禮物之靈的理想性困境與實(shí)踐化
——以貴州淤泥鄉(xiāng)大撥米村百年喪禮禮物為例

陳 剛 彭菊芬

在《論饋贈》中，莫斯(Mauss)通過分析古代社會的饋贈，提出了饋贈模式——“饋贈—接受—回贈”和饋贈的動力——禮物之靈，把饋贈研究推向深入、多元化[注]克勞德·斯特勞斯：《馬塞爾·莫斯著作導(dǎo)言》，莫斯：《社會學(xué)與人類學(xué)》，佘碧平譯，上海：上海譯文出版社2014年。[美]哈里·李伯森：《禮物的回歸——全球觀念下的歐洲史》中文版序言，賴國棟譯，北京：商務(wù)印書館2013年。嚴(yán)澤勝：《禮物的邏輯》，《國外理論動態(tài)》2009年第12期。。饋贈模式受到廣泛贊同，而禮物之靈卻受到諸多的質(zhì)疑與批評[注]參見閻云翔《禮物的流動》導(dǎo)論，上海：上海人民出版社2000年，第5-7頁。Olli Pyyhtinen. The Gift and its Paradoxes，ASHGATE，2014。趙丙祥、楊玉靜、趙洪娟：《從家族饗宴到家戶消費(fèi)：三個東北村落的禮物之鏈》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2010年第4期。。禮物之靈從何而來？為何受質(zhì)疑？意義何在？如何發(fā)展？這是本文思考的學(xué)理背景，也是以個案加以回應(yīng)的目的所在。

一、理想與實(shí)證的距離：禮物之靈與惑

禮物之靈源于禮物之謎。禮物之謎是《論饋贈》的核心問題：“究竟是什么原則使傳統(tǒng)社會實(shí)行有禮必報？禮物中有何力量使得受禮者必須回贈禮物？”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，盧匯譯，北京：中央民族大學(xué)出版社2002年，第3頁。莫斯發(fā)現(xiàn)在古老部落中禮物并不是單純的物品，而是物與靈的融合，“人們將靈魂融于事物，亦將事物融于靈魂”。饋贈往往是“全面給予”，即群體交換有經(jīng)濟(jì)和精神價值的物品而維持契約關(guān)系的活動[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第6頁。，不僅是物的交換，而且是“一切都處于精神層次上的不斷的來往交流狀態(tài)”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第19頁。，具有嚴(yán)格的權(quán)力和義務(wù)。他認(rèn)為 “以上這類交換方式中包括了許多規(guī)則和觀念，其中最重要的是那種驅(qū)使視接受禮物、回饋禮物這種禮尚往來為義務(wù)的精神力量?！盵注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第8頁。這種精神力量就是莫斯理想中的禮物之靈。

莫斯通過“通噶”來闡釋禮物之靈。“沃拉(oloa)”“通噶(tonga)”是父母在孩子出生儀式上得到的禮物，分別表示男方財產(chǎn)和女方財產(chǎn)。[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第10頁。莫斯認(rèn)為：“‘通嘎’在毛利人的法律和宗教中與人、氏族和土地緊密相連；它同時也是傳遞一種精神和宗教魔力‘瑪那’的媒介”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第13頁。，還“具有這種懲罰不遵守還禮義務(wù)的力量”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第13頁。。根據(jù)赫斯(Hertz)的筆記卡片，莫斯發(fā)現(xiàn)了“惑”(hau)，即物或東西，尤其指森林中獵物的靈和精神，并用來闡釋禮物之靈。毛利人塔瑪提·那那匹利解釋說：“我把你送我的禮物又送給別人，別人就會送一件一樣的東西作為回報，而我不管喜歡與否，都必須把它送還給你，因?yàn)樗悄闼臀叶Y物的精神。因?yàn)槲伊糁诙Y物，就會倒霉，交厄運(yùn)，甚至丟命。這就是惑。”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第8頁?；罂偸窃谠噲D回到自己的“家園”，為生長出自己的氏族和土地?fù)Q回與自己價值相當(dāng)?shù)幕刭浳颷注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第17頁。。而惑只是毛利人的思想與語言，也僅用來解釋回饋，為了尋找驅(qū)動禮物交換的精神力量，莫斯不斷擴(kuò)大通噶的地域和含義。在地域上，通噶從“毛利語、湯加語(tongan)和曼加律凡語(mangarevan)”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第12頁。，進(jìn)一步擴(kuò)展至“遍及馬來西來、波利尼西亞甚至整個太平洋地區(qū)”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第12頁。。在含義上，通噶從孩子出生儀式上來自女方的禮物，到“專指一切可以被視為財產(chǎn)的東西，能使人致富，使人有權(quán)有勢有影響等一切可以作為交換和補(bǔ)償?shù)臇|西”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第12頁。，最終成為“有魔力的財物”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第12頁。。由于種種原因，莫斯雖想把禮物之靈從毛利人的惑拓展為整個太平洋地區(qū)乃至普遍存在的驅(qū)動饋贈的力量，但并未結(jié)合更多實(shí)例來闡釋禮物之靈含義與功能，使其具有較強(qiáng)的理想性與想象性，往往被誤認(rèn)作惑。

關(guān)于禮物之靈，有的從惑的復(fù)雜性、多樣性、虛無性進(jìn)行批評。薩林斯(Marshall Sahlins)分析了惑在古老部落的多樣性和復(fù)雜性，認(rèn)為惑有可能正如列維·斯特勞斯(Claude Lévi-Strauss)所說“它(hau)只是民族志者、有時也是土著人的一種主觀幻覺”[注]克勞德·斯特勞斯：《馬塞爾·莫斯著作導(dǎo)言》，第27頁。。雷蒙德·弗斯(Raymond Fith)認(rèn)為“莫斯僅僅誤解了hau，這是一個不斷變化、難于定義的概念，事實(shí)上hau并沒有莫斯認(rèn)為的那種主動精神”[注]馬歇爾·薩林斯：《石器時代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，北京：三聯(lián)書店2009年，第178頁。，互惠(當(dāng)?shù)亟衭tu)是新西蘭毛利人行動的根本內(nèi)驅(qū)力。有的認(rèn)為經(jīng)濟(jì)、社會才是饋贈的根本原因，而禮物之靈恰恰只注重精神因素。馬林諾夫斯基(Bronislaw Malinowski)認(rèn)為互惠或者“饋贈—接受原則”(the principle of give-and-take)是美拉尼西亞社會秩序的基礎(chǔ)。[注]閻云翔：《禮物的流動》，李放春、劉瑜譯，上海：上海人民出版社2000年，第6頁。莫利斯·戈德烈(Manrice Godelier)認(rèn)為惑并非普遍存在，回饋更深層原因是社會和經(jīng)濟(jì)原因[注]莫里斯·古德利爾：《禮物之謎》，上海：上海人民出版社2007，第4頁。[法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》中文版序，第9-10頁。。馬歇爾·薩林斯(Marshall Sahlins)認(rèn)為“利潤”包含的經(jīng)濟(jì)學(xué)意味和歷史階段雖對于毛利人來講實(shí)難吻合，但對hau來說，則是一個比“靈”更好的翻譯。[注]馬歇爾·薩林斯：《石器時代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，第186頁。有的認(rèn)為存在不同的饋贈類型，因而也沒有普遍存在的禮物之靈。Olli Pyyhtinen認(rèn)為饋贈(gift)的不同含義和類型，應(yīng)該放在具體情境中進(jìn)行研究[注]馬歇爾·薩林斯：《石器時代經(jīng)濟(jì)學(xué)》，第171-213頁。Olli Pyyhtinen. The Gift and its Paradoxes，ASHGATE，2014.。莫利斯·戈德烈著力研究不可出售的物品[注]莫里斯·古德利爾：《禮物之謎》，上海：上海人民出版社2007年。。相對于外國學(xué)界的熱烈爭論，中國學(xué)界則略顯冷清，只有寥寥幾篇提及禮物之靈。鄭宇探析過哈尼人祖先神靈信仰在禮物交換中的作用[注]鄭宇：《箐口村哈尼族喪禮獻(xiàn)祭禮物的象征性交換》，《民族研究》2009年第4期。，趙丙祥等涉及禮物之靈的爭論[注]趙丙祥、楊玉靜、趙洪娟：《從家族饗宴到家戶消費(fèi)：三個東北村落的禮物之鏈》，《中國農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》(社會科學(xué)版)2010年第4期。，其他多是泛泛提及。

禮物之靈雖存在著不足，仍具有積極意義。首先，禮物之靈是在古代與現(xiàn)代的二元對立中提出的。莫斯不僅僅意在考查古代社會的交換形式，更希望這種交換形式有助于補(bǔ)救現(xiàn)代交換模式的弊端?！八皆兊模粏螁问侨绾文切┕攀街贫?，還有這種理解如何能夠有助于理解、甚至改善我們的制度。”[注]埃文斯-普理查德：《〈禮物〉英譯本導(dǎo)言》，[法]馬塞爾·莫斯：《禮物》，汲喆譯,上海：上海人民出版社2002年，第221頁。從古代著筆，從現(xiàn)代著眼，從“全面給予”入手，著意尋找交換中的道德原則、精神力量以及其對現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)、社會的意義，“可以得到一些道德上的結(jié)論以解答當(dāng)代社會法律和經(jīng)濟(jì)危機(jī)中遇到的難題”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第3-4頁。，而不是尋求弊端種種的單純經(jīng)濟(jì)原因。這是禮物之靈受批評最多之處，也可能是誤解莫斯最深之處。其次，禮物之靈，與其說是莫斯的偶然發(fā)現(xiàn)，不如說是他的潛心探求。莫斯關(guān)注整體的人，“實(shí)際上，在我們的學(xué)科——社會學(xué)中，我們沒有或幾乎沒有發(fā)現(xiàn)過能力分裂的人，除了在純粹文學(xué)與科學(xué)方面。我們總是與他的身體、他的整個思維(它們是同時立即被給予的)打交道。總之，身體、靈魂、社會在此完全融合在一起”[注]莫斯：《社會學(xué)與人類學(xué)》，第333-334頁。。人是完整的，與人相關(guān)的社會現(xiàn)象也應(yīng)是整體性的，“這就是我要稱為‘整體性’現(xiàn)象的東西，不僅團(tuán)體參與其中，而且所有的個性、個體及其道德的、社會的思維的特別是身體的或物質(zhì)的完整性，也通過團(tuán)體參與其中”[注]莫斯：《社會學(xué)與人類學(xué)》，第334頁。。莫斯以“人的行為的邏輯”為目標(biāo)，以“總體社會現(xiàn)象”為對象，“試圖闡述的是整個社會總體現(xiàn)象的運(yùn)作，研究的是處于動態(tài)的社會，更非將它們看做靜止不動或僵化不變的，或?qū)⒅щx分割成塊如法律、神話、價值、價格等”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第150頁。。在思想信仰古樸且濃厚的部族中，重大事物往往與思想信仰相互聯(lián)結(jié)，“歷史上最早和人有信約關(guān)系的是死者之靈和神。它們才是世界上的萬事萬物的真正主人”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第23頁。。饋贈是社會的紐帶，與思想信仰息息相關(guān)。禮物之靈雖不是影響?zhàn)佡浀奈┮灰蛩?，卻往往是直接而決定性的因素。莫斯并非忽略了社會、經(jīng)濟(jì)原因，只是更關(guān)注精神力量。禮物之靈是他“整體性”學(xué)術(shù)思想的體現(xiàn)，也與涂爾干的思想一脈相承：“我們把有關(guān)宗教社會學(xué)的分析放在了首位。這種具有首要地位的現(xiàn)象……是產(chǎn)生其他所有現(xiàn)象、至少是絕大多數(shù)現(xiàn)象的根源……當(dāng)我們看清楚許多與宗教社會學(xué)有關(guān)的問題后，這些問題(指與文學(xué)、藝術(shù)、法律、道德、親屬關(guān)系和經(jīng)濟(jì)組織等集體生活形式有關(guān)的社會學(xué)問題)的面貌就完全改變了”。[注]汲喆：《禮物交換作為宗教生活的基本形式》，《社會學(xué)研究》2009年第3期。莫斯有意突出了禮物之靈，并使之與社會、經(jīng)濟(jì)相互結(jié)合，全面而深刻地解釋社會現(xiàn)象。

禮物之靈仍需拓展與深化?；笤陉U釋禮物之靈的同時，也限制了其含義與功能。莫斯雖然竭力想讓禮物之靈擺脫惑的限制，但限于資料，其他事例并不像惑那樣生動、深入，人們往往仍以惑來理解禮物之靈。因此需要厘清禮物之靈的內(nèi)涵與功能，增強(qiáng)其實(shí)踐性和解釋力度。禮物之靈不僅包括惑，而且包含對饋贈有影響的靈，如神靈、祖靈等，應(yīng)是“那種驅(qū)使視接受禮物、回饋禮物這種禮尚往來為義務(wù)的精神力量”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第8頁。，應(yīng)能解釋整個饋贈過程。因此禮物之靈還需結(jié)合更多具體事例，闡明含義與深化功能。

彝族傳統(tǒng)喪禮禮物，尤其是核心禮物，在喪禮中必不可少，具有濃郁的祖靈信仰特征。本文結(jié)合貴州彝族120年喪禮人情簿，概述禮物的變遷、特點(diǎn)，分析祖靈信仰對禮物種類、隨禮人、數(shù)量、特點(diǎn)的影響及其方式，力圖完善禮物之靈的含義和功能。

二、不變與變：彝族百年喪禮禮物

(一)村百年喪禮人情簿

大撥米村位于貴州盤縣東南方，距淤泥鄉(xiāng)10公里，管轄六嘎、石透寨、普崗垤、期泥葉、卡莫等寨子。據(jù)筆者調(diào)查，大撥米村由幾百年前躲避戰(zhàn)亂而逃難到此的先人建立，因?yàn)榈貏?、土地、水利等便利條件，吸引人們來此定居，從最初幾戶人家發(fā)展到現(xiàn)在451戶，總?cè)丝?305人。長期以來，大撥米村一直是彝族聚居的村寨，2005年合村后才出現(xiàn)了其他民族[注]彭菊芬：《貴州彝族村寨百年禮物變遷研究》，貴州民族大學(xué)2017年碩士論文。，因此保存著彝族傳統(tǒng)生活方式和喪葬儀式。在調(diào)查期間，筆者發(fā)現(xiàn)了最早為清光緒時期的喪禮人情簿，人情簿從光緒延續(xù)至今，從未中斷。

人情簿是彝族用來記錄物質(zhì)性禮物的簿子，主要分為喪禮人情簿和婚禮人情簿。早期的人情簿是用毛筆將隨禮人、禮物、村寨等寫在黃草紙上，現(xiàn)在的則用圓珠筆或水筆將隨禮人、禮物等寫在本子上。每份人情簿被小心地疊放整齊，裝在木盒子中，大多懸掛在房梁之上，世代妥善保管。WAA[注]WAA，男，60歲，彝族，大撥米村(石頭寨)村民，小學(xué)文化，務(wù)農(nóng)。和CXB[注]CXB，男，38歲，彝族，大撥米村(普崗垤)村民，小學(xué)文化，務(wù)農(nóng)。兩家的人情簿保存得最為完整，他們將清朝和民國時期的人情簿放在一個木盒里。根據(jù)外形、大小，木盒應(yīng)是專門為了存放人情簿而做的。WAA說人情簿是祖先留下的，因此他們需要把人情簿保存下來。人情簿不僅能讓后人知道祖先曾和哪些人有人情往來，而且有助于認(rèn)親戚，包含著人際關(guān)系與族群維系，體現(xiàn)著彝族傳統(tǒng)村落的組織形式和生存智慧。喪禮人情簿(以下簡稱人情簿)記載著隨禮人、禮物、村寨，具有濃郁的民族特色，更與禮物之靈密切相關(guān)。

喪禮在彝族傳統(tǒng)文化中具有重要地位和意義，禮物是喪禮不可或缺的物品。彝族傳統(tǒng)喪禮禮物豐富而復(fù)雜，既有不變禮物，也有可變禮物；既有真實(shí)禮物，也有象征禮物。不變禮物，亦可稱核心禮物，主要指在人情簿中長期穩(wěn)定不變的禮物，如牛、羊等。可變禮物則會隨著時代不同而變化，如米、面、苞谷等。真實(shí)禮物主要指實(shí)際存在的禮物，象征禮物主要指帶有象征性而不是按照實(shí)際數(shù)量記載的禮物。據(jù)柳遠(yuǎn)超介紹，在喪禮禮物中，牲畜才是最重要的，只要帶來牛、羊等牲畜，米、鹽只要象征性地帶來一點(diǎn)即可。[注]2017年5月22日，柳遠(yuǎn)超于貴州民族大學(xué)西南夜郎文化研究院講述。因此，以牛、羊等核心禮物才是禮物的關(guān)鍵。按照時間，本文將人情簿分為光緒、中華民國和新中國三個時期，選取每個時期具有代表性的人情簿進(jìn)行闡釋。

1.光緒時期的人情簿

筆者在大撥米村搜集的時間最早的人情簿，是清光緒二十四年(1898)九月十七日WAA家的。這本人情簿已有120年，除個別地方或殘缺，或字跡模糊不清，仍清晰、完整地記載著隨禮人的姓名、村寨、禮品名稱和數(shù)量。殘缺或不能辨認(rèn)的字用□代替。

三家寨王康發(fā)送豬一支三家寨王康林送米二斤三家寨康石林送米二斤格克謝葵支送米二斤格克王遇林送米二斤舍克甘阿大送米一斗、鹽一斤、牛一條哇都甘白二送米一斗、鹽一斤、牛一條□克柳阿祥送幣一百文七泥克杜格富送幣一百文七泥克杜羊安送幣一百文本寨謝石香送米一斗、鹽一斤、一條牛本寨柳得祥送米五斤、鹽半斤、羊一支垤巫支□貴送米五斤、鹽半斤、羊一支期冬各杜小二送米五斤、鹽半斤、羊一支小撥米(□□)王四貴送米五斤、鹽半斤、羊一支

(圖表2光緒二十四年喪禮人情簿部分列表)

光緒二十四年人情簿共記載了8個村寨、大約20人及禮物，具有如下特點(diǎn)：

(1)禮物以實(shí)物為主，主要是牛、羊、豬、鹽、米，有少量錢幣。大米是最普遍的禮物，除了親戚，其他人大都送兩斤大米。

(2)送牛、羊、豬的隨禮人均與主家[注]舉辦喪禮的人家。的關(guān)系非常密切。

(3)禮物具有明顯的等級性。

光緒二十四人情簿時間較早，部分內(nèi)容已無法辨認(rèn)，筆者只能通過WAA來了解禮物的情況。關(guān)于禮物多為實(shí)物，WAA說當(dāng)時生活艱難，祖輩們連自己都很難養(yǎng)活，糧食非常珍貴，所以用來隨禮，并且當(dāng)時集市并不像如今這樣天天有，有錢也沒有地方買東西。關(guān)于隨禮多少，WAA說隨禮較多的人應(yīng)該與死者有密切的關(guān)系，比如死者的女兒、侄女、外甥、舅舅、娘家等。禮物是分等級的，在當(dāng)?shù)匾妥辶?xí)俗中，第一等級禮物是“米一斗、鹽一斤、牛一頭”。死者女兒或侄女的夫家應(yīng)送第一等級的禮物，即使生活貧困，也要想方設(shè)法湊齊。謝石香、王張發(fā)、甘阿大、甘白二隨禮最多，分別來自本寨、六嘎、舍克、哇都，應(yīng)是死者女兒或侄女的夫家。從人情簿可以推測出死者應(yīng)該有四個已經(jīng)出嫁的女兒或侄女。第二等級禮物是“米五斤、鹽半斤、羊一只”，與最高等級相比，米和鹽減少一半，牛換成了羊。隨禮人王四貴、支□貴、杜小二、柳得祥分別來自本寨、垤巫、期冬各、小撥米，主要是死者的舅家或娘家(當(dāng)?shù)胤Q為后家)，“后家一般拉一只綿羊，死者為男，就趕舅家，死者是女的則趕娘家。后家的羊很重要，做一場齋(也叫轉(zhuǎn)廠)非有后家的羊不可”[注]柳遠(yuǎn)超：《盤縣普古區(qū)彝族喪葬禮俗》，余宏模編：《民族志資料匯編(第八集)》(內(nèi)部資料)，第155頁， 1989。，也可能是本寨子同宗族的兄弟姐妹。第三等級禮物是“豬一只”。隨禮者□□得、王康發(fā)、蘇仲保，分別來自河莫租克、三家寨、小拔米(□□)。關(guān)于送羊還是送豬，WAA說當(dāng)?shù)嘏e辦一場喪禮起碼得有一頭牛[注]柳遠(yuǎn)超介紹說，關(guān)于牛的數(shù)量，傳統(tǒng)上都必須有兩頭或兩頭以上的牛。一頭用來祭祀神靈、畢摩祖師等，用以確保祭品不會被其他鬼神搶奪，其他的牛獻(xiàn)給死者。在人民公社時期，有時只用一頭來祭祀死者，不再祭祀神靈、畢摩祖師等。、一只羊。有了牛和羊，喪禮才能正常舉行。羊和豬由死者侄子送，至于送羊還是送豬，由死者家人商定之后通知侄子。第四等級禮物是米。只送米的可能是當(dāng)時有來往的朋友，或者是親戚的親戚，人數(shù)較多。

(圖表3光緒二十四年大撥米村WAA喪禮人情簿數(shù)據(jù)分析圓柱圖)

根據(jù)WAA介紹，按照當(dāng)?shù)亓?xí)俗，無論喪禮還是婚禮，記錄人情簿的必須是同一宗族的人。光緒二十四年人情簿說明這個家族在120年前就有人通曉漢文，并能用漢文來記錄人情簿，具有較高的文化水平和社會地位。

2.中華民國喪禮人情簿

中華民國二十八年人情簿所記載的禮物更加多樣化，出現(xiàn)了新禮品——苞谷[注]玉米。，贈送現(xiàn)金的人數(shù)明顯增多。

村落 姓名 物品 現(xiàn)金本寨杜金祥送面二斤本寨王斤云送面二斤本寨王白富送面二斤本寨杜國國送面二斤本寨王小國送面二斤本寨甘小黑 送面六斤本寨杜九祥送羊一支、鹽半斤、米五斤本寨王六生送包谷一斤本寨杜定茍送銅幣二角皮那古□金林送羊一支、鹽半斤、米五斤皮那古柳□三送二角皮那古杜阿本送二角皮那古蘇小寶送二角六住黑柳十貴送羊一支、鹽半斤、米五斤六住黑柳六本送二角麻朗垤王斤三送五角石透寨謝萬才送銅幣二角石透寨甘東友送銅幣一角石透寨王□真送苞谷二斤麻朗垤杜哇□送牛一頭、鹽一斤、米一斗麻朗垤杜小國送一角阿沙吳國昌送牛一頭、鹽一斤、米一斗阿沙黃□送羊一支、鹽和米共五斤阿沙吳國才送一角白羊三車世貴送銅幣三角

(圖表5中華民國二十八年喪禮人情簿部分列表)

中華民國二十八年人情簿具有以下特點(diǎn)：

(1)禮物品種、形式更加豐富。人情簿包含著以前的實(shí)物，如牛、羊、鹽、米、面等，也出現(xiàn)了新物品，即苞谷。實(shí)物與現(xiàn)金并存，實(shí)物仍以面、米為主，送實(shí)物的絕大多數(shù)是本寨人，除親戚外，外寨的絕大多數(shù)送現(xiàn)金，人數(shù)明顯增加。

(2)核心禮物不變，仍是牛、羊。在清末至1939年的40多年中，中國社會、經(jīng)濟(jì)、政治、文化都發(fā)生了重大的變化，但喪禮核心禮物仍然保持不變。

(3)禮物等級不變。禮物仍然明顯分為四個等級，與光緒時期人情簿基本一致。

3.新中國人情簿

村落 姓名 物品 現(xiàn)金俄報康八興牛1頭、鹽1斤、玉米1斗普古蘇遠(yuǎn)全牛1頭、鹽1斤、玉米1斗本寨陸寶龍豬1頭、鹽1斤、玉米1斗龍山王福全豬1只、鹽1斤、玉米1斗上蘇座沙光福羊一只、鹽半斤、玉米5升本寨杜甲興玉米五斤、面兩斤、青菜二斤四兩本寨杜進(jìn)財玉米五斤、面兩斤、青菜兩斤四兩本寨杜雙琴玉米五斤、面兩斤、青菜三斤一兩本寨杜愛明玉米五斤、面四斤、青菜兩斤七兩本寨杜順國玉米五斤、面六斤、青菜三斤七兩本寨李友清玉米五斤、面兩斤、青菜兩斤本寨王慶福玉米五斤、面兩斤、青菜三斤九兩本寨車加笛玉米五斤、面兩斤、青菜三斤五兩本寨王德云玉米五斤、面兩斤、青菜四斤八兩本寨甘紅云玉米五斤、面兩斤、青菜五斤一兩本寨王加云玉米五斤、面兩斤、豆皮兩斤六嘎王友云叄元六嘎王付先叄元六嘎王廣榮叄元六嘎王文府叄元六嘎王喬友叄元六嘎王穩(wěn)華叄元六嘎王曉華叄元六嘎王德金叄元六嘎王遠(yuǎn)德叄元六嘎王曉成伍元六嘎王學(xué)文叄元六嘎王□成叄元六嘎王遠(yuǎn)紅伍元六嘎王云國叄元六嘎王橋忠叄元六嘎王學(xué)云貳元六嘎車興富貳元

(圖表7 2000年喪禮人情簿部分列表)

2000年人情簿說明：

(1)禮物更加豐富。禮物基本包含以前的實(shí)物，又增加了如青菜、豆芽、面皮等物品。中華民國二十八年人情簿中才出現(xiàn)的玉米，現(xiàn)在逐漸增多。本寨所隨禮物仍以實(shí)物為主，全寨共有55戶，其中49戶送實(shí)物，只有6戶送錢。除了親戚，外寨的幾乎都送錢。

(2)核心禮物不變，牛、羊與光緒、中華民國時期相同，禮物等級也不變。

4.百年彝族喪禮禮物的特點(diǎn)

通過村彝族喪禮禮物的120年變遷，不難發(fā)現(xiàn)核心禮物具有極強(qiáng)的穩(wěn)定性與等級性，可變禮物則隨著社會、經(jīng)濟(jì)等的變化而多種多樣。從光緒二十四年到2000年，牛、羊仍是親戚所送的核心禮物，也是葬禮必需的物品。其他人所送的禮物則多種多樣，隨著社會、經(jīng)濟(jì)、文化的變化而有所改變，光緒時期有鹽、米、面，中華民國二十八年增加了玉米，新中國又增加了青菜、豆芽、面皮等。可變禮物的形式也更加靈活。光緒二十四年人情簿已經(jīng)出現(xiàn)實(shí)物與貨幣并存，但實(shí)物占絕大部分；民國時期實(shí)物與貨幣相當(dāng)；新中國時期貨幣逐漸增多?？傮w而言，喪禮禮物在百年間總體穩(wěn)定，核心禮物、禮物的等級保持穩(wěn)定，可變禮物則時常變化。

時間事項(xiàng)實(shí)物現(xiàn)金(期間)1898年喪禮牛、羊、豬、米2-5斤、鹽0-1斤一百文□□年喪禮牛、羊、豬、米、面、鹽兩角至五元1939年喪禮牛、羊、豬、鹽、玉米銅幣一角至銅幣三角、半元1999年喪禮牛、羊、豬、鹽、玉米兩元至二十元2000年喪禮牛、羊、豬、鹽、玉米、青菜一角至十元

(圖表10彝族喪禮禮物匯總表)

(1)穩(wěn)定性

穩(wěn)定性主要表現(xiàn)在三個方面：一、核心禮物雖歷經(jīng)120年，保持不變，仍是牛、羊。二、禮物等級不變。每份人情簿的禮物都明顯分為四個等級，而且等級長期保持不變。三、主要隨禮者不變。從不同時期人情簿來看，主要隨禮者基本穩(wěn)定，仍是出嫁的女兒或侄女、侄子、后家等，從光緒到現(xiàn)在沒有變化。四、同一時期禮物基本相同?？勺兌Y物雖沒有嚴(yán)格規(guī)定，面、米、豆腐、鹽、玉米、豬等都可以，但在同一時期的人情簿中，卻大致相同，這也說明在同一時期，人們對于送什么、送多少，都有明晰的規(guī)定。

(2)限制性

牛、羊是喪禮所必需的，具有時間、空間、儀式的限制性。在時間上，牛、羊需要在畢摩指定的時間內(nèi)送到主家。喪禮在當(dāng)?shù)貥O受重視，親屬會提前或準(zhǔn)時把牛羊等送到，即使出現(xiàn)不能按時送到的特殊情況，畢摩也會根據(jù)實(shí)際情況來調(diào)整喪禮安排，但不會延長太久。在空間、儀式上，親屬所贈送的牛、羊不同于一般禮物，需要由畢摩主持儀式，在死者靈柩前進(jìn)行交接?？傊?，核心禮物具有嚴(yán)格的限制性，一旦錯過限定的時間，就會影響葬禮的進(jìn)行。2016年5月13日，在當(dāng)?shù)嘏e行了一場接禮物的儀式。禮物具體情況：三頭牛分別來自三個女兒家(大女兒WBJ；二女兒WMN；三女兒WMW)；一只綿羊來自死者的后家(DMB)；一只豬來自兒媳婦的后家(CMX)。

(3)豐富性

核心禮物體現(xiàn)了禮物的穩(wěn)定性，可變禮物則體現(xiàn)了禮物的豐富性?？勺兌Y物基本是日常生活用品，為了幫助主家籌辦隆重而盛大的葬禮，包括貨幣、米、面、青菜、玉米、花圈、煙、酒等(花圈、煙、酒出現(xiàn)在新中國時期的其他人情簿中)，隨著社會、經(jīng)濟(jì)、生產(chǎn)的變化而多種多樣。

三、禮物之靈與彝族百年喪禮禮物

(一)彝族百年喪禮禮物：禮物之靈的挑戰(zhàn)與機(jī)遇

彝族百年喪禮禮物既對禮物之靈提出挑戰(zhàn)，也為其提供發(fā)展契機(jī)。雖然常被誤認(rèn)作惑，但在莫斯的理想中，禮物之靈應(yīng)包含所有影響?zhàn)佡浀木窳α?，如神靈、祖靈、物靈等。由于沒有充分的資料，莫斯雖多次提到神靈、祖靈等，深知其在饋贈中的作用，“無論砍柴、耕地還是在自己家門前栽樹都要事先付錢給神，雖然多哈扎人日常生活和交易中買賣的觀念很淡薄，但與神交往的觀念倒是人盡皆知”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第24頁。，但沒有結(jié)合具體實(shí)例展開論述，不能解釋神靈、祖靈對禮物的影響及方式。禮物之靈并未提供解釋喪禮禮物的現(xiàn)成經(jīng)驗(yàn)，而喪禮禮物為禮物之靈提供了用以完善自我的具體實(shí)例。百年人情簿所記的禮物特點(diǎn)鮮明，祖靈信仰濃郁，可深入闡釋祖靈信仰的內(nèi)涵、地位、影響喪禮禮物的內(nèi)容、方式等，可以補(bǔ)充禮物之靈關(guān)于祖靈論述的不足。

(二)祖靈信仰：彝族喪禮禮物的決定者

彝族喪禮禮物雖與社會、經(jīng)濟(jì)因素密切相連，但其直接而決定性原因是祖靈信仰。如果僅從社會、經(jīng)濟(jì)來解釋人的一切行為，忽略其他因素，則無疑是將人簡單化與機(jī)械化，“人類乃是‘各種情緒的復(fù)合體，由于這些情緒皆可以被喚起且首先出現(xiàn)，它們就輪流支配著人，無論人是否愿意，都是如此’”[注][美]哈里·李伯森：《禮物的回歸——全球觀念下的歐洲史》，第27頁。。村120年的人情簿、田野調(diào)查表明：彝族祖靈信仰深刻影響、甚至決定喪禮禮物的種類、數(shù)量和形式。

1.祖靈信仰及其表現(xiàn)

祖靈信仰是淤泥鄉(xiāng)村彝族傳統(tǒng)信仰的主要內(nèi)容?！百F州彝族主要的信仰對象與其他地方的彝族一樣是他們的祖靈。我們所調(diào)查的三個彝族地區(qū)(一是盤縣的淤泥、二是大方的百納、三是六枝的中寨)都是這樣表現(xiàn)的，祖先崇拜是其信仰的第一位，所有這些地方的彝族供奉的主靈都是祖先的靈魂。”[注]吳秋林：《眾神之域：貴州當(dāng)代民族民間信仰文化調(diào)查與研究》，北京：民族出版社2007年，第79頁。祖靈信仰廣泛存在于貴州及其他地區(qū)的彝族，如畢節(jié)地區(qū)三官寨彝族的“家庭男女近祖崇拜”：“尊祖先亡靈為神，祖先神尊于自然神，而三代近祖的地位又最尊、最重，對他們的宗教情感也最濃厚、最強(qiáng)烈，是主要崇拜、控制對象?！盵注]于錦繡：《簡論原始宗教的形式、內(nèi)容和分類》，《世界宗教研究》1998年第4期。祖靈信仰也是其他地區(qū)彝族的主要信仰：“在其思想信仰中，祖先崇拜是彝族信仰的最主要部分”[注]姊妹彝族研究小組：《彝族風(fēng)俗志》，北京：中央民族學(xué)院出版社1992年，第153頁。。村長期以來只有彝族，在2005年合村之后才出現(xiàn)幾戶其他民族，因此彝族傳統(tǒng)文化古樸而傳承良好，祖靈信仰現(xiàn)今仍廣泛影響著人們社會、文化、生活，主要表現(xiàn)在三魂觀、祖靈威力、隆重盛大的喪禮，這三個方面相互交織，共同決定喪禮禮物的特點(diǎn)。

(1)三魂觀與祖靈威力

彝族普遍認(rèn)為人有三個靈魂，人死后，三個靈魂仍然活著，并有不同的歸宿?！叭穗m然死了，但靈魂是不滅的，人死只是軀殼死去，而靈魂依然活著。他們認(rèn)為死去的人的靈魂有三個，一個叫祖靈魂、一個叫墳?zāi)够?、一個叫陰間魂?！盵注]吳秋林：《眾神之域：貴州當(dāng)代民族民間信仰文化調(diào)查與研究》，第79頁。這三個靈魂有不同的歸宿，“其中一魂守焚場或墳?zāi)?，一魂歸祖界與先祖靈魂相聚，一魂居家中供奉的祖先靈位上?！盵注]姊妹彝族研究小組：《彝族風(fēng)俗志》，第153頁?！盎貧w祖界的靈魂如同人一樣生活，那就需要像人間一樣財產(chǎn)；一個靈魂來到靈筒中，而靈筒的制作必須用綿羊的毛”[注]2017年5月22日柳遠(yuǎn)超于貴州民族大學(xué)夜郎文化研究院講述。。

祖先的三個靈魂威力巨大，深深影響子孫的福禍興衰。“而無論哪一個靈魂，其安適與否、清潔與否以及受到相應(yīng)的供奉與否，都能影響和左右子孫后代的禍福興衰。”[注]姊妹彝族研究小組：《彝族風(fēng)俗志》，第153頁。尤其近祖之靈，成為彝族日常祭祀的主要對象?！凹彝サ湼５闹饕丛谌?，而非遠(yuǎn)祖和自然神鬼”[注]于錦繡：《簡論原始宗教的形式、內(nèi)容和分類》，《世界宗教研究》1998年第4期。。祖靈的巨大威力令人敬畏有加，安撫死者就成為生活中的重大事件。

(2)隆重盛大的彝族傳統(tǒng)喪禮

彝族有舉行盛大喪禮的傳統(tǒng)。“彝家有個不成文的規(guī)矩，即一家死人，千家赴吊。”[注]姊妹彝族研究小組：《彝族風(fēng)俗志》，第146-147頁。千家赴吊使得喪禮隆重而盛大，多達(dá)幾千人，少則也有幾百人，“轉(zhuǎn)的時候是這場喪事的第一次高潮，在場的人數(shù)多達(dá)數(shù)千人，至少也有七八百人”[注]柳遠(yuǎn)超：《盤縣普古區(qū)彝族喪葬禮俗》，第157頁。。貴州盤縣《指路經(jīng)》描繪道：“凡所親之人，都匯聚齋場，齋場之中人，重疊站于壇，打牛如滾栗，師(畢摩)多如白雁，媳多如云層，孝傘如落葉，甲多延成巖，戟立如茅花，矛柄似麻林，盾多如結(jié)葉，亮劍如白花，燈籠如繁星，火把亮又明，轉(zhuǎn)廠如彩虹?！盵注]轉(zhuǎn)引自巴莫阿依《彝族祖靈信仰研究》，成都：四川民族出版社1994年，第81頁。在村所處的盤縣，彝族傳統(tǒng)喪禮傳承良好，隆重而盛大，“這些地區(qū)的很多風(fēng)俗已逐漸消失，唯有喪葬習(xí)俗至今保留得比較完整。特別是人口密度最大的盤縣普古區(qū)，每死一個成年人都要舉辦喪事，每年的農(nóng)閑季節(jié)——冬季更為頻繁”[注]柳遠(yuǎn)超：《盤縣普古區(qū)彝族喪葬禮俗》，第155頁。。

按照彝族傳統(tǒng)習(xí)俗，隆重盛大的葬禮是表達(dá)哀思、慰藉死者的最好方式?！堕_場曲》：“哭父不濟(jì)事，哭母不管用，要作齋孝父，要祭祀敬母”[注]貴州赫章縣民族事務(wù)委員會，貴州民族學(xué)院彝文文獻(xiàn)研究室：《彝族創(chuàng)世志·藝文志》，成都：四川民族出版社1991年，第125頁。。祖靈信仰是喪禮直接而決定性原因?！巴斫写娴拇笮x式活動與近祖有關(guān)的最多，也最隆重”[注]于錦繡：《簡論原始宗教的形式、內(nèi)容和分類》，《世界宗教研究》1998年第4期。。盛大喪禮送給死者諸多珍貴禮物，可以讓死者在另一個世界生活得好，消弭其怨憤，為親人消災(zāi)祈福，《開經(jīng)堂門》：“用金銀退脫，用粢盛獻(xiàn)靈，祭儀全做到，主家受福安。”[注]貴州赫章縣民族事務(wù)委員會，貴州民族學(xué)院彝文文獻(xiàn)研究室：《彝族創(chuàng)世志·藝文志》，第87頁。盛大喪禮也是平息社會非議的方式?！独@靈轉(zhuǎn)戛》：“彝家人死了，要行大祭齋，他人無非議，就是這樣啊”[注]貴州赫章縣民族事務(wù)委員會，貴州民族學(xué)院彝文文獻(xiàn)研究室：《彝族創(chuàng)世志·藝文志》，第93頁。，而且還為家族贏得聲譽(yù)。《祭色武紐泰》：“他們這姓人，齋場可大啊。瞻仰了靈房，人們無非議，賢子孝其父，賢妻祭其夫，賢孫祀其祖，就是這樣的，真是這樣啊”[注]貴州赫章縣民族事務(wù)委員會，貴州民族學(xué)院彝文文獻(xiàn)研究室：《彝族創(chuàng)世志·藝文志》，第102頁。。喪禮已經(jīng)超出一個家庭的范圍，成為一個家族社會地位的象征，而家族的參與也讓喪禮更加盛大與隆重。

2.祖靈信仰：喪禮禮物的決定者

根據(jù)人情簿的統(tǒng)計與分析，喪禮的核心禮物、等級、隨禮者，歷經(jīng)清末、中華民國，至今保持不變。究竟是什么讓喪禮禮物在120年中具有穩(wěn)定性、限制性和豐富性？在種種因素之中，祖靈信仰無疑具有直接而決定性的作用。

(1)祖靈信仰決定禮物的穩(wěn)定性

從村120年人情簿來看，牛、羊作為喪禮核心禮物，是一種約定俗成的傳統(tǒng)，至少從光緒末年就是如此，并一直延續(xù)至今。牛、羊作為核心禮物具有極強(qiáng)的穩(wěn)定性，與祖靈信仰密切相關(guān)。一是牛、羊等核心禮物是直接獻(xiàn)給死者，并由畢摩在靈堂前主持儀式來接收。二是因?yàn)樵?20年間，彝族的社會、經(jīng)濟(jì)、文化等雖發(fā)生了變化，但祖靈信仰一直是他們的主要思想信仰。

在大撥米村調(diào)查期間，筆者訪問了一位老人，了解到一些現(xiàn)在喪禮禮物的規(guī)則。

筆者：舉行一場喪禮需要什么樣條件呢？

WAZH：首先就是必須要有兩頭牛、一只綿羊嘛。

筆者：那送牛的是死者什么人？送綿羊的又是死者什么人??？

WAZH：送牛的嘛就是死者的女兒嘛(必須是出嫁以后)，送綿羊的么就是死者母親的后家(也就是死者的后家)嘛。

筆者：您說必須要有兩頭牛，那要是死者只有一個女兒怎么辦？

WAZH：那也是有辦法的嘛，只有一個女兒嘛有幾種情況了，死者要是有侄女么，就是侄女送嘛，沒有侄女嘛就是外甥送了。

筆者：豬在喪禮中是可要可不要的嗎？

WAZH：豬嘛就是為了要給主人家湊一道菜嘛，來參加的人很多的嘛，怕沒有菜給人家吃，就送豬嘛，也可以不送豬的嘛。送豬就是不用畢摩接嘛(就是不需要畢摩舉行什么特殊的儀式來接收)。

WAZH：還有就是羊嘛，這里面嘛羊分兩種，一種是綿羊，一種是山羊，綿羊嘛是必須要有的嘛，就是死者母親的后家送嘛(也就是死者的后家)，山羊嘛和豬一樣的，可以送可以不送嘛，看主人家的情況啦。需要的話就是姑娘家送也可以，外甥送也可以，后家送也是可以的嘛，也不需要儀式嘛(就是不需要畢摩舉行接收儀式)。[注]訪談時間：2016年5月1日，地點(diǎn)：大撥米村。WAZH：50歲，彝族，大撥米村(石頭寨)村民，小學(xué)文化。

因此，牛、綿羊是喪禮中必不可少的核心禮物，這種習(xí)俗延續(xù)至今。至于為什么必須有牛、羊等，WAZH并未給出直接回答，應(yīng)與牛、羊的在彝族傳統(tǒng)社會中的地位和意義密切相關(guān)，仍由祖靈信仰決定。牛在彝族傳統(tǒng)社會中具有重要地位和作用，可以劃分四季，也是錢財?shù)南笳?。《恒也阿邁妮》：“他們在這里，用牛來定春耕，用牛來定時間。用牛來定春，用牛來定夏，用牛來定秋，用牛來定冬?！盵注]王富慧：《彝族神話史詩選》，北京：民族出版社2013年，第310頁。據(jù)柳遠(yuǎn)超介紹，在盤縣彝語中，牲口與錢財發(fā)音、意義都一樣，牲口也就是財富的同義詞。用珍貴的牛祭祀死者，可以深深表達(dá)對死者的哀思和敬畏，從而消弭死者的怨憤。這可能是喪禮必須用牛的原因。至于為什么要用綿羊，柳遠(yuǎn)超說靈筒的制作必須用綿羊的毛[注]2017年5月22日柳遠(yuǎn)超于貴州民族大學(xué)夜郎文化研究院講述。，這應(yīng)該是重要原因。

牛羊也是祖靈的愿望與生活需要。三魂之一要回到祖先之地，需要一定財產(chǎn)，才能更好地生活，因此要向其獻(xiàn)祭。在彝族傳統(tǒng)喪葬儀式中，獻(xiàn)牛是重要的環(huán)節(jié)，需要由布摩主持儀式，念誦《獻(xiàn)牛經(jīng)》。下文是柳遠(yuǎn)超翻譯的《獻(xiàn)牛經(jīng)》[注]這段文字出自柳遠(yuǎn)超翻譯的《獻(xiàn)牛經(jīng)》，并未公開發(fā)表，感謝譯者允許筆者使用。的一部分：

它是死(者)圈門

是死者圈門

他心也其慕

他心里想它

他眼也其念

他眼也盼望

圈門九排關(guān)

關(guān)九排咩門

這段《獻(xiàn)牛經(jīng)》表現(xiàn)了死后世界的生活：死者希望有自己的牲畜圈，圈里有牛、羊，在一定程度上說明了為什么在喪禮中一定要用牛、羊獻(xiàn)祭。

祖靈信仰還決定了彝族喪禮禮物的非等價回饋性，即主家不需要按照等價原則對核心禮物的隨禮者進(jìn)行回饋。莫斯說：“在有的情況下，如準(zhǔn)備喪葬宴席時，可以允許受禮而無須回禮。只不過，通常正是為了全部回贈收到的禮物而把它們都消耗在宴席中了。”[注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第38頁。喪禮禮物可以不用等價回饋，不僅因?yàn)槎Y物全部消耗在喪禮中，更因?yàn)樽骒`信仰。莫斯曾說：“饋贈禮物給神和給人的另一目的是換回平安，禮物的力量能使惡靈和厄運(yùn)，哪怕是還沒有來得及附身于人的厄運(yùn)離人遠(yuǎn)去，否則人的惡咒會導(dǎo)致妒嫉之靈附身?！盵注][法]馬塞爾·莫斯：《論饋贈——傳統(tǒng)社會的交換形式及其功能》，第25頁。在彝族傳統(tǒng)喪禮中，禮物通過祖靈而發(fā)揮作用。當(dāng)?shù)乩先私榻B說，隨禮人送核心禮物，希望死者在“那邊”過得好，不用受苦。在將獻(xiàn)祭禮物時，畢摩會將隨禮人的愿望告知死者，祈求死者佑護(hù)隨禮人實(shí)現(xiàn)愿望、一生平安和健康。因此，隨禮人需要的不是物質(zhì)的東西，而是祖靈的護(hù)佑，因而并不需要主家等價回禮。

(2)祖靈信仰、喪禮的嚴(yán)肅性決定禮物的限制性

因祖靈信仰，彝族傳統(tǒng)喪禮莊嚴(yán)、隆重，具有嚴(yán)格的程序，井井有條，環(huán)環(huán)相扣。一個環(huán)節(jié)出現(xiàn)問題，就會影響整個喪禮的正常進(jìn)行。獻(xiàn)祭牛、羊核心禮物是喪禮必不可少的環(huán)節(jié)，這決定了核心禮物的限制性。在時間上，牛、羊等核心禮物即使在生活艱苦的年代，也必須在指定時間內(nèi)湊齊、送到，不能錯過。遇有特殊情況，畢摩可以根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況調(diào)整時間，保證喪禮正常進(jìn)行。在牛、羊的數(shù)量上，也有著明確的規(guī)定。從對WAZH訪談中，喪禮必須有兩頭牛、一只綿羊，這也能從人情簿得到驗(yàn)證，每份人情簿都有兩頭以上的牛和一只以上的羊。在接收方式上，牛、羊等核心禮物必須由畢摩舉行儀式來接收。畢摩卜算舉行接收儀式的時間，告知主家和隨禮者。舉行儀式時，需要將所有的牛、羊拉到靈房前，用由當(dāng)?shù)匾环N植物皮做的線將其拴在靈房上，接著畢摩念誦經(jīng)文，把一些問題向死者交代清楚，儀式就結(jié)束了。在現(xiàn)今村喪禮上，仍要由畢摩舉行儀式接受牛和羊。圖11是2016年5月13日，在當(dāng)?shù)嘏e行的一場接禮物的儀式。舉行儀式的必要條件有：畢摩、死者的靈房、主家的親屬送來的核心禮物、孝子。

(3)盛大喪禮決定禮物的多樣性

彝族傳統(tǒng)喪禮規(guī)模盛大，參與者眾多，需要大量的人力、物力，往往不是一個家庭乃至家族可以獨(dú)立完成的，需要眾多親朋好友的幫助，“就在那一天，四面八方人，都去作齋祭，湊五谷雜糧，供其辦喪事”[注]貴州赫章縣民族事務(wù)委員會，貴州民族學(xué)院彝文文獻(xiàn)研究室：《彝族創(chuàng)世志·藝文志》，第99頁。。因此無論是百年前的光緒時期、數(shù)十年前的中華民國時期，還是現(xiàn)今的新中國時期，無論是動蕩不安，還是安寧穩(wěn)定，喪禮禮物饋贈都在照常進(jìn)行。可變禮物以食物為主，沒有嚴(yán)格的種類限制，只要是能招待參與者的都可以，如米、面、玉米、青菜、豆腐、酒等。本寨的親朋好友相距近，往往把實(shí)物送給主家；隨著經(jīng)濟(jì)、集貿(mào)的發(fā)展，外寨的由于相隔較遠(yuǎn)，不便攜帶實(shí)物，絕大多數(shù)送錢幣。

(圖表11東家舉行接禮物儀式)

結(jié) 語

為解答禮物之謎，莫斯以“惑”為例來闡釋禮物之靈，而使禮物之靈限于物靈，僅解釋回饋。通過彝族120年喪禮人情簿的整理與分析，彝族喪禮禮物具有獨(dú)特的穩(wěn)定性、限制性和豐富性，雖有復(fù)雜的社會、經(jīng)濟(jì)因素，但更具有濃郁的祖靈信仰性：祖靈信仰決定著禮物的隨禮者、種類、等級、數(shù)量，能夠解釋饋贈—接收—回饋，可以完善禮物之靈：一是把禮物之靈從惑擴(kuò)展至祖靈、神靈等；二是把禮物之靈的功能從解釋回饋拓展至解釋整個饋贈過程；三是把禮物之靈與更多實(shí)例結(jié)合，增強(qiáng)了前者的實(shí)踐性。與此同時，祖靈信仰也強(qiáng)調(diào)了社會現(xiàn)象的完整性和復(fù)雜性，不能因社會、經(jīng)濟(jì)的重要性而忽略思想信仰。