆發(fā)導致的公共事件，我們發(fā)現(xiàn)人們的行為語言變得越來越非理性化，如何處理一直以來被理性所放逐的灰色地帶，這就需要一種新的情感理論，需要人們重新關注個體的復雜性和差異性。

威廉斯的貢獻在于喚醒對人的重視，強調感覺和經驗的重要性，并認為這種感覺經驗永遠處于不斷變化之中。因而文化也不僅僅是被定型了的、過去時態(tài)的文化，而應該是當下的、具有無限可能的文化。而新的情感理論正是著眼于情感的不確定性，注重情感的變化過程，可以說是把威廉斯的“感覺結構”這一術語具體化、概念化了，使得感覺或情感等概念具備了“理論旅行”的可能。所以，我們并不是要解釋“情感”或者“感覺”是什么，而是為了探索情感理論對文化研究的重要性。在這一語境下，“我們更傾向于采用在一般意義上被雷蒙·威廉斯所喚起的情感概念(notion of affectivity)——作為操縱我們習性的精密設施，作為社會情境中在場和參與的方式”[11]8。或者如威廉斯所言，“一個成功的社會主義運動不僅是一場實際的、有組織的運動，也將是一場充滿情感/感覺(feeling)和想象的運動。不是那種微弱意義上的想象和情感——‘想象未來’(這是浪費時間)或者‘事情的情感/情緒面’(emotional side)。相反，我們必須了解并相互提醒：一種政治與經濟結構之間的聯(lián)系、文化與教育結構之間的聯(lián)系，還有情感/感覺與相互關系之間的聯(lián)系，這也許最困難，但它卻是我們進行任何斗爭的直接資源?！盵16][注]譯文有改動。參見Raymond Williams，Resources of Hope: Culture，Democracy，Socialism． London & New York: Verso，1989，p． 76．的確，把握情感與其他要素的聯(lián)系是困難的，但這也是我們分析文化沖突與可能性時的有力理論資源，是我們未來希望的源泉。