宋長(zhǎng)江

（河南師范大學(xué)美術(shù)學(xué)院，河南新鄉(xiāng)，453001）

審美與政治緊密相關(guān)，無論在封建倫理束縛下“成教化，助人倫”的傳統(tǒng)社會(huì)，還是在馬克思主義指導(dǎo)下“藝術(shù)為人民大眾服務(wù)”的新中國，都是如此。20世紀(jì)以來，隨著現(xiàn)代主義藝術(shù)的興起，審美、藝術(shù)獲得了亙古未有的自由與自立，似乎可以與政治再無瓜葛。事實(shí)遠(yuǎn)非如此，仍有大批學(xué)者致力于研究審美與政治的關(guān)系。文苑仲博士的《人類解放的審美之維——當(dāng)代西方馬克思主義政治美學(xué)思想研究》即是一部從審美與政治的關(guān)系入手研究當(dāng)代西方馬克思主義文論的專著。該書由中國文聯(lián)出版社出版，系“十三五”國家重點(diǎn)圖書出版規(guī)劃項(xiàng)目、國家出版基金資助項(xiàng)目“馬克思主義文藝?yán)碚撜撝鴷怠钡?輯6部著作之一。全書內(nèi)容可分為三大部分：第一章為第一部分，首先闡明馬克思主義政治美學(xué)的理論根基，即“審美與人類自由解放的關(guān)系”；第二章至第五章為第二部分，以個(gè)案研究的方式展開，分別介紹詹姆遜、伊格爾頓、奈格里、朗西埃的政治美學(xué)思想；第六章為第三部分，總體分析與評(píng)價(jià)當(dāng)代西方馬克思主義政治美學(xué)，給予歷史定位、分析總體風(fēng)貌和理論特征，并總結(jié)其成就與局限性。如何理解審美與政治的關(guān)系，或者說如何回答“審美與政治何以通達(dá)”的問題是該書立論的關(guān)鍵。

一、《人類解放的審美之維》的基本特點(diǎn)

審美是自由的體驗(yàn)，這種自由通過“無概念的主觀普遍性”向外傳達(dá)，形成社會(huì)群體性效應(yīng)，就與政治產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)。審美是個(gè)人自由體驗(yàn)，也是群體自由體驗(yàn)，其中自然蘊(yùn)含著“自由解放之維”。這在馬爾庫塞那里已有論證，其《審美之維》一書中講到：“藝術(shù)與革命的聯(lián)接點(diǎn)，存在于審美之維上，存在于藝術(shù)本身里?！盵1]《人類解放的審美之維》在命名上應(yīng)是參考了《審美之維》，更勝一籌的是，作者直接點(diǎn)出了審美之維的“解放”。準(zhǔn)確地說，從“解放”一維來談審美，如此更具針對(duì)性，避免陷入美學(xué)、政治美學(xué)、藝術(shù)等基本概念的空泛探討，直指政治審美的核心——“人類的自由解放”。

有關(guān)審美與政治、西方馬克思主義政治美學(xué)方面的研究，以往已有為數(shù)不少的成果，但也存在著一些問題與不足，如：主要從個(gè)案入手，缺乏系統(tǒng)性整理和宏觀性把握；沒能與當(dāng)代藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)問題銜接，缺乏從政治美學(xué)的角度反思當(dāng)前的文化藝術(shù)事業(yè)和產(chǎn)業(yè)的發(fā)展。[2]35以往之不足恰恰是《人類解放的審美之維》一書的優(yōu)點(diǎn)。該書以四個(gè)個(gè)案研究的形式，系統(tǒng)與宏觀地論述西方馬克思主義政治美學(xué)，四位理論家的政治美學(xué)思想涵蓋了此領(lǐng)域的諸多層面，圓滿解答了當(dāng)代社會(huì)所面臨的問題，如“經(jīng)濟(jì)全球化發(fā)展”“文化后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”“革命理想式微”等，極具現(xiàn)實(shí)意義。馬爾庫塞認(rèn)為，藝術(shù)與革命的聯(lián)接點(diǎn)存在審美與藝術(shù)本身，把藝術(shù)與審美置于同等重要地位。因此，審美與藝術(shù)輔車相依，難以兩分，黑格爾的《美學(xué)》可視為《藝術(shù)哲學(xué)》。文苑仲博士有藝術(shù)學(xué)理論和馬克思主義理論雙重學(xué)科背景，為寫作該書大打方便法門。在論述政治美學(xué)的抽象問題時(shí)，他總能輔以具體的藝術(shù)現(xiàn)象深入闡釋，案例信手拈來，論證悉中窾要。

在研究方法上，作者始終秉持辯證唯物主義和歷史唯物主義、歷史研究與邏輯研究相結(jié)合的準(zhǔn)則。從表面看，詹姆遜、伊格爾頓、奈格里、朗西埃四人的個(gè)案論述，類似于中國傳統(tǒng)史學(xué)之“列傳”，但絕非簡(jiǎn)單地“豐碑”式羅列，而有著內(nèi)在的邏輯。詹姆遜批判晚期資本主義的文化邏輯，重新認(rèn)知現(xiàn)實(shí)和歷史，重啟烏托邦理想，奠定政治美學(xué)的歷史基礎(chǔ)；伊格爾頓、奈格里論證審美意識(shí)形態(tài)對(duì)身體的塑造、非物質(zhì)性勞動(dòng)對(duì)勞動(dòng)者的影響，以身體和勞動(dòng)作為政治美學(xué)的兩大斗爭(zhēng)領(lǐng)域；朗西埃肯定審美過程之中蘊(yùn)含的實(shí)踐力量，探討政治美學(xué)采取的斗爭(zhēng)方式。四人的思想對(duì)應(yīng)著當(dāng)代西方馬克思主義政治美學(xué)的三重論域：從“歷史基礎(chǔ)”至“斗爭(zhēng)領(lǐng)域”再到“斗爭(zhēng)方式”，層層遞進(jìn)，最終為超越全球資本主義，實(shí)現(xiàn)人的自由和全面發(fā)展。[3]辯證唯物主義的治學(xué)方法并不過時(shí)，該書的出版無疑證明了這一點(diǎn)，過時(shí)的是機(jī)械性生搬硬套，亂用濫用，讀者須有則改之，無則加勉。

二、審美與自由的關(guān)系

審美中蘊(yùn)藏著自由，這在康德美學(xué)那里已有較為鮮明的表達(dá)?？档妈b賞四契機(jī)的第1條為“一種無利害關(guān)系的自由愉快”，擺脫了利益、善和道德考慮，處于不受拘束、自由發(fā)揮的狀態(tài)?？档碌膶徝罒o功利論影響了許多美學(xué)家，也促使藝術(shù)逐漸脫離實(shí)用性，走向純粹審美。意大利美學(xué)家克羅齊（1866—1952）將審美歸為人直覺的認(rèn)識(shí)，“美即成功的表現(xiàn)”，而此表現(xiàn)僅對(duì)事物起直覺，不起意志反應(yīng)，所以沒有手段、目的。這種“直覺的表現(xiàn)”同樣視審美表現(xiàn)（藝術(shù)）為自由，甚至無關(guān)乎藝術(shù)的實(shí)踐活動(dòng)。英國的科林伍德（1889—1943）認(rèn)為，藝術(shù)是“通過為自己創(chuàng)造一種想像性經(jīng)驗(yàn)或想像性活動(dòng)以表現(xiàn)自己的情感”[4]156，藝術(shù)與審美均在想象中完成，與日?；顒?dòng)無關(guān)，因?yàn)榉彩恰皩⑺麄儗?dǎo)入日常生活的活動(dòng)中，并為了有關(guān)的社會(huì)和政治團(tuán)體的利益而調(diào)整這些活動(dòng)，它們就屬于巫術(shù)”[4]74。在現(xiàn)代主義繪畫運(yùn)動(dòng)中，藝術(shù)的自由表現(xiàn)更為直觀，霍夫曼提出“消極的美”[5]，如蒙德里安的繪畫、馬塞爾·杜尚的“現(xiàn)成藝術(shù)品”?，F(xiàn)代主義“消極美”提純了繪畫語言，僅以語言形式表達(dá)，不需文學(xué)敘事，更無需政治束縛，追求“自由”美。不過，康德在持論審美無功利的同時(shí)，以“共通感”為審美的社會(huì)傳達(dá)留有余地，這是康德美學(xué)形式主義之外的主情主義?！爸髑橹髁x代表著康德美學(xué)更有創(chuàng)見也更有發(fā)展前途的方向”[6]，美成為道德的象征。道德與政治已經(jīng)是一紙之隔。

要真正做到審美無功利是相當(dāng)困難的，實(shí)質(zhì)上，審美和藝術(shù)在現(xiàn)實(shí)中一如繼往地發(fā)揮著政治作用。在原始先民那里，審美脫離巫術(shù)之后，開始創(chuàng)造更為純粹的形象符號(hào)——原始藝術(shù)，成為審美的直接體現(xiàn)。在格羅塞看來，“藝術(shù)對(duì)于民族生活的最有效和最有益的影響，還在于能夠加強(qiáng)和擴(kuò)張社會(huì)的團(tuán)結(jié)。”[7]這種“團(tuán)結(jié)”是原始的政治功用，穩(wěn)定與擴(kuò)大自己的種族與統(tǒng)治。中世紀(jì)，無論是中國的“文以載道”，還是西方歐洲的宗教題材繪畫，藝術(shù)均附帶著極強(qiáng)的功用特性，維護(hù)封建統(tǒng)治、宣傳宗教奧義。在歐洲資產(chǎn)階級(jí)崛起的時(shí)代，為了打敗貴族制，戰(zhàn)勝貴族們對(duì)他們滿身銅臭味的輕蔑，審美與藝術(shù)成為他們有力的武器。美國學(xué)者阿倫特稱此為“有教養(yǎng)市儈主義”，他們“‘教化自己’離開現(xiàn)實(shí)所在的低級(jí)領(lǐng)域，上升到一個(gè)據(jù)說是美和精神所在的高級(jí)但非現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域，以藝術(shù)和文化的途徑來逃避現(xiàn)實(shí)”[8]187。其實(shí)，此時(shí)的審美就成了伊格爾頓所言之“意識(shí)形態(tài)”，審美成為中產(chǎn)、資產(chǎn)階層的“意識(shí)形態(tài)”，而藝術(shù)也正生產(chǎn)著這樣的“意識(shí)形態(tài)”，最終有力促進(jìn)構(gòu)成資產(chǎn)階級(jí)主體，構(gòu)建資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)共同體。相似的是，中國民主革命時(shí)期蔡元培提出“以審美代宗教”，期望用美陶養(yǎng)人的性靈，由現(xiàn)象世界進(jìn)入實(shí)體世界，改造社會(huì)。

三、審美與政治的聯(lián)接紐帶

審美與政治并非生硬對(duì)接，畢竟二者齟齬之處不可避免，它們彼此需要一個(gè)有韌性的聯(lián)接紐帶，使關(guān)系更為融洽。在原始民族、宗教社會(huì)那里，此聯(lián)接多為“信仰”，以直接性的歸附為宗旨，只強(qiáng)調(diào)群體意識(shí)，無視個(gè)體意識(shí)。在中國古代，審美與政治之間同樣有此聯(lián)接，即儒家倫理道德。藝術(shù)的審美可以“借鑒賢愚”，從而提升觀者道德修養(yǎng)?！靶奚怼敝螅匀荒堋褒R家”，繼而“治國”與“平天下”，達(dá)到政治上的圓融之境。以思想最為開放的晚明來說，不少文人科舉不中，報(bào)國無門，于是消隱書齋，耽情于藝術(shù)品把玩。表面看來，這些把玩與清賞似乎是“玩物喪志”，實(shí)質(zhì)仍是彼時(shí)文人道德理想的別樣顯現(xiàn)。董其昌在《骨董十三說》中有云：“玩禮樂之器可以進(jìn)德，玩墨跡舊刻可以精藝，居今之士可與古人相見在此也。助我進(jìn)德成藝，垂之永久，動(dòng)后人欣慕在此也?！盵9]可見，“玩”只是“迫不得已”，目的是要“進(jìn)德”與“精藝”，以垂后世。書畫器玩是道德的形象載體，“先王之精義存焉者也”[10]，藝術(shù)審美成為道德修養(yǎng)的有效階梯，盡美盡善。中國古典政治審美比原始、宗教社會(huì)已經(jīng)有了大踏步的前進(jìn)，強(qiáng)調(diào)個(gè)體道德修養(yǎng)，尊重個(gè)體人格。晚明文人的“德”在心學(xué)那里歸屬于“理”，如王陽明說：“以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！盵11]“發(fā)之事君便是忠”是政治關(guān)系的處理。“忠”為奴仆式的服從，是主體性人格的泯滅。從某種程度上來說，中國傳統(tǒng)政治美學(xué)，仍是“奴役美學(xué)”，其指向的道德如同尼采所說“奴隸道德”，有著“畜群”般的同情、仁慈、謙卑，而非“主人道德”的獨(dú)立、特行、強(qiáng)大。

在當(dāng)代西方馬克思主義政治美學(xué)那里，《人類解放的審美之維》一書給出了四種聯(lián)接方式，分別為：詹姆遜的“審美—烏托邦—政治”、伊格爾頓的“審美—意識(shí)形態(tài)—政治”、奈格里的“審美—生產(chǎn)勞動(dòng)—政治”以及朗西埃的“審美—政治”。詹姆遜以烏托邦的超越喚醒后現(xiàn)代主體，進(jìn)而突破現(xiàn)實(shí)、激發(fā)革命；伊格爾頓肯定審美是特殊的意識(shí)形態(tài)；奈格里關(guān)注社會(huì)生產(chǎn)審美化的政治作用；朗西埃把政治與美學(xué)貫通起來，用“歧感”打破既定共識(shí)，推動(dòng)世界改變。[2]232如前文所述，四種聯(lián)接涵蓋了政治美學(xué)的政治基礎(chǔ)、斗爭(zhēng)領(lǐng)域和斗爭(zhēng)方式。與過去政治美學(xué)迥異的是，馬克思主義政治美學(xué)始終強(qiáng)調(diào)人類的“自由解放”，以上四種方式殊途而同歸。

四、審美與政治的通達(dá)

審美與政治內(nèi)部也有著天然的相通性，它們都著力處理人與人之間的關(guān)系。在康德那里，審美有著“共通感”的特性，馬克思實(shí)踐美學(xué)認(rèn)為美起源于人與人的協(xié)作生產(chǎn)勞動(dòng)中；政治是階級(jí)或社會(huì)團(tuán)體所進(jìn)行的活動(dòng)，仍不離群體屬性。也就是說，“藝術(shù)與政治的共同要素是他們都是公共世界的現(xiàn)象?！盵8]202在審美與政治關(guān)系的闡述里，朗西埃的觀點(diǎn)尤為突出，審美等同于政治。美學(xué)為“感性學(xué)”，這在鮑姆加登那里首先得到系統(tǒng)論述。朗西埃認(rèn)為，政治與美學(xué)一樣，同是“可感性的分配”。政治也是關(guān)于感性的，它能建構(gòu)特殊的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，諸如形式、空間、時(shí)間的分配、語言和表達(dá)，進(jìn)而使主體享受政治權(quán)益的邊界、參與政治事務(wù)的行為方式、政治共同體的組織形式等。可以說，“可感性的分配”就是內(nèi)在于政治之中的美學(xué)，這從心理層面將政治與審美劃上了等號(hào)。在政治的外在表現(xiàn)上，政治不同于治安，“治安的本質(zhì)是對(duì)可感者的某種分配，而政治的本質(zhì)則是對(duì)治安的分配秩序的擾亂。”[2]192政治的“擾亂”又與馬爾庫塞藝術(shù)與實(shí)踐的“疏離和異在”、詹姆遜烏托邦的“發(fā)現(xiàn)看不見的局限”如出一轍，因此政治即審美。在該書中，作者給出了更為詳盡、多層面的論證過程。質(zhì)言之，在朗西埃的思想中，政治和美學(xué)前所未有地融匯起來。

作者在書中也指出了西方馬克思主義政治美學(xué)存在的局限，其中最大一個(gè)為精神維度不能落實(shí)為物質(zhì)維度。[2]249審美包含著解放之維，但并不代表實(shí)現(xiàn)真正的解放，從審美到解放還需要社會(huì)變革、進(jìn)步的環(huán)節(jié)。如何實(shí)現(xiàn)全人類的自由解放，西方馬克思主義政治美學(xué)只是提供了一種維度的條件，缺乏具體的實(shí)施辦法。精英知識(shí)分子可以深刻認(rèn)知“審美即是意識(shí)形態(tài)”“審美與政治同是感性的分配”等晦澀理論，但一般民眾卻很難理解。精英階層如何將此推而廣之，這其實(shí)可歸為中國古代“自度”與“度他”“知行關(guān)系”等問題。從后者來看，王陽明“知行合一”認(rèn)為，“知之真切篤實(shí)處即是行”，政治審美的“解放之維”只為小部分精英“知”，不為群眾所知，并不是人類“真切篤實(shí)”之知，自然無法促成人類自由解放的“行”。如馬克思所言：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。”[12]政治美學(xué)中的解放之維完全被群眾掌握，還有一段較長(zhǎng)的路要走。作者在書中也指出其它局限，如“理論話語的游移”“政治立場(chǎng)的漂浮”“群眾基礎(chǔ)的缺失”[2]250，不一一再論。

結(jié)語

審美與政治從來不能截然兩分，二者之間存在著千絲萬縷的聯(lián)系，體現(xiàn)在內(nèi)部心理與外部功用多個(gè)層面。在自由、民主、平等的當(dāng)前，審美中的“自由解放”之維有著更為現(xiàn)實(shí)的政治意義，人的自由全面發(fā)展是構(gòu)建和諧社會(huì)的重要前提。概而言之，《人類解放的審美之維——當(dāng)代西方馬克思主義政治美學(xué)思想研究》一書精準(zhǔn)把握了馬克思主義和西方馬克思主義美學(xué)核心問題，深入解讀了當(dāng)今具有代表性的西方馬克思主義哲學(xué)家的政治美學(xué)思想，宏觀系統(tǒng)地觀照當(dāng)代政治美學(xué)研究，展示了審美與政治通達(dá)的視野。全書架構(gòu)明晰，論證嚴(yán)密，觀點(diǎn)新穎，是了解與學(xué)習(xí)當(dāng)代西方馬克思主義政治美學(xué)不可多得的學(xué)術(shù)新著，對(duì)當(dāng)下西方馬克思主義、政治美學(xué)，乃至中國的藝術(shù)學(xué)理論均頗有貢獻(xiàn)，能有效指導(dǎo)美學(xué)、藝術(shù)學(xué)理論的進(jìn)一步深入研究。