王霄冰 禤 穎

繼美國學者凱瑟琳·揚(Katharine Young)1989年鑄造的英語新詞“身體民俗”(Bodylore)之后，我國學者劉鐵梁、彭牧等結合中國的學術傳統(tǒng)，對身體民俗的概念及研究范式加以拓展和應用，“身體民俗學”的說法也漸露頭角。它最早見于劉鐵梁發(fā)表于2015年的一篇論文的標題中。[注]劉鐵梁：《身體民俗學視角下的個人敘事——以中國春節(jié)為例》，《民俗研究》2015年第2期。彭牧在新近發(fā)表的《身體與民俗》一文中，也提到了“身體民俗學”一詞。[注]彭 牧：《身體與民俗》，《民間文化論壇》2018年第5期。然而，盡管此前已有一些零星的論述，對于身體民俗學的歷史發(fā)展和理論方法，目前尚未有系統(tǒng)的總結和論述。本文試圖在梳理國內外有關身體民俗研究的學術史的基礎上，對身體民俗學進行初步的定義與理論闡釋，為進一步構建身體民俗學的學術框架奠定基礎。

一、中國古代典籍中的身體民俗書寫

如果我們先把美國學界提出的“身體民俗”概念擱置一旁，僅從身體的視角出發(fā)，對過往的民俗文獻進行審視，便不難發(fā)現，我國傳統(tǒng)典籍中留存有大量關于身體民俗的記錄。這方面的學術資源，可將其視為身體民俗學的學術史前史而加以梳理。

古籍文獻中的身體民俗相關記載數量龐雜且分散，從內容上大致上可分為以下三大部分：(一)儒家經典著作、禮書、家規(guī)家訓與蒙學教材中的身體規(guī)訓；(二)中原漢族對于異域民族及境內兄弟民族的身體觀察與書寫；(三)宗教、藝術、武術、手工藝、醫(yī)療術/養(yǎng)身法、預測術等文獻中的身體民俗記錄。

第一部分主要是儒家正統(tǒng)學說對于不同身份、不同場合中的身體規(guī)則所進行的考據、說明及其普及性宣傳和教育，例如在《左傳》《論語》《儀禮》《禮記》《孝經》等經典著作中，在歷代官方史書中的“禮”和“輿服志”等記載中，在《家儀》《家禮》等民間禮書中，以及在各種家規(guī)家訓和《三字經》《弟子規(guī)》等傳統(tǒng)蒙學教材中，還有在《爾雅》《釋名》《說文解字》等訓詁類工具書中，均有關于身體與服飾規(guī)則的記載。

儒家講究修身、齊家、治國、平天下，把對于身體的安置和控制看成是一切政治作為與社會成就的根本前提。儒家經典著作尤其是古代禮書對于身體規(guī)則的記載十分詳細，但迄今而止很少有人從這方面進行研究。正如田豐所評論的那樣：“[……]盡管歷史上禮學研究汗牛充棟，也涉及大量傳統(tǒng)哲學、政治學話題，但多是從歷史學、考據學、文物學、典籍學方面的探討，雖然涉及哲學思想、歷史考證，但并沒有從身體哲學的視角進行反思、分析、研究的成果，因此而得出的結論除了缺少現代方法論之外，尚不能實現向現代社會實踐轉化?！币灾略斐闪恕氨M管有各種禮學理論的研究，而現實生活中的禮儀實踐卻很落后”的現狀。[注]田豐：《身體思維與禮樂文明的現代轉化》，蘇州大學2012年博士學位論文，第58-59頁。田豐本人則從身體現象學的角度出發(fā)，嘗試對中國禮儀文化的身體性本質進行解讀。他認為，從禮樂文化的演變史來看，“禮儀是身體行為的模式化”，歷代儒家典籍中都有許多關于“禮與身的一體化的論述”，并將身體視為“國體的象征”。禮治即是從個體行禮的身體教育出發(fā)，“從微小的身體行為和人際互動開始”，以達到“身家合一”“身禮合一”的禮的秩序，并通過圣賢的示范作用而“風化萬民”。[注]田豐：《身體思維與禮樂文明的現代轉化》，第43-71頁。

以旨在記載和解釋先秦禮制的《禮記》為例，其中就涉及了大量有關身體性別、身體行為、身體服飾等方面的規(guī)則。如“子事父母，雞初鳴，咸盥潄”[注]王文錦譯解：《禮記譯解》，北京：中華書局2001年，第325頁?！皨D人不飾，不敢見舅姑”[注]王文錦譯解：《禮記譯解》，第120頁。均是對人子、人婦的身體規(guī)訓?！皟W御婦人，則進左手，后右手；御國君，則進右手，后左手而俯”[注]王文錦譯解：《禮記譯解》，第33頁?！肮胖颖嘏逵瘛盵注]王文錦譯解：《禮記譯解》，第378頁?！岸涛阋娔w，長毋被土”[注]王文錦譯解：《禮記譯解》，第786頁。等則是與個體身份、乘車的舉止、服飾等禮節(jié)有關的規(guī)則。

在《釋名》、《說文解字》等以訓詁、文字說明為目的的典籍中，也有許多對于身體規(guī)則的記錄和考釋。例如《釋名》中的“穿耳釋珥曰珰。此本出于蠻夷所為也……今中國人效之耳”[注](漢)劉熙：《釋名》卷四，北京：中華書局2016年，第69頁。，不僅對相關的身體習俗進行了記錄，還對它們的“中國”屬性予以強調，反映了中原漢族從身體、服飾來判斷族群身份的觀念傾向。

而在傳統(tǒng)的教育類典籍中，有關身體的規(guī)訓往往更為具體、細致。例如《女論語》開篇中就對女性提出了“立身”方面的諸多要求：“行莫回頭，語莫掀唇，坐莫動膝，立莫搖裙，喜莫大笑，努莫高聲?！贝蜁r則要“整頓衣裳，輕行緩步。斂首低聲，請過庭戶。”對丈夫必須忍讓，“夫若發(fā)怒，不可生嗔。退身相讓，忍氣低聲。莫學潑婦，斗鬧頻頻。”[注](清)陳宏謀輯：《五種遺規(guī)》，北京：線裝書局2015年，第94-96頁?！兜茏右?guī)》中同樣有許多身體規(guī)范，如“路遇長，疾趨揖。長無言，退恭立。騎下馬，乘下車。過猶待，百步余?！薄伴L者立，幼勿坐。長者坐，命乃坐。尊長前，聲要低。低不聞，卻非宜。進必趨，退必遲。問起對，視勿移?！薄俺勘仡?，兼漱口。便溺回，輒凈手。冠必正，紐必結。襪與履，俱緊切。”“步從容，立端正。揖深圓，拜恭敬。勿踐閾，勿跛倚。勿箕踞，勿搖髀。”[注](清)李毓秀：《弟子規(guī)(故事配圖)》，上海：上海古籍出版社2010年，第40、42-44、50-52、60-62頁。

第二部分對于中原以外的異域或異族人的身體民俗的描述和記錄，大多見于諸子百家的著述、地理志、風土志、筆記小說與采風錄等文類。如在《列子·湯問》中就有“南國之人，祝發(fā)而裸”[注]張湛注：《列子》卷五，上海：上海古籍出版社2014年，第147頁。的說法，《淮南子·原道訓》中則有“九遺之南，陸事寡而水事眾，于是民人被發(fā)文身，以象鱗蟲”[注]何寧：《淮南子集釋》卷一，北京：中華書局1998年，第38頁。的描述。《水經注·溫水注》中有“朱崖、儋耳二郡……人民可十萬馀家，皆殊種異類，被發(fā)雕身，而女多姣好，白晰，長發(fā)美鬢”[注](北魏)酈道元著，譚屬春、陳愛平點校：《水經注》卷三十六，長沙：岳麓書社1995年，第533頁。這樣的針對異地域或異民族女性裝扮的記錄。在《倭人傳》、《大唐西域記》、《緬甸瑣記》等筆記志書中也包含有大量對于異國民眾軀體外表的描述。而《景泰云南圖經》[注](明)陳文修：《景泰云南圖經》，轉引自武文《中國民俗學古典文獻輯論》，北京：民族出版社2006年，第146頁。、“百苗圖”[注]楊庭碩、潘盛之編著：《百苗圖抄本匯編》，貴陽：貴州人民出版社2004年。等，則是古代專門記錄國內邊疆民族風情的圖錄作品。

值得注意的是，在記錄異域或異族民眾行為活動的文獻中，與軀體密切相關的，多以兩方面的內容為主：其一為對兩性婚戀行為的描述。如《廣東新語》中的“傜人以十月祭都貝大王，男女連裾而舞，謂之蹋徭。相悅，則男騰躍跳踴，背女而去。此粵西之傜俗也?！盵注](清)屈大均：《廣東新語》(上)卷六，北京：中華書局1985年，第236頁。其二，則為對產育習俗的記錄。如《太平廣記》中的記載：“南方有獠婦，生子便起。其夫臥床褥，飲食皆如乳婦。稍不衛(wèi)護，其孕婦疾皆生焉。其妻亦無所苦，炊爨樵蘇自若。又云：越俗，其妻或誕子，經三日，便澡身于溪河，返，具糜以餉婿，婿擁衾抱雛，坐于寢榻，稱為產翁?！盵注](宋) 李昉：《太平廣記》卷四百八十三，北京：中華書局1961年，第3981頁。

從內容上看，第二部分對于異地域/異民族民眾軀體外表及相關行為活動等方面的記錄與說明，與第一部分儒家禮制對于身體的規(guī)訓正可形成對比。前者是從對自我或本民族的軀體的認識出發(fā)，記錄和描述與身體相關的民俗規(guī)范，將其定義和上升為禮制的部分內容并加以推廣。后者對異地域/異民族的身體民俗的描述，則側重于強調其不同于中原漢族身體習俗之處，以突出其不合禮教、未開化等特質，從而使得二者的文化產生了高下之分，并賦予了中原漢族的身體規(guī)則以更高的正統(tǒng)性與合法性。

上述兩部分內容在表述方式上也有所不同。儒家經典和禮書家訓中的身體民俗記錄，多以規(guī)范或禁忌的形式出現，而且往往以歷史人物的舉止為例，有時會對其原理加以說明、考據或闡釋。例如《新書·胎教》：“周妃后妊成王于身，立而不跛，坐而不差，笑而不渲，獨處不倨，雖怒不罵，胎教之謂也。”[注](漢)賈誼：《賈誼新書》卷十，上海：上海古籍出版社1989年，第75頁。而在采風錄等文獻中則通常從區(qū)域性或民族性出發(fā)，對女性的交往、性、生育等“出格”行為進行奇觀化記錄，例如《真臘風土記》中的“番婦產后，即作熱飯，拌之以鹽，納于陰戶。凡一晝夜而除之，以此產中無病”[注](元)周達觀：《真臘風土記校注》卷七，北京：中華書局1981年，第105頁。等，并常常輔以“顛倒有如此”[注](宋) 李昉.：《太平廣記》卷四百八十三，第3981頁。或“淫蕩之心尤切”[注](元)周達觀：《真臘風土記校注》卷七，第105頁。等道德評斷。

第三部分宗教、藝術、武術、手工、醫(yī)療術/養(yǎng)身法、預測術等文獻中的身體民俗，散見于經史子集各種文類之中。例如江紹原在《發(fā)須爪——關于他們的迷信》的研究中，就旁征博引了《春秋》《儀禮》《禮記》《莊子》《尸子》《韓非子》《淮南子》《鹽鐵論》《論衡》《說文解字》《神農本草》《圖書集成》等古代經典中的相關內容，同時也引用了隋人巢元方的《諸病源候總論》(簡稱《巢氏病源》)、唐人孫思邈的《千金要方》和《千金冀方》、唐人王燾的《外臺秘要》、宋人唐慎微的《證類本草》、宋代的《政和圣濟總錄》、明代李時珍《本草綱目》、明代高濂的《遵生八笈》等古代醫(yī)書中的資料，以及宋人張君房編纂的道教類書《云笈七簽》、梁朝宗懔的《荊楚歲時記》、唐人劉恂的《嶺表錄異》、唐人段成式的筆記小說《酉陽雜俎》、宋人編纂的《太平廣記》、宋人莊綽的《雞肋編》、清人俞正燮的《癸巳存稿》，還有清代的歷書《星歷考原》《協(xié)紀辨方書》《永寧通書》，包括近人章太炎、易白沙、胡樸安等人的著作，以及江紹原本人在古籍市場搜集到的《通天曉》《萬法歸宗》等民間文獻。[注]江紹原：《發(fā)須爪——關于他們的迷信》，北京：中華書局2007年重印本。

從上述簡單的梳理中可以看出，中國古代典籍中關于身體民俗的書寫資料十分豐富，且類型繁多。然而迄今為止，只有少數學者對這一領域有所涉獵，大量散落在各類典籍當中的相關文獻資料尚未有人進行系統(tǒng)的整理和研究，可以說是民俗學有待開發(fā)的一個學術寶庫。

二、中國民俗學早期的身體研究

如果從北京大學《歌謠》周刊的創(chuàng)辦開始算起，中國民俗學迄今已經歷百年。如果從中山大學民俗學會及《民俗》周刊的創(chuàng)辦開始計算，中國民俗學作為一門現代學科也已有了九十年的發(fā)展歷史。雖然早期民俗學的研究對象主要集中于歌謠、故事等口頭性民間文學，但也有少數學者開始以民俗文化及相關記錄為研究對象。其中，江紹原、黃石二位學者的研究，可謂開啟了民俗學之身體研究的先河。

1898年出生于北京的江紹原，17歲時便留學美國，1923年獲得芝加哥大學哲學博士學位，主攻比較宗教學。他從宗教學角度出發(fā)對于中國民俗文化尤其是身體民俗所做的研究，堪稱典范。首先在選題上，他善于發(fā)現一些過去被人們認為是無關緊要的身體民俗現象，從中挖掘出中國人固有的心理、觀念與文化模式。正如葉圣陶所評論的那樣：

他從稗官野史里，也從當代人的相互交談里，研究各個新鮮有味的題目，像《發(fā)須爪》、《血紅血》、《冠禮》、《關于天癸》等等。豈止新鮮有味而已，這些題目里包容著我國人歷代相承的生活方式，一般民眾都生存在這種空氣里頭；寫文化史和人生哲學的先生們有時候也拿去做他們著作的材料，不過他們另外帶上一副眼鏡罷了?！盵注]江紹原：《發(fā)須爪——關于他們的迷信》，第149頁。

其次在方法上，江紹原也和顧頡剛等民俗學先驅一樣，強調文獻考據與田野調查的相互結合，正如其本人所言：“關于有史和有史前的古人之部分,須從他們所遺下的文獻(或器物)等等,下手研究,關于今人的,須從民間去采訪調查 ?！盵注]王文寶：《江紹原民俗學論集·序》，《江紹原民俗學論集》，上海：上海文藝出版社1998年，第1-15頁。一方面，他們都善于使用古代文獻資料進行考據和分析，能在“盡量多的占有資料”的基礎上有效地利用資料，將散落在各類文獻中的零星記錄通過分析和解讀整理成有體系的知識，具有一種“能讓‘文獻’說話的功夫”[注]陳紅玲、陳信寧：《試論江紹原<發(fā)須爪>的研究方法》，《民族論壇》2014年第2期。；另一方面則通過咨詢其親友和熟人而獲得信息，雖然沒有親自進行田野調查，但所獲得的也是別人親身經歷所得的資料，也具有較高的可信性，因此有人將這種調查方法歸納為“亞田野調查”。[注]陳紅玲、陳信寧：《試論江紹原<發(fā)須爪>的研究方法》。

和江紹原一樣，黃石(原名：黃華節(jié))研究身體民俗也是從宗教或曰“迷信”的角度入手，但他更重視女性民俗。根據趙世瑜的分析，這與他的個人經歷有關。1901年出生于廣東的黃石，20多歲時曾“漂流到暹羅”，回國后在教會大學學習，研究宗教史。1928年他與何玉梅結婚，但次年妻子即病逝。這件事對他打擊很大，加劇了他對于傳統(tǒng)家族制度的否定和批判，認為“舊家族的高壓環(huán)攻”是導致妻子早喪的根本原因。[注]趙世瑜：《黃石與中國現代早期民俗學》，《北京師范大學學報》(社會科學版)1997年第6期。于是繼早期對于人類婚姻習俗的系列研究，如《同性為什么不可以結婚》(1927)、《關于性的迷信與風俗》(一、二)(1928，1930)、《性的“他不”》(1928)、《娼妓制度的初形》(1928)、《他不之物》(1929)、《親屬通婚的禁例》(1929)、《貞操的起源》(1929)、《婚姻禮節(jié)的法術背景》(1929)、《初夜權的起源》(1930)等之后，從1931年起，黃石陸續(xù)發(fā)表了一系列有關女性民俗的論文，其中就包括像《胭脂考》(1931)、《從母系到父權——“產翁”的習俗》(1931)、《什么是胎教》(1931)、《染指甲的藝術》(1931)、《眉史》(1932)、《黛史》(1933)、《戒指的來歷》(1933)等涉及身體民俗的論文。[注]參見“黃石著述年表”，高洪興編：《黃石民俗學論集》，上海：上海文藝出版社1999年，第415-419頁。1933年，上海商務印書館出版了他的專著《婦女風俗史話》。1934年后，黃石的研究轉向民俗學的其他領域。直至1935年，身為獨立民俗學研究者的他才逐漸退出了學術界。

在研究方法上，黃石主要以對民俗事象進行歷史性的溯源考察為主，自稱有“追源癖”。但他同時也注意采集身邊日常生活中的民俗資料，并善于把來自世界各地的例子放在一起進行比較。趙世瑜認為，這與他出自教會大學的背景及外語素養(yǎng)較高有關：“無論黃石對國外人類學、 社會學、 民俗學理論、方法的應用,還是他大量使用世界各地的有關例子來進行比較的研究,都是建立在他的外語能力優(yōu)勢以及開拓性的知識結構的基礎上的。”而且，“從黃石稍后的一些研究題目來看, 已經不再是那些籠統(tǒng)的、共性的文化現象,而是更加具體化、本土化的東西。”在趙世瑜看來，這種學術軌跡上的變化具有典型性，即“從一開始注意吸收國外相關學科的理論、方法和其他知識,對各種文化現象進行一般性的探討,到逐漸轉向對本土的某種文化事象進行個案的、深入的研究,似乎是學術發(fā)展轉型時期相當多學者走過的一條共同的道路, 這表明了一種學術上的自覺和成熟?！盵注]趙世瑜：《黃石與中國現代早期民俗學》。

江、黃二位學者之所以關注到身體民俗，一方面因其與文化人類學和宗教學淵源頗深有關，故將與身體有關的服裝、面具、身體裝飾、紋身乃至身體禁忌、“迷信”等等納入到研究范圍之中，另一方面則與其對禮教傳統(tǒng)造成的個體束縛與階級固化等社會問題的認識有關，可以說是20世紀早期啟蒙思想影響下的產物。在新文化運動時期“為社會開啟民智、啟蒙思想”[注]趙世瑜：《眼光向下的革命》，北京：北京師范大學出版社1999年，第5頁。的思潮推動下，我國民俗學將目光轉向了對民間文化的體察、研究與批評，因此也使得與文字關聯甚微的身體文化事象進入到了民俗學的視野之中。然而，由他們開創(chuàng)的身體民俗研究長期以來卻沒能引起中國民俗學界的足夠重視。20世紀90年代，《江紹原民俗學論集》和《黃石民俗學論集》雖得以出版，但并未收入二人的全部民俗學論著。他們的部分著作今天已很難找到，相關的研究也不多見。尤其是黃石，被稱為是“被人遺忘的民俗學家”[注]許定銘：《被遺忘的民俗學家黃石》，《大公報》2006年03月19日?；颉耙粋€被隱沒的民俗學家”[注]劉錫誠：《黃石：一個被隱沒的民俗學家》，《中國社會科學報》2017年2月20日。。

三、身體民俗學概念的提出

21世紀初，隨著民俗學研究的蓬勃開展，和學界對于民俗學理論與方法論的深入研究，一些民俗學家開始反思民俗志書寫的模式問題。針對以往民俗志的科學主義立場，劉鐵梁在他本人提出的“標志性文化統(tǒng)領式”民俗志書寫模式的基礎上，[注]劉鐵梁：《“標志性文化統(tǒng)領式” 民俗志的理論與實踐》，《北京師范大學學報》(社會科學版) 2005年第6期。最早強調了民俗文化的“感受性”和“身體實踐性”，指出民俗學是一門“感受生活”的學問。[注]劉鐵梁.：《感受生活的民俗學》，《民俗研究》2011年第2期。民俗研究應“經由民俗來貼近人們對于生活的切身感受”，注重歸屬感、認同感、尊嚴感等身體感受在民俗傳承中的作用。[注]劉鐵梁：《身體民俗學視角下的個人敘事——以中國春節(jié)為例》，《民俗研究》2015年第2期。

對于劉鐵梁的這一思考，其弟子岳永逸曾作如下評述：“他認為自己先前提出的‘標志性文化’被人詬病,一個最大的不足就是沒有明確強調‘民’對‘俗’的‘主觀感受性’ 和‘身體的實踐性’,并進一步指出民俗學與人類學之最大不同就在于民俗學是一門‘感受之學’”。岳永逸在文章中不僅回應了劉鐵梁的理論，也強調“民俗學是主觀的感受之學”，而且預示了劉鐵梁“對傳承主體——民 ——對于俗的身心感受的反思會再次為中國民俗研究開辟新的視野與領地”。[注]岳永逸：《磕頭的平等 :生活層面的祖師爺信仰———兼論作為主觀感受的民俗學》，《中國農業(yè)大學學報》(社會科學版)2008年第9期。

從學術史來看，劉鐵梁等當代民俗學家對于身體的重新發(fā)現，是20世紀90年代以來民俗學學科有關民俗主體性的探討及其范式轉換的結果。面對民俗學在現代社會面臨的學科危機，學者們從反思把民俗看成是“文化遺留物”的固有觀點出發(fā)，提出了民俗的整體研究范式，并意識到“俗”與“民”之間的辯證統(tǒng)一關系，主張將研究視角從“俗”轉向“民”。這實際上已在無意中指向了作為獨立個體或民眾群體的身體。隨著與日常生活有關的民俗實踐進入到研究者的視域中，身體民俗研究的輪廓開始變得清晰起來。

2008年，劉鐵梁在另一篇綜述性文章中第一次明確提及了民俗的身體性：

民俗是人們在生活中習得、養(yǎng)成和開發(fā)，離不開身體的感受、習慣和能力的文化。所謂看不見、摸不著不是指人們所認識的外界關系的一種表現，即與文化的物化現象相一致卻更多地表現為身體化的現象。[注]劉鐵梁： 《中國民俗學思想發(fā)展的道路》， 《民俗研究》2008年第4期。

同年，彭牧在美國賓西法尼亞大學民俗學與民俗生活研究所通過了其博士論文《共同的實踐、秘傳的知識與“拜”：中國農村的幽冥想象》(Shared Practice, Esoteric Knowledge, andBai: Envisioning the Yin World in Rural China)的答辯，回國后就職于北京師范大學民俗學與文化人類學研究所。她把美國民俗學界自20世紀90年代起提出的“身體民俗”研究理念帶回了國內，為相關的先行研究注入了新的活力。

2009年，山東大學民俗學研究所內部刊物《百脈泉》刊登劉鐵梁《非物質性還是身體性？——關于非物質文化保護的思考》一文。受此影響，當時還是北京師范大學民俗學與文化人類學研究所碩士研究生的張青仁在《民俗研究》雜志發(fā)表了題為《身體性：民俗的基本特征》的論文，指出身體是“民俗規(guī)訓的對象”：“民俗作為一種深層次的社會規(guī)范，無處不在地控制著我們的身體。盡管這種控制并不具有法律、制度那樣的剛性，而是以一種潤物細無聲的方式滲透進我們的生活中，但這卻是最廣泛，力度最大的控制。”同時，身體也是“民俗傳承的主要途徑”：“只有在身體的知覺中才能呈現出民俗的本原含義，并且這種含義往往是超越了語言的層面，通過身體的知覺得以真正體驗、體悟?！弊髡咴谖恼伦詈髲娬{了身體視角對于民俗志書寫所具有的方法論意義：

長期以來，對于民俗的身體性，我們都視而不見，只是抓住其作為“俗”的特性不放。這不僅是對民俗本質特征的誤讀，更使得民俗志的書寫模式陳舊、滯后。重新審視民俗，可以預見，民俗的身體性及建立在此基礎之上的“標志性文化統(tǒng)領式”民俗志書寫模式的提出，定會對民俗志書寫的革新起著重要的推動作用。[注]張青仁：《身體性：民俗的基本特性》，《民俗研究》2009年第2期。

2010年，彭牧發(fā)表了《民俗與身體——美國民俗學的身體研究》一文，從社會與學術思潮的背景出發(fā)，介紹了美國身體民俗研究的概況，并提出了她自身對于身體民俗研究的一些思考。[注]彭牧：《民俗與身體——美國民俗學的身體研究》，《民俗研究》2010年第3期。在此后發(fā)表的一系列論文中，不論是文獻研究還是田野調查，彭牧都或多或少地采用了身體民俗學的視角。例如發(fā)表于2011年的《模仿、身體與感覺 ：民間手藝的傳承與實踐》，就從她在湖南茶陵觀察到的民間手藝人“擬師”的身體動作入手，指出“學徒制的基本特點是模仿和實踐，是徒弟在模仿師傅的反復實踐中以‘體悟’和‘體會’的方式特化和銳化身體機能和感覺方式，從而內化知識和技藝”。[注]彭牧：《模仿、身體與感覺 ：民間手藝的傳承與實踐》，《中國科技史雜志》第32卷，增刊(2011)，第75-89頁。而在《醫(yī)生、主觀性與中醫(yī)知識傳統(tǒng)》中，她則利用醫(yī)學典籍，探討了醫(yī)生的身體及其感覺經驗在脈診、針灸等診斷、治療方法中所發(fā)揮的作用，揭示了“中醫(yī)知識體系對主觀性的強調”，分析了中醫(yī)“醫(yī)學話語表達方式和知識傳承與再生產的特點”。[注]彭牧：《醫(yī)生、主觀性與中醫(yī)知識傳統(tǒng)》，《文化研究》2014年第18輯。

與此同時，受到象征人類學的影響，一些學者試圖研究身體符號在文化象征體系中的應用，例如瞿明安、和穎有關身體部位之象征意義的比較研究。[注]瞿明安、和穎：《身體部位的象征人類學研究》，《世界民族》2009年第1期。崔若男則考證了以左右象征尊卑的觀念起源與變遷。她認為在周代之前中原漢族一直保持著 “尚右”的傳統(tǒng)，周代開始出現了 “尊左”的現象。此后，“尊左”與 “尚右”并存于中國文化之中。[注]崔若男：《身體與象征: 周代以前中國的 “左” “右” 尊卑觀》，《文化遺產》2015年第1期。

不過，盡管近年來不斷有學者將身體視角應用到民俗學和非物質文化遺產的研究當中，[注]例如：向云駒：《論非物質文化遺產的身體性———關于非物質文化遺產的若干哲學問題之三》，《中南民族大學學報》(哲學社會科學版)2010年第4期；錢永平：《論非物質文化遺產的身體性形態(tài)特征》，《西北民族研究》2011年第3期；吳新鋒：《身體的在場：妙峰山廟會中的心靈》，《民間文化論壇》2015年第4期；黃劍：《身體性與祛身化：一種關于共同體衰變機制的分析》，《民俗研究》2018年第1期。等等。但總體來看，像早期的江紹原、黃石那樣直接針對日常生活中的身體民俗的研究并不多見，且研究者的學科背景不一，彼此難以形成對話。在民俗學內部，真正能自覺地將身體視角帶入到田野調查之中的學者也為數不多。也就是說，當代的身體民俗研究在很大程度上仍停留在理論探討的層面，個案研究無論在數量和質量上都遠遠不及民俗學的其他領域。這也說明，身體民俗研究未來仍有很大的拓展空間，且亟需學界提供相關的理論與方法論指導。

四、身體民俗學的理論視角與研究范式

承前所述，雖然中國古典文獻中包含有大量的身體民俗資料，而且中國民俗學在創(chuàng)立階段便已有學者開始關注身體民俗，但身體民俗學的理論建構卻直到本世紀初才真正開始，并且明顯受到了美國民俗學的影響。到目前為止，身體民俗的概念雖然已為學界所接受，但相關的理論探討和應用研究仍然十分薄弱。

究其原因，應與身體民俗學的理論在美國本土也不甚成熟有關。凱瑟琳·揚雖然鑄造了“身體民俗”一詞，但并沒有給予其以明確的定義，更未能就此形成一套理論和方法。她在《身體民俗》一書的導言中，僅僅強調了“身體是被發(fā)明的”，是文化“刻寫”的結果，及“文化同時也是由身體創(chuàng)造出的”觀點，并列舉了一些身體民俗現象。也許正是為了彌補該論文集在理論體系建構方面的缺陷，編者在最后列了一個參考書目，即她認為對身體民俗研究具有重要理論指導意義的著作，一共24種，涉及哲學、文藝學、心理學、語言學、社會學、人類學等領域，其中包括米哈伊爾·巴赫金[注]Mikhail Bakhtin, Rabelais and his World, Trans. Hélène Iswolski. Bloomington: Indiana University Press, 1984.、格利葛利·貝特森[注]Gregory Bateson, Steps to an Ecology of Mind, New York: Ballantine, 1972.、皮埃爾·布迪厄[注]Pierre Bourdieu, Outline of an Theory of Practice, Trans. Richard Nice. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.、瑪麗·道格拉斯[注]Mary Douglas, Natural Symbols: Explorations in Cosmology, New York: Vintage, 1973.、諾貝特·埃利亞斯[注]Norbert Elias, The Civilizing Process, Vol. 1, The history of manners. Trans. Edumund Jephcott. New York: Pantheon 1978.、米歇爾·?？耓注]Michel Foucault, The History of Sexuality, 3 vols. New York: Vintage, 1980, 1985, 1988.、埃爾文·戈夫曼[注]Erving Goffman, The Presentation of Self in Everyday Life. New York: Anchor, 1959.等的論著。雖然編者對每本書的觀點都進行了簡單的介紹，但卻未能從這些著作中抽取出與身體民俗有關的內容，進而結合民俗學的學科特點，建構起身體民俗學自身的理論框架。

彭牧在總結過去30年美國的身體民俗研究時指出：

縱觀美國民俗學近年來的身體研究，根據學術淵源與側重的不同，大致顯示出兩種研究取向。一條主要沿福柯話語分析的路徑，又結合瑪麗 · 道格拉斯(Mary Douglas)對身體象征和社會結構與關系的考察，著重探究社會、歷史與文化如何形塑和刻寫身體，身體如何成為權力、話語爭奪和角逐的場域并體現之。另一條則根植于現象學的傳統(tǒng)，強調身體活生生的肉體性。沿著人類學中從毛斯(Marcel Mauss)的“身體技術(body technique)”到布迪厄的慣習(habitus)的理論脈絡，它關注身體的能力、經驗、感覺和能動性 , 探討“體現 (embodiment)”、“體知”(bodily knowing) 與人類社會文化實踐的關系。歷史與文化刻寫于身體之上，但身體也因為這些歷史文化的刻痕成為特定文化塑造的身體。簡言之，身體視角探尋的是身體如何在被動的形塑和能動的創(chuàng)造中傳承與書寫歷史。[注]彭牧：《身體與民俗》，《民間文化論壇》2018年第5期。

?？?、道格拉斯、毛斯(莫斯)和布迪厄等等，所有這些對身體民俗研究有著重要影響的理論家，都不是民俗學者。由此可見民俗學的身體研究至今沒能生成一套自己的學術話語體系，在理論和方法論上依然對哲學、人類學和社會學等學科充滿依賴。無怪乎彭牧在考察了美國的身體民俗研究之后會提出如下疑問：“身體轉向的結果卻是使身體抽象、稀薄化為文化歷史書寫的媒介……這難道就是我們理論轉向而重新擁抱身體后所能得到的全部？民俗學者關注身體是否只是學術時尚變遷在民俗學內一個小小的變體？”[注]彭牧：《民俗與身體——美國民俗學的身體研究》。

這個問題的答案，筆者以為還是必須從民俗學自身的學術脈絡去尋找。身體民俗學能否成為民俗學的一個研究方向，關鍵在于它的理論視角對于民俗研究來講是否具有特別的解釋力，能夠拓展民俗學的視野，為該學科帶來新的學術動力。

事實上，首先，身體民俗在日常生活中占有很大比重。我們每個人每天從早到晚的大部分行為，包括吃、喝、拉、撒、睡，以及穿戴、生育、養(yǎng)生，還有生、老、病、死等一系列人生大事，都與身體有關，且在長期的社會生活中形成了一套規(guī)則，也就是民俗。既然涂爾干、毛斯(莫斯)、道格拉斯等社會學家已經明確指出身體具有自然的和社會的雙重屬性，那么，民俗學完全可以參照身體社會學提出的有關“社會化身體”的理論，[注][美]布萊恩·特納：《身體社會學導論》，汪民安譯，見汪民安、陳永國編《后身體：文化、權力和生命政治學》，長春：吉林人民出版社2003年。把“民俗化身體”當成一個研究視角，揭示民俗在身體被社會化的過程中的作用。例如，馮智明就曾通過研究廣西紅瑤人有關疾病、污穢等的身體實踐和觀念，探討紅瑤文化對于當地人身體的形塑與影響。[注]馮智明：《身體認知與疾病: 紅瑤民俗醫(yī)療觀念及其實踐》，《廣西民族研究》2014年第6期；馮智明：《身體象征與污穢: 廣西紅瑤女性禁忌的社會分類和秩序建構》，《貴州社會科學》2018年第5期。民俗學者李牧也曾通過比較中西方對于“紅發(fā)”的觀念，認為當代的染紅發(fā)風潮并非直接源于西方，而是經過了日、韓的文化包裝。而日本人和韓國人之所以喜歡染發(fā)，也并非僅只是一種個性體現，而是突顯了其“社群價值觀中最本質的屬性”。因此，這并不是一個大眾時尚的問題，而是民俗學的問題。[注]李牧：《“紅發(fā)”——民俗學視野下的文化研究個案》，《民間文化論壇》2010年第2期。

其次，從?？掠嘘P“權力與身體”的批判性視角來看，民俗之民的身體也無時無刻不受制于各種政治和社會力量，成為臣服于權力并為之所規(guī)訓的存在。把與身體有關的日常生活現象置于權力和話語的范疇之下進行考察，探究權力如何透過民俗對集體和個人進行管控，相較于上述“民俗化身體”的研究范式而言，可以將身體民俗學帶向更加微觀的領域，使得研究更為細致且更具現實性。張德安對于明末清初至清末民初中國人身體形象及其觀念變遷的研究，[注]張德安：《身體的爭奪與展示——近世中國發(fā)式變遷中的權力斗爭》，《中國社會歷史評論》2006年第7卷，第265-290頁。白蔚有關民國時期女性從束胸到文胸的身體觀念變革的論述，[注]白蔚：《從束胸到文胸——近現代女性身體觀念的變革》，《社會科學論壇》2017年第10期。還有遼寧大學李楠的碩士論文《被建構的女性：產育場域中身體與權力的對抗與合謀》等，[注]李楠：《被建構的女性：產育場域中身體與權力的對抗與合謀》，遼寧大學2008年碩士論文。都可被視為這一研究范式的嘗試性代表。

需要指出的是，?？碌摹皺嗔εc身體”理論對后現代女性主義的研究影響頗深。但無論是?？卤救诉€是女性主義者們發(fā)展出的社會建構理論，都有過于強調身體的被動性之嫌，忽略了身體在具體語境中表現出的生產性、消費性與反抗性特質。而民俗學從具體而微的事象出發(fā)、從民俗主體的活生生的身體實踐出發(fā)所做的研究，正可彌補這一理論流派的不足，推動其向前發(fā)展。

第三，身體作為人類行動的載體，實際上貫穿于民俗學的所有領域。不論是節(jié)日、信仰，還是飲食、服飾、生產、舞蹈、體育、手工藝等等，身體都是其中不可忽視的要素。受到梅洛-龐蒂的知覺現象學中的“體驗”、“體知”等概念的影響，黃清喜曾提出“民俗是民眾在以他們的身體感受譜寫自己的生活經歷，是民眾身體感受之生活事象”的觀點。[注]黃清喜：《民俗為民眾身體感受之生活事象》，《民間文化論壇》2012年第3期。近年來也有越來越多的學者開始注意到民俗活動中身體的知覺與能動性。例如甘政、龍曉添、蕭放等在考察節(jié)日與儀式的重構現象時，就強調了身體參與和身體感知的重要性。[注]甘政：《傳統(tǒng)節(jié)日民俗的變遷與重構——基于身體民俗的視角》，《社會科學家》2016年第4期；龍曉添、蕭放：《“熱鬧”的白喜事:復合的儀式過渡與身體表述》，《云南民族大學學報》(哲學社會科學版) 2017年第1期。而在民間體育、舞蹈等的研究中，學者們也更多地的把目光從外在的展演形態(tài)轉向了具有主體性和能動性的身體。[注]例如：王瑩：《作為體化實踐的社會記憶 ：論歲時節(jié)日中的民間舞蹈》，《節(jié)日研究》2015年第11輯；張學軍、王峰、張彤：《論身體儀式性表演與民族傳統(tǒng)體育非物質文化遺產——以甘肅臨洮縣“師公跳神”儀式為例》，《浙江體育科學》2016年第4期。今后若能將這一研究范式應用到民俗學的各個領域，考察“個體的、多元的身體”在生活實踐中的積極作用，無疑可以拓展研究者的視野，讓研究變得更加立體化和生活化。

五、身體民俗學的概念、對象與方法

基于上述論證，我們認為，身體作為文化發(fā)明之物，應被看成是一種具有相對獨立性的民俗體裁，予以整體研究，而不應被切割并劃歸到不同的民俗類型如服飾、手工藝、信仰儀式等當中。從以往的身體研究來看，人文科學往往側重于文化對于身體的形塑和影響，社會科學則試圖透過身體去研究社會對于個體的規(guī)訓和控制，那么，在更為現實的日常生活層面，“身體到底為什么和如何成為身體”的問題，就成為了上述學科有心無力的所在。而這，恰恰為身體民俗學的發(fā)展提供了契機。民俗學對于“在俗之民”即民俗主體的研究旨趣，正可通過對民俗實踐中的“活生生的身體”和“個體的、多元的身體”的考察，從經驗的層面為上述理論研究提供實證性案例，彌補其他學科留下的學術空白。

那么，什么是身體民俗學呢？在綜合過往的身體民俗研究的基礎上，筆者試提出如下定義：

身體民俗學是研究與身體相關的民俗事象并關注身體參與民俗文化建構過程的學科領域。

具體而言，身體民俗學的研究對象包括以下三個部分：

(一)與身體有關的民俗事象。主要指與軀體亦即身體部位/器官(如頭、手、足、眼、耳、鼻、毛發(fā)等)、體液和身體排泄物(如血液、月經、糞便等)、身體功能(如性、懷孕、生產)等有關的民俗現象，包括：(1)裝飾、改造和處置身體的民俗。如美發(fā)、美容、塑身、修毛、蓄甲、纏足、割禮、養(yǎng)生等。(2)與身體及其排泄物有關的崇拜和禁忌。如與頭、手、胸、足、生殖器等部位以及毛發(fā)、指甲、血液、經血、性生活、懷孕、生產等有關的所謂“迷信”。(3)身體部位的象征意義及與身體有關的民俗觀念。如有關面相、手相等的預測術，有關身體感知、特征的俚語/俗語，關于個人舉止行為的倫理規(guī)范等。

這部分的研究，與有關“社會性身體”或“權利與身體”的研究相似，都是考察身體是如何受到社會和文化的形塑并反作用于社會和文化的問題。其研究目的，在于通過考察民俗主體在社會語境中的身體行為與話語表達，分析“在俗之民”或“在俗之人”如何通過身體這一媒介與自身所屬的文化與社會相聯結或相抗衡，以揭示特定歷史階段和特定區(qū)域內的民俗主體與特定身體民俗之間的關系，即民俗關系。[注]王霄冰：《民俗關系：定義民俗與民俗學的新路徑》，《民間文化論壇》2018年第6期。

(二)民俗過程中主客體雙方的身體應用與身體經驗。主要關注的是身體能動性在民俗文化維系、傳承或變革中的作用，同時也包括研究者在參與觀察民俗活動過程中的身體感受。包括以下幾個方面內容：(1)民俗中的身體應用。如民間預測術、治療術、民間游藝、雜技、手工藝等中的身體運用及其規(guī)則。(2)民俗實踐中的身體經驗。如儀式、節(jié)日、民間信仰中的身體感受，民間文學中的身體敘事，民間音樂/舞蹈/體育中的身體記憶等；(3)民俗活動中的情感參與。如民間宗教儀式中的信與敬，民俗實踐中的喜、怒、哀、樂各種情緒及其表達方式等。

這部分研究的目的主要在于挖掘身體在社會行為中的主體性和能動性，通過分析身體在民俗活動中的表現、感知、技能、觀念等，指出其作為一種有機體的身體是如何在民俗活動中形成身體文化，影響文化框架和社會進程，進而實現文化的傳承和傳播的。

(三)身體民俗學的理論、方法與學術史。如前所述，古代典籍中包含有大量關于身體民俗的記載，中外學術著作中也蘊含著豐富的身體民俗理論，包括近人的身體民俗研究及其方法，都需要有人去加以梳理和研究，從中抽取出身體民俗學的理論與方法，建構相關的學術史。

以上三方面內容除了最后的理論、方法和學術史研究主要依賴文獻之外，身體民俗學的研究特別強調田野調查的方法，因為只有真正的“身體參與”，才能讓研究者獲得與身體有關的信息，完成對身體技能、經驗、情感等方面的觀察與體驗。在田野作業(yè)的過程中，除了使用常見的參與觀察法、深度訪談法、問卷調查法等之外，還可結合以下兩種調查方法：

(1)個人敘事

身體民俗學的研究重在采集民俗主體的身體經驗與感受，這些都需要通過其本人的口述來了解。民俗學所謂的個人敘事，就是當事人的“自我敘述”，是“日常交流實踐的一種話語類型和個人記憶歷史的方式”[注]劉鐵梁：《個人敘事與交流式民俗志：關于實踐民俗學的一些思考》，《民俗研究》2019年第1期。，與“口述史”、“個人生活史”等具有一定的可比性。正如劉鐵梁所言，“從身體民俗學的視角來看，這些個人敘事最能夠揭示民俗作為需要親身體驗的生活知識的特質”。[注]劉鐵梁：《身體民俗學視角下的個人敘事———以中國春節(jié)為例》。特別是涉及到身體主觀感受的部分，僅憑研究者的觀察，往往不能觸及當事人的內心，只有想辦法讓他們用自己的話語將其“體感”、“體知”表述出來，才能捕捉到對方的情感經驗和心理狀態(tài)。

(2)虛擬民族志

“虛擬民族志”或曰“互聯網民族志”是隨著網絡信息技術的發(fā)達而流行開來的研究方法，即通過網絡與被研究對象展開交流，搜集研究所需的相關信息。由于身體民俗往往涉及到個人的隱私，所以有時候不與當事人進行面對面的訪談、而是采取網絡中的匿名交流方式，往往可以取得較好的效果。然而正如有學者指出的那樣，“線上的世界與線下的現實是內在地聯系在一起的。……網絡空間和網下社會空間是動態(tài)地互相建構的”[注]卜玉梅：《虛擬民族志:田野、方法與倫理》，《社會學研究》2012年第6期。，所以網絡調查必須和現實生活中的田野工作結合起來進行。也就是在網絡上通過各種社交平臺(如微信群、朋友圈、微博、QQ相冊/空間、Facebook、Twitter等)搜集當事人發(fā)布的有關個人情感、訴求的信息或資訊等的同時，也需對被研究對象進行線下的追蹤調查，以比較和印證網絡信息的來源及其可靠性。

六、結語

通過對身體民俗研究歷程的回顧，以及對相關理論框架與研究方法的梳理，我們可以看到身體民俗學研究的多種可能性，以及它作為民俗學發(fā)展方向之一的巨大潛力。當然，由于我國身體民俗學的研究才剛剛起步，理論基礎薄弱，好的研究案例也不是很多，因此，這一梳理只能算是拋磚引玉，希望能引起更多學者對身體民俗的關注，通過大量的文獻資料搜集和田野個案調查，夯實身體民俗學的基礎，將其建設成為一個具有中國特色的民俗學研究領域。