“誰之權(quán)力？何種合理性”？

摘 要：“誰之權(quán)力？何種合理性”是古今中外政治學(xué)的永恒之問，也是權(quán)力倫理的核心問題，馬克思主義也不例外。自古希臘以來， 先賢已就“誰之權(quán)力？何種合理性”的權(quán)力倫理之問展開追尋，他們借助信仰的形式、引入超驗(yàn)的視角、運(yùn)用思辨的力量，建構(gòu)一個以終極價值為形上依據(jù)，以政治、倫理、法律為形下落實(shí)，以人民利益為根本指向的權(quán)力倫理框架，以表達(dá)正義的品格、宣示國家的目的、追溯權(quán)力的來源、論證人民的權(quán)利，由此揭示了它來自民之權(quán)力，走向民之權(quán)利，體現(xiàn)民之正義的應(yīng)然邏輯。對這個永恒之問的求解進(jìn)程雖然包含了從古希臘經(jīng)中世紀(jì)到近現(xiàn)代的若干歷史超越，并成了建構(gòu)馬克思主義權(quán)力觀的傳統(tǒng)資源。但從現(xiàn)實(shí)角度看，迄今為止剝削階級的國家并沒有把權(quán)力的應(yīng)然邏輯轉(zhuǎn)化為歷史的實(shí)然狀態(tài)。只有“權(quán)為民所賦，權(quán)為民所用”的馬克思主義權(quán)力觀才真正實(shí)現(xiàn)了歷史的超越和時代的升華。

關(guān)鍵詞：權(quán)力倫理；超驗(yàn)；正義；馬克思主義權(quán)力觀

作者簡介：趙威，華僑大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，法學(xué)博士，主要研究方向：中西政治思想與正義理論比較（E-mail：lotus1975@hqueducn；福建 泉州 362021）。

中圖分類號：D09；D621 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-1398（2019）01-0005-10

國家的核心問題是政治權(quán)力，而政治權(quán)力的核心問題則是體現(xiàn)其合法性與合理性的權(quán)力倫理。自人類進(jìn)入政治社會以來，先賢們在努力追尋國家善政的過程中，均不約而同地圍繞“誰之權(quán)力？何種合理性”的問題展開探索，馬克思主義者也不例外。列寧指出，馬克思主義“絕不是離開世界文明發(fā)展大道而產(chǎn)生的固步自封、僵化不變的學(xué)說。恰巧相反，馬克思的全部天才在于他回答了人類先進(jìn)思想已經(jīng)提出的種種問題。”《列寧選集》，第2卷，北京：人民出版社，2012年，第309頁。在“誰之權(quán)力？何種合理性”的問題上，“權(quán)為民所賦，權(quán)為民所用”就是馬克思主義者對這一權(quán)力倫理之問的精辟回答。習(xí)近平把馬克思主義權(quán)力觀概括為“權(quán)為民所賦，權(quán)為民所用”。參見《習(xí)近平在中央黨校2010年秋季學(xué)期開學(xué)典禮上的講話》。新華網(wǎng)2010年9月2日。這一回答既來自對人類文明史上具有人民性的權(quán)力倫理思想的繼承，又包含著對它的超越。然而，學(xué)界目前對權(quán)力倫理的研究較少，哲學(xué)、政治學(xué)即使關(guān)注政治權(quán)力的合法性與合理性問題，也很少把它聚焦到權(quán)力倫理的層面上。在當(dāng)前強(qiáng)化反腐的新形勢下，深化權(quán)力倫理的學(xué)理研究已成為一個緊迫的課題，因此，本文將循著這一權(quán)力倫理之問追尋權(quán)力倫理的歷史生成及馬克思主義對它的時代超越。

一 權(quán)力倫理之問：誰之權(quán)力？何種合理性？

學(xué)界對“權(quán)力”的定義是見仁見智、眾說紛紜的。當(dāng)代紐約大學(xué)社會學(xué)教授、《權(quán)力論》作者丹尼爾·朗通過綜合霍布斯和伯蘭特·羅素的權(quán)力定義給出這樣的權(quán)力概念：“權(quán)力是某些人對他人產(chǎn)生預(yù)期效果的能力?！崩视雅d、韓志明主編：《政治學(xué)基礎(chǔ)文獻(xiàn)選讀》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2008年，第282頁。但這個概念偏于寬泛，它可以涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會等各個領(lǐng)域，而其中只有國家政治權(quán)力才是一個具有全局意義的根本因素。王滬寧在《政治的邏輯——馬克思主義政治學(xué)原理》一書中認(rèn)為，“政治權(quán)力指某一個政治主體憑藉一定的政治資源，為實(shí)現(xiàn)某種利益或原則而在實(shí)際政治過程中體現(xiàn)出來的對一定政治客體的強(qiáng)制性的制約能力?！蓖鯗麑幹骶帲骸墩蔚倪壿嫛R克思主義政治學(xué)原理》，上海：上海人民出版社，2004年，第159頁。它一般有如下特征：1它能以國家名義行使權(quán)力；2它是一套系統(tǒng)性的制度安排，而不是單一的行政權(quán)力；3它又是一種可以限制其他集團(tuán)權(quán)力的最高權(quán)力。然而，即便政治權(quán)力有無上權(quán)威，仍需要體現(xiàn)公共性和倫理性，因?yàn)橹挥泄残院蛡惱硇圆拍芫S持共同體的穩(wěn)定存在，并體現(xiàn)社會的公平正義，所以國家的目的和權(quán)力的設(shè)置只有維護(hù)公共利益、增進(jìn)人民幸福才能實(shí)現(xiàn)其價值目標(biāo)。因此本文所謂權(quán)力倫理，就是從倫理角度審視國家權(quán)力的本質(zhì)屬性、核心價值、主客關(guān)系、淵源流變的一套系統(tǒng)理論，即把“誰之權(quán)力？何種合理性”的問題展開為若干環(huán)節(jié)，如民眾為何需要國家？國家權(quán)力從哪里來？該權(quán)力的本質(zhì)與核心價值是什么？權(quán)力的主體與客體關(guān)系如何？它為何要包含公共性并體現(xiàn)倫理性？具有公共性的權(quán)力倫理追求什么目標(biāo)？這些問題涉及的雖然只是一種理想型，但它對檢視現(xiàn)實(shí)狀況仍有標(biāo)尺意義。

理想與現(xiàn)實(shí)的張力始終是影響人們分析社會問題的兩個基本維度，與此相應(yīng)的是思想家的致思取向也可分為應(yīng)然和實(shí)然兩個層面。應(yīng)然是理性建構(gòu)的產(chǎn)物，而實(shí)然是力量博弈的結(jié)果，故應(yīng)然比實(shí)然更有指導(dǎo)意義，也是政治哲學(xué)與權(quán)力倫理關(guān)注的理論焦點(diǎn)。民眾為何需要國家呢？從實(shí)然的角度看是生存利益的需要。利益好比一只“看不見的手”貫穿在人類的歷史時空之中：在自然狀態(tài)下，支配利益獲得的是無序的叢林法則。由于叢林法則的無序只會使自然權(quán)利無從保障，它會產(chǎn)生多敗俱傷的后果，故需要建立公共組織以行使公共權(quán)力、維護(hù)公共秩序和分配利益。所以國家作為公共組織，其產(chǎn)生是一個利益、秩序、合理性三者長期博弈的過程。從歷史上看國家產(chǎn)生之前通常有一個部落聯(lián)盟實(shí)行原始民主的過程，其中已隱含著無名有實(shí)的契約。進(jìn)入國家狀態(tài)后，支配利益獲得的雖然變?yōu)閺?qiáng)制的有序的權(quán)力法則。這種有序可以是合理的，也可以是不合理的。但由于人性天生有自利化傾向，掌權(quán)者如果缺乏有效制約必使權(quán)力走向異化，中國上古從“公天下”走向“家天下”的轉(zhuǎn)變即反映了國家產(chǎn)生與權(quán)力異化是密切相關(guān)的。

然而，權(quán)力異化和權(quán)力壟斷的國家既不可能形成符合公共利益的合理秩序，也不利于政治共同體的長期穩(wěn)定與健康發(fā)展，因此，從應(yīng)然的角度思考國家的應(yīng)然本質(zhì)仍然是有必要的。蘇格拉底雖然生活在現(xiàn)實(shí)的城邦國家中，但他仍主張“在理念中建立國家”，不是由于他無視現(xiàn)實(shí)，而是因?yàn)樗獮楝F(xiàn)實(shí)國家尋求一個有批判鞭策意義的理想型，權(quán)力倫理即蘊(yùn)含在理想型之中。即使是古代的“民本”理論也要承認(rèn)人民在國家中的主體地位，也有“天下為主，君為客”（如黃宗羲）的主張，有如現(xiàn)代政治社會關(guān)于人民與授權(quán)政府的主客關(guān)系在古代的萌芽；古希臘思想家與中世紀(jì)神學(xué)家更是直接訴諸人民主權(quán)；在近代“民主”理論的語境中，無論是康德所說的“人是目的”還是馬克思宣告的“人是人的最高本質(zhì)”，均可以邏輯地推導(dǎo)出人民才是國家的權(quán)力主體。從人民授權(quán)的角度說，被賦權(quán)政府只是權(quán)力的客體；但政府被賦權(quán)后又擁有依法管理公共事物的權(quán)力，這使人民與政府實(shí)現(xiàn)了主客體的轉(zhuǎn)換，因此，對“誰之權(quán)力？何種合理性”的權(quán)力倫理之問亦可歸納為：它來自民之權(quán)力，其合理性應(yīng)體現(xiàn)為秉持正義服務(wù)人民。中國古人云：“夫立國之道，惟義與權(quán)……凡所以裁是非立法制者，則存乎其義……居上必明其義，達(dá)其變，相須以為表里，使人日用而不知，則為國之權(quán)得矣！”[唐]陸贄：《陸宣公文集》卷二。見吳楓主編：《中華思想寶庫》，長春：吉林人民出版社，1990年，第513頁?？梢姽湃松钪懒x與權(quán)力是立國的兩大利器，裁處是非、體現(xiàn)權(quán)力的國家法制，其基礎(chǔ)在于道義，故掌權(quán)者須深明道義，通達(dá)權(quán)變，使道義與權(quán)力相融無間，這才算是深得國家權(quán)力之精髓。西方圣賢奧古斯丁說：“若沒了正義，王國還成什么體統(tǒng)？不就成了強(qiáng)盜團(tuán)伙了嗎？”[美]莫德瑪·阿德勒：《西方思想寶庫》，周漢林等編譯，北京：中國廣播電視出版社，1991年，第796頁。所以道義或正義才是國家權(quán)力倫理的核心價值，只有兼具賦權(quán)的合法性與用權(quán)的合理性即法理權(quán)威于道義權(quán)威的統(tǒng)一才能使國家權(quán)力獲得它的正當(dāng)性，只有在權(quán)力中貫徹正義原則才能實(shí)現(xiàn)政治共同體的公共利益。如下圖所示，即使政治實(shí)然狀態(tài)還不符合這一應(yīng)然理想，人類理性也要在理想的鼓舞下不斷改造不合理現(xiàn)實(shí)，推動社會政治秩序向合理化方向發(fā)展。

其實(shí)，在認(rèn)識國家的本質(zhì)這一點(diǎn)上，馬克思也看到國家“處處陷入它的理想使命同它的現(xiàn)實(shí)前提的矛盾中。”《馬克思恩格斯文集》，第10卷，北京：人民出版社，2009年，第8頁。這就是應(yīng)然與實(shí)然兩個層面的矛盾：就“理想使命”而言，“國家應(yīng)該是政治理性和法的理性的實(shí)現(xiàn)”《馬克思恩格斯全集》，第1卷，北京：人民出版社，1995年，第118頁。，馬克思問道：“人民是否有權(quán)來為自己建立新的國家制度呢？對這個問題的回答應(yīng)該是絕對肯定的，因?yàn)閲抑贫热绻辉僬嬲憩F(xiàn)人民的意志，那它就變成有名無實(shí)的東西了。”《馬克思恩格斯全集》，第17卷，北京：人民出版社，1995年，第565頁。所以國家“主權(quán)這個概念本身就不可能有雙重的存在，更不可能有對立的存在?！薄耙粋€是能在君主身上存在的主權(quán)，另一個是只能在人民身上存在的主權(quán)?！薄恶R克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，2002年，第38頁。但就“現(xiàn)實(shí)的前提”而言，無論是奴隸制封建制還是資本主義國家都是階級統(tǒng)治的工具，是與人民利益相對立的。當(dāng)然，這不是說階級國家的權(quán)力不存在任何公共性。所謂“公共”是指社會成員公平地共有某一事物某種權(quán)益。既為共有，就需要有一套共同認(rèn)可且能維護(hù)共有利益的合理規(guī)則，——這正是蘊(yùn)含倫理價值的客觀基礎(chǔ)。雖說政治權(quán)力是與國家狀態(tài)相聯(lián)系的，但公共權(quán)力早在氏族社會即已萌生，恩格斯曾指出原始農(nóng)業(yè)社會已存在著維護(hù)共同利益的公共權(quán)力，如解決爭端，制止個別人越權(quán)，監(jiān)督用水等，這種公共權(quán)力就是“國家權(quán)力的萌芽”《馬克思恩格斯文集》，第9卷，北京：人民出版社，2009年，第186頁。。它已包含樸素的倫理意識。但到氏族公社末期，隨著私有財產(chǎn)發(fā)展與階級分化，掌握公共權(quán)力的群體逐漸蛻變?yōu)榧鹊美骐A層，為了使私有財產(chǎn)神圣化，為了使社會劃分為階級的現(xiàn)象和階級統(tǒng)治永久化，國家就被發(fā)明出來了，于是，原初的公共權(quán)力就異化為階級統(tǒng)治的政治權(quán)力。值得注意的是，恩格斯雖然把“公共權(quán)力的設(shè)立”作為國家的兩大特征之一，卻認(rèn)為它并非真正的公共權(quán)力，而是“特殊的公共權(quán)力”，并明確指出國家在應(yīng)然與實(shí)然之間的反差：“按照哲學(xué)概念，國家是‘觀念的實(shí)現(xiàn)，或是譯成了哲學(xué)語言的塵世的上帝王國，也就是永恒的真理和正義所借以實(shí)現(xiàn)或應(yīng)當(dāng)借以實(shí)現(xiàn)的場所?！边@雖然是國家權(quán)力應(yīng)有的倫理內(nèi)涵，但“實(shí)際上，國家無非是一個階級鎮(zhèn)壓另一個階級的機(jī)器，而且在這一點(diǎn)上民主共和國并不亞于君主國?！薄恶R克思恩格斯文集》，第3卷，北京：人民出版社，2009年，第111頁。馬克思則直接把國家稱為“冒充的共同體”“虛幻的共同體”，并稱“這種共同體是一個階級反對另一個階級的聯(lián)合，因此對于被統(tǒng)治的階級來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏?！薄恶R克思恩格斯文集》，第1卷，北京：人民出版社，2009年，第571頁。在馬克思看來，國家制度、統(tǒng)治者的權(quán)力及其所依據(jù)的舊社會，是同人民相異化的，只有它的解體才是政治解放。這句話的原話是：“政治解放同時也是同人民相異化的國家制度即統(tǒng)治者的權(quán)力所依據(jù)的舊社會的解體?！币姟恶R克思恩格斯文集》，第1卷，北京：人民出版社，2009年，第44頁。也可以說，經(jīng)典作家對國家起源及其本質(zhì)的論述已指出了國家是階級矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物，揭示了統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級作為權(quán)力主體與客體之間被顛倒的關(guān)系，并從實(shí)然意義上得出政治權(quán)力是實(shí)現(xiàn)階級利益的工具等科學(xué)論斷。馬克思恩格斯還進(jìn)一步指出，與“虛幻的共同體”形成鮮明對立的真正共同體是共產(chǎn)主義社會這樣的“自由人聯(lián)合體”。由此可見，理想維度也是經(jīng)典作家批判現(xiàn)實(shí)的價值坐標(biāo)。

國家既然是階級統(tǒng)治的工具，那么，政治權(quán)力何以會有公共性呢？這是因?yàn)椋嗣褡鳛樯鐣闹黧w，是國家存在的基礎(chǔ)和社會財富的唯一來源，也是建構(gòu)國家理論無法回避的核心問題。政治權(quán)力作為有組織的暴力，雖然可以有效地把統(tǒng)治者的意志強(qiáng)加在人民身上，但對它所統(tǒng)治的人民也不可權(quán)力任性，因?yàn)檫^度壓榨只會激化社會矛盾并產(chǎn)生“覆舟”危險，要消除這種危險就不能再簡單地依靠暴力，而要對權(quán)力進(jìn)行一定的制度約束和倫理約束。漢初賈誼《新書·大政上》就從暴秦速亡中得出結(jié)論：“自古至于今，與民為仇者，有遲有速，而民必勝之?！边M(jìn)一步說，即使在“載舟”得以維持的情況下，國家仍需要履行社會管理的職能，這就要求國家權(quán)力必須以獨(dú)立的公共權(quán)力的面目出現(xiàn)，扮演矛盾調(diào)停人或爭端仲裁人的角色。因此，即使是階級統(tǒng)治的國家也明白建構(gòu)以公平正義為內(nèi)涵的權(quán)力倫理的必要性：就算公平正義不符合當(dāng)權(quán)者的特殊利益和眼前利益，但它符合政權(quán)的整體利益和長遠(yuǎn)利益。幾乎所有政權(quán)都想既成為權(quán)力掌控者又充當(dāng)?shù)懒x的體現(xiàn)者，為此，它不僅不會赤裸裸地鼓吹壓迫有理，還會盡力打造一套冠冕堂皇的官方論述來粉飾自己的統(tǒng)治，為國家權(quán)力涂上濃厚的道德色彩，以便使其政權(quán)獲得合理依據(jù)和國民認(rèn)同，馬克思說：“以觀念形式表現(xiàn)在法律、道德等等中的統(tǒng)治階級的存在條件，統(tǒng)治階級的思想家或多或少有意識地從理論上把它們變成某種獨(dú)立自在的東西，在統(tǒng)治階級的個人意識中把他們設(shè)想為使命等等；統(tǒng)治階級為了反對被壓迫階級的個人，把她們提出來作為生活原則，一則是作為對自己統(tǒng)治的粉飾或意識；一則是作為這種統(tǒng)治的道德手段。”《馬克思恩格斯全集》，第3卷，北京：人民出版社，1960年，第492頁。如中國歷代王朝雖然皆為階級統(tǒng)治的國家，但都高舉“愛民如子”“為民作主”的大旗。因此即使在“虛幻的共同體”中，從穩(wěn)定統(tǒng)治的角度看權(quán)力倫理仍然是有必要的。但如果站在人民的立場上看待這個問題，那就不是被動地祈盼“青天大老爺”恩賜雨露陽光，而是要通過根本性的社會革命和制度改造把權(quán)力的授予、監(jiān)督、收回皆握在人民手中，使“為民作主”變?yōu)椤叭嗣褡髦鳌?，只有人民的?quán)力才能真正實(shí)現(xiàn)維護(hù)人民的利益、真正落實(shí)權(quán)力倫理的價值目標(biāo)。

二 權(quán)力倫理之道：正義價值的系統(tǒng)建構(gòu)

因此，即使在前資本主義時代，除了存在維護(hù)階級統(tǒng)治的意識形態(tài)外，還涌現(xiàn)許多富有人民性的先進(jìn)思想，并成為后世進(jìn)步思想包括馬克思主義的理論淵源。既然國家的應(yīng)然目的與實(shí)然狀況出現(xiàn)明顯的落差，那就會促使一些思想精英從應(yīng)然方面對實(shí)然的國家權(quán)力進(jìn)行拷問，并在批判暴政的基礎(chǔ)上不斷推進(jìn)政治哲學(xué)和權(quán)力倫理的邏輯建構(gòu)。雖說在他們那個時代尚未出現(xiàn)“權(quán)力倫理”的概念，但如果我們脈絡(luò)性地解讀先賢的政治思想，仍可看到其中含有清晰的權(quán)力倫理意識。由于時代的局限，他們對權(quán)力倫理的論述一個最大特點(diǎn)就是借助信仰的形式、引入超驗(yàn)的視角按照布朗森的定義，超驗(yàn)主義是“一種建立在超越或超出感覺和知性之上的學(xué)說?！眳⒁娛返俜颉ね柨纤?、阿蘭·G·帕杰特著：《基督教與西方思想》卷二，劉平譯，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第15頁。、運(yùn)用思辨的力量、建構(gòu)體現(xiàn)人民性的政治思想體系，以求解“誰之權(quán)力？何種合理性”的問題。

其實(shí)，從古代到近代，權(quán)力倫理都不是一個單一學(xué)科的、孤立的技術(shù)性問題，因此，我們不能只從政治理論和國家學(xué)說的角度來看待這個問題，而要從社會秩序的基本框架的大背景來審視該問題。在近代宗教“祛魅”之前，“宗教是這個世界的總理論，是它的包羅萬象的綱要。”《馬克思恩格斯文集》，第1卷，第1頁。按照孟德斯鳩的說法，社會的基本框架大致由宗教、倫理、法律、政治四者構(gòu)成，[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第3頁。即以宗教、倫理為主的隱性秩序和以法律、政治為主的顯性秩序，權(quán)力所依托的框架就在這四者之中：它溯自上帝授予，依靠倫理滋養(yǎng)，借助法律規(guī)范，通過政治運(yùn)作。如果說這些領(lǐng)域皆需以某種價值為基礎(chǔ)、且各種價值皆需有一個所謂“價值公設(shè)”的話，那么這個價值公設(shè)只能是正義，因?yàn)檎x乃是“諸價值的價值”[美]邁克爾·J·桑德爾：《自由主義與正義的局限》，萬俊人等譯，南京：譯林出版社，2001年，第20頁。，從而也是宗教、政治（包括權(quán)力）、倫理、法律的核心價值。英國教授杜茲納曾敏銳地指出：“古典的正義理論可以被描述成一種倫理政治學(xué)說，”“但是這種理想不是上帝、天啟或亙古不變的自然秩序的恩賜，而是思想的建構(gòu)?！盵美]科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第36頁。這不是說古典的倫理政治理想沒有宗教支撐，而是說思想的建構(gòu)之所以借助宗教這一傳統(tǒng)的力量，實(shí)際是為了以道義對抗強(qiáng)權(quán)。孟德斯鳩說：“有一件東西人們有時候可以拿來對抗君主的意志，那就是宗教?！盵法]孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，第19頁。上帝、天啟或自然法這些理論預(yù)設(shè)雖然是思想的建構(gòu)，但先賢們利用它們來表達(dá)政治訴求，其目的在于借“天啟”之名來抑制“王啟”及“權(quán)啟”的任性。于是“代神立言”就成為那個時代“代民立言”的表達(dá)形式，在追尋政治、倫理、法律的人民性時也借助了信仰的力量。

先看作為信仰且高居三者之上的宗教?！白诮剃P(guān)注的首先是正義”呂大吉：《西方宗教思想史》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1994年，第873頁。，西方先賢認(rèn)為，正義價值如果要代表公共利益，就不能來自有既得利益的統(tǒng)治者，因?yàn)樽屗麄兌x正義必定捎帶私利。要使正義保持超然獨(dú)立的品格，就必須寄托于一個超越于一切私利之上的終極存在，只有它才是屏蔽特殊利益的“無知之幕”。于是哲學(xué)思辨就把價值問題追向最高問題：社會價值應(yīng)來自終極存在，這個終極存在應(yīng)是虛擬的神（GOD而非gods），正因?yàn)樗摂M、超驗(yàn)，才不會有自己的私利，才不會以權(quán)謀私。因此古人精明地將超驗(yàn)的神或預(yù)設(shè)的自然法視為政治、法律、倫理價值之終極依據(jù)。例如，在政治上，世俗王權(quán)被認(rèn)定是上帝授予并用于增進(jìn)人民福祉的，其形式就是接受授權(quán)時的宣誓。在那個信仰虔誠的時代，宣誓是很有約束力的。因此，被授權(quán)的國王既要承諾他與上帝之間的圣約，又要信守他與人民之間的民約，而連結(jié)上帝、君主、人民之間的價值紐帶便是遵從正義這一精神性的誓約。在道德上，上帝所象征的“終極實(shí)體是一種普遍的道德秩序。”“社會的本質(zhì)取決于神、或自然所建立的正義與道德的標(biāo)準(zhǔn)?！盵美]斯特倫：《人與神——宗教生活的理解》，金澤、何其敏譯，上海：上海人民出版社，1991年，126、199頁。這是因?yàn)?，除了從上帝或自然法那里引出具有普遍效用的道德律外，任何個人都無權(quán)宣稱他自己就是道德正義的最高標(biāo)準(zhǔn)。在法律上，宗教通過上帝的永恒法或自然法提供法律的超驗(yàn)之維，因?yàn)椤耙磺蟹僧吘故菑挠篮惴óa(chǎn)生的”，“全部法律都以人們的公共福利為目標(biāo)，并且僅僅由于這個緣故，它才獲得法律的權(quán)力和效力?！盵意]《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第111、123頁。上述四者均指向人民，并與權(quán)力倫理有脈絡(luò)性的關(guān)聯(lián)：宗教是權(quán)力的來源；政治是權(quán)力的載體；法律是權(quán)力的依據(jù)；倫理是權(quán)力的靈魂。但如果按黑格爾關(guān)于“國家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)”[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第253頁。的論斷看，倫理又是宗教、政治、法律的內(nèi)在生命：宗教以神圣的權(quán)威論證倫理；政治以合理的制度體現(xiàn)倫理，法律以規(guī)范的力量捍衛(wèi)倫理，而權(quán)力倫理就在這一系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中生成。當(dāng)然，這個以超驗(yàn)的終極價值為形上依據(jù)，以正義的政治、倫理、法律為形下落實(shí)，以人民利益為根本指向的權(quán)力倫理脈絡(luò)并非在一朝一夕間形成，它是一個歷史與邏輯的進(jìn)程。

古希臘早期的宗教思想主要是自發(fā)的祖先崇拜和神靈崇拜。祖先和神成為人們的價值來源，正義被說成是神帶給人們的城邦秩序原則。哲學(xué)勃興后，“哲學(xué)呼吁從信奉祖先到信奉善，一種本質(zhì)的善，一種合乎自然的善”，“自然和公正的思想是在抵制傳統(tǒng)權(quán)威和非正義的同時產(chǎn)生的?！盵美]科斯塔斯·杜茲納：《人權(quán)的終結(jié)》，郭春發(fā)譯，第25頁。哲人們從思辨的高度，從對自然理性的感悟中追尋國家的倫理內(nèi)涵。一般認(rèn)為最早的自然法思想源自赫拉克利特，這位哲人認(rèn)為一切法律都是以神圣的、足以支持一切的唯一的自然法則為基礎(chǔ)，它們最終都只是人類為了實(shí)現(xiàn)這一神圣法則而做出的努力。北京大學(xué)哲學(xué)系外國哲學(xué)史教研室編：《西方哲學(xué)原著選讀》，北京：商務(wù)印書館，1999年，25頁。這是自然法的最初形態(tài)，也是對價值來源作出超驗(yàn)的探索。有學(xué)者指出：“經(jīng)由赫拉克利特……自然法作為一種自然的不變的法則，而所有人法均由其獲得力量的觀念，第一次出現(xiàn)在歷史中?！盵德]海因里?！ち_門：《自然法的觀念和哲學(xué)》。姚中秋譯，上海：上海三聯(lián)書店，2007年，第6頁。 其后，柏拉圖又從倫理的角度把國家的目標(biāo)定為正義，提出掌權(quán)者應(yīng)該是“法律值勤者”，是人民的“公仆”，主張通過培養(yǎng)美德以實(shí)現(xiàn)他心中的“理想國”。亞里士多德進(jìn)一步指出：“世上一切學(xué)問（知識）和技術(shù)，其終極（目的）各有一善；政治學(xué)術(shù)本來是一切學(xué)術(shù)中最重要的學(xué)術(shù)，其終極（目的）正是為大家所重視的善德，也就是人間的至善。政治學(xué)上的善就是正義，正義以公共利益為依歸?！盵古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，吳壽彭譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第148頁。由此勾勒出國家的政治—善德—正義—公共利益之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。羅馬思想家西塞羅也指出，國家“是很多人依據(jù)一項(xiàng)關(guān)于正義的協(xié)議和一個為了共同利益的伙伴關(guān)系而聯(lián)合起來的一個集合體?！盵古羅馬]西塞羅：《國家篇·法律篇》，沈叔平、蘇力譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第35頁。他還主張要把崇高道德用于國家治理，這也道出了國家權(quán)力必須包含倫理價值的內(nèi)在訴求。所以有現(xiàn)代學(xué)者認(rèn)為政治學(xué)方法論的最初階段就是倫理學(xué)。王滬寧主編的《政治的邏輯——馬克思主義政治學(xué)原理》把政治學(xué)方法論的發(fā)展概括為倫理學(xué)、神學(xué)、法學(xué)、社會學(xué)四個階段。第21—23頁。其實(shí)對權(quán)力倫理的生成過程來說，倫理學(xué)始終在場。

如果說神和自然法在希臘羅馬時代構(gòu)建政治理論中的作用還不如倫理學(xué)的話，那么在基督教占統(tǒng)治地位的中世紀(jì)，神學(xué)和自然法則明顯處在中心地位，只不過是神學(xué)其表、倫理其里罷了，因?yàn)樯駥W(xué)家從上帝和自然法那里引出國家權(quán)力應(yīng)維護(hù)社會正義以增進(jìn)人民福祉的主張，其落腳點(diǎn)是很“世俗”的了。早在中世紀(jì)早期，奧古斯丁就反駁“正義就是有利于強(qiáng)者的一切”的謬論，他聲稱民眾是“由對權(quán)利的共同承認(rèn)，由利益的一致性所聯(lián)系起來的群體”，“權(quán)利是從正義之泉流出來的一切，沒有真正的正義，也就不可能有真正的權(quán)利?！盵美]莫德瑪·阿德勒、查爾斯·范多倫編：《西方思想寶庫》，周漢林等譯，北京：中國廣播電視出版社，1991年，第802頁。托馬斯·阿奎那指出一切權(quán)力都來自上帝，王權(quán)也不例外，“上帝一開頭就沒有把享有無上權(quán)力的君王置于他們（指人民）之上?！彼Q如果治理社會的目的不是為了公眾的福利，而是服從統(tǒng)治者的私利，那就是政治上的倒行逆施，是非正義的政治。他還強(qiáng)調(diào)“在組織上應(yīng)作出這樣的規(guī)定，使國王一旦當(dāng)政時沒有機(jī)會成為暴君?！盵美]《阿奎那政治著作選》，馬清槐譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第130、46、57頁。到16、17世紀(jì)宗教改革時代，加爾文主義的神學(xué)家繼續(xù)高揚(yáng)主權(quán)在民的歷史傳統(tǒng)。加爾文重申：“上帝是所有權(quán)力存在的合法性的源頭。”[美]道格拉斯·F·凱利：《自由的崛起》，王怡等譯，南昌：江西人民出版社，2008年，第24頁。 蘇格蘭神學(xué)家又繼承加爾文的理念：“人民的直接權(quán)力在‘圣約的觀念下，要求政治機(jī)關(guān)負(fù)有責(zé)任，依照超驗(yàn)的律法所賦予的有限權(quán)力履行政府功能?！?573年神學(xué)家霍特曼宣稱：“人民始終是國家的所有者，而政府要受到明確的制約?！?7世紀(jì)的神學(xué)家盧塞福聲稱：“人民在上帝之下，顯然保留著政體的權(quán)力來源。因?yàn)樗麄兺馐谟鑷醯臋?quán)力是有限的，人民被允許保留的權(quán)力相對于國王則是無限的，并且約束和限制著國王?！彼杂袑W(xué)者指出：“以上帝主權(quán)為中心的加爾文主義恰恰推動了個人和國家的自由，以及公民權(quán)利與國家權(quán)力之間的平衡。”[美]道格拉斯·F·凱利：《自由的崛起》，王怡等譯，第69、56、5、130頁。正是這些神學(xué)化的政治思想成為后來洛克世俗化的政治思想的先聲，也為后來的資產(chǎn)階級革命提供了強(qiáng)大的思想武器。馬克思也說：“正像當(dāng)時的革命是從僧侶的頭腦開始一樣，現(xiàn)在的革命則從哲學(xué)家的頭腦開始?！薄恶R克思恩格斯文集》，第1卷，第12頁。可見馬克思也承認(rèn)僧侶曾經(jīng)是革命思想的傳播者，先知也曾是革命者反封建的引路人。馬克思又說：“克倫威爾和英國人民為了他們的資產(chǎn)階級革命，就借用過舊約全書中的語言、熱情和幻想。當(dāng)真正的目的已經(jīng)達(dá)到，當(dāng)英國社會的資產(chǎn)階級改造已經(jīng)實(shí)現(xiàn)時，洛克就排擠了哈巴谷?！薄恶R克思恩格斯文集》，第2卷，北京：人民出版社，2009年，第472頁。

那么洛克是怎樣“排擠（基督教先知）哈巴谷”的呢？由于近代文藝復(fù)興和宗教改革啟動世俗化的進(jìn)程，神學(xué)政治的色彩開始淡化，以自然法為根據(jù)的法學(xué)逐漸成為論證權(quán)力倫理的主要方法，霍布斯和洛克以自然法與契約論為理論工具，分別從實(shí)然和應(yīng)然層面分析國家權(quán)力。霍布斯聲稱在自然狀態(tài)下，利益爭奪造成“一切人對一切人的戰(zhàn)爭?！睘榱私Y(jié)束這種互相傷害的戰(zhàn)爭狀態(tài)，人們達(dá)成契約，成立國家，把自己的自然權(quán)利交國家及其主權(quán)者，社會才進(jìn)入秩序狀態(tài)。他雖然承認(rèn)人民是主權(quán)的授權(quán)者，“不應(yīng)放棄從中獲得利益的權(quán)利”，也說過統(tǒng)治者的法律不能違背自然法等，但他又說：“當(dāng)人締約放棄某些權(quán)利，就理應(yīng)不去對那些他賦予權(quán)力的人設(shè)置障礙”[美]列奧·斯特勞斯、約瑟夫·克羅波西：《政治哲學(xué)史（上）》，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社，1998年，第458頁。，這等于說人民不應(yīng)對賦予的權(quán)力實(shí)行限制。就算這種追溯比較符合歷史實(shí)然狀態(tài)，但它并未回答如果統(tǒng)治者違背契約濫用權(quán)力該怎么辦的問題。與霍布斯鼓吹“利維坦”式的國家主義理論相反，洛克的解讀是：人類的原初狀態(tài)是平等的，歷史的原初狀態(tài)和個體的原初狀態(tài)是相同的，這應(yīng)該被視為正義的原始基礎(chǔ)；而現(xiàn)實(shí)的不平等不正義是后天的社會條件造成的，因此，現(xiàn)實(shí)狀態(tài)不能成為界定合理與正義的依據(jù)。洛克的思路是以人類的本然狀態(tài)為依據(jù)，從對實(shí)然狀態(tài)的批判改造轉(zhuǎn)向?qū)?yīng)然狀態(tài)的追求，也就是說，社會正義在于對不平等不正義的現(xiàn)實(shí)的超越。此外，洛克對“權(quán)力”起源的解釋也比霍布斯合理，他認(rèn)為在原初狀態(tài)下人們對自身的生命權(quán)、自由權(quán)、財產(chǎn)權(quán)受他人侵害而行使的自衛(wèi)和懲罰，就是自發(fā)的權(quán)力，但這種權(quán)力容易被濫用或不公正，因此需要把這種不夠理性的自發(fā)權(quán)力發(fā)展為中立公正的公共權(quán)力，國家權(quán)力就是為改變自然狀態(tài)下權(quán)力不方便不適當(dāng)而設(shè)置的正當(dāng)救濟(jì)辦法。[英]洛克：《政府論（下冊）》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第10頁。由此論證了權(quán)力的起源、權(quán)力的發(fā)展與權(quán)力的目的。與此同時，洛克對“戰(zhàn)爭狀態(tài)”的解讀也比霍布斯僅把自然狀態(tài)視為戰(zhàn)爭狀態(tài)的觀點(diǎn)深刻，他說：“誰企圖將另一個人置于自己的絕對權(quán)力之下，誰就同那人處于戰(zhàn)爭狀態(tài)?！薄耙?yàn)槲矣欣碛烧J(rèn)為，凡是不經(jīng)我同意將我置于其權(quán)力之下的人，在他已經(jīng)得到了我以后，可以任意處置我，甚至也可以隨意毀滅我?！薄八晕铱梢院戏ǖ匕阉?dāng)作與我處于戰(zhàn)爭狀態(tài)的人來對待?！盵英]洛克：《政府論（下冊）》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，第13頁?？梢娂词乖趪覡顟B(tài)下，絕對權(quán)力同樣會造成一種“戰(zhàn)爭狀態(tài)”（“官逼民反”之前即是一種戰(zhàn)爭可能態(tài)）。因此，他肯定人民擁有對不守契約的暴政的反抗權(quán)，強(qiáng)調(diào)必須約束權(quán)力，聲稱統(tǒng)治者除了依照國家的法律所表示的社會化意志行動外，“他沒有意志、沒有權(quán)力，有的只是法律的意志、法律的權(quán)力?！盵英]洛克：《政府論（下冊）》，葉啟芳、瞿菊農(nóng)譯，第93頁。為此他提出分權(quán)政制與限權(quán)政府的理論。其后，孟德斯鳩又進(jìn)一步發(fā)展了他的理論，并提出“一切有權(quán)力的人都容易濫用權(quán)力”，“要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力”[法]孟德斯鳩：《論法的精神》，張雁深譯，北京：商務(wù)印書館，2006年，第102頁。的主張，這些著名論斷至今仍被全世界普遍認(rèn)可。但隨著近代資本主義制度的確立，對政治權(quán)力的研究也逐漸從政治哲學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)向政治科學(xué)領(lǐng)域，從理論求索走向制度建設(shè)。

二 權(quán)力倫理之路：歷史的超越與馬克思主義的升華

從歷史與邏輯相統(tǒng)一的立場出發(fā)，我們應(yīng)肯定西方古代傳統(tǒng)對權(quán)力倫理建設(shè)的貢獻(xiàn)，其中中世紀(jì)與近現(xiàn)代之間的“偉大歷史聯(lián)系”尤其值得重視。恩格斯曾批評歐洲近代“對中世紀(jì)殘余的斗爭限制了人們的視野”，未能看到它的成就，這樣“對偉大歷史聯(lián)系的合理看法就不可能產(chǎn)生。”《馬克思恩格斯文集》，第4卷，北京：人民出版社，2009年，第283頁。馬克思也肯定這種歷史聯(lián)系，他雖然批判資本主義，但又主張可以“取得資本主義制度的全部成果而又可以不經(jīng)受資本主義制度的苦難。”《馬克思恩格斯文集》，第3卷，第464頁。我們對歷史傳統(tǒng)的態(tài)度也是如此。

約翰·密爾曾經(jīng)指出：猶太民族先知們從來都是獨(dú)立于統(tǒng)治者的對抗性力量，他們“不僅能夠以上帝的直接權(quán)威對任何他們認(rèn)為值得如此對待的事情進(jìn)行公然抨擊和表示異議，而且能夠提出對民族宗教的更好的和更高的解釋?！盵英]約翰·密爾：《代議制政府》，汪瑄譯，北京：商務(wù)印書館，2007年，第35頁。中世紀(jì)神學(xué)家們正是遵循這個古老的精神傳統(tǒng)。循著先賢追尋權(quán)力倫理的足跡，可以看到一條清晰的主線：那就是借助神或自然法的超驗(yàn)之維來表達(dá)正義的品格、宣示國家的目的、追溯權(quán)力的來源、論證人民的主權(quán)……如果我們?nèi)サ羝渖駥W(xué)外衣即可窺見其中的合理內(nèi)核，因?yàn)檫@些先賢對權(quán)力的定位既不是君主本位的，也不是國家本位的；而是利用上帝本位的神學(xué)形式來論證人民本位的應(yīng)然邏輯。這也是歷史上許多農(nóng)民起義都披著宗教外衣，打著“替天行道”的旗號來反抗暴政的原因。我們還要看到，在先賢的神學(xué)外衣背后，權(quán)力主體與客體之間潛藏著巧妙的虛實(shí)轉(zhuǎn)換：在人神關(guān)系上，表面上是神為主，民為客；但實(shí)際上是神為虛，民為實(shí)，這與《左傳·桓公六年》所說的“所謂道，忠于民而信于神者也，”“夫民，神之主也。是以圣王先成而后致力于神”幾乎不謀而合，神不過是人民利益愿望的施設(shè)罷了。中世紀(jì)神學(xué)家胡克也說：“人民的聲音就‘代表了上帝的聲音?！盵美]道格拉斯·F·凱利博士：《自由的崛起》，王怡等譯，南昌：江西人民出版社，2008年，第109頁。這與《尚書·泰誓》說的“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”又何其相似！其高明之處在于，所謂“圣約”“民約”的說詞，皆為了“制約”（權(quán)力）！再從君民關(guān)系上看，在主權(quán)在民的邏輯中，上帝所愛護(hù)的人民才是君主權(quán)力的授權(quán)者，對此神學(xué)家布魯圖說：“全體人民位于國王之上”，“即使在委任一個國王的時候，人民以特別附加權(quán)利條款的方式，也總是保留著原初的主權(quán)。”[美]道格拉斯·F·凱利博士：《自由的崛起》，王怡等譯，第62頁。所以理論上是民為主，君為客；只是在王權(quán)統(tǒng)治時代，人民并沒有真正享有主權(quán)，所謂民為主是虛的，君為主才是實(shí)的，所以用超驗(yàn)的預(yù)設(shè)抑制君權(quán)是必要的：對上帝權(quán)威的利用已無須多言，即便是虛擬的自然法，也不過是先賢提煉的社會理性，并把它附會為對自然理性的領(lǐng)悟罷了，在洛克們那里，它甚至無須借助上帝權(quán)威也可成立，其邏輯是：人民的自然權(quán)利是在自然狀態(tài)中與生俱來的，它早于國家權(quán)力的產(chǎn)生。既然它并非統(tǒng)治者恩賜，統(tǒng)治者當(dāng)然無權(quán)把它從人民身上奪走。對此格勞修斯認(rèn)為，即使上帝的存在是一個假設(shè)，“從自然人及其社會需求考慮，推導(dǎo)出這些原則也是合理的?！盵美]道格拉斯·F·凱利博士：《自由的崛起》，王怡等譯，第33頁。因?yàn)?，價值理想的有效性并不在于它的真實(shí)性，而在于它的合理性。正義的理想就是如此，即使上帝的正義是虛擬的，它也能借助傳統(tǒng)的力量起到鞭撻強(qiáng)權(quán)正義推進(jìn)人民正義的作用。

透過這種虛實(shí)關(guān)系，我們還可以看到君主與那些“鐵肩擔(dān)道義”的先賢在雙方的博弈中存在著各自的理論困境與實(shí)踐困境。在階級統(tǒng)治的歷史條件下，統(tǒng)治者與人民總是處在利益對立的狀態(tài)之中，君主盡管手握國家重器，但他既不敢對先賢們那些國家必須為民造福的政治主張作出公然的駁斥，也無法創(chuàng)立一套能繞開民心民意、論證自身利益的政治理論，結(jié)果“愛民”的說詞總是成為官方的標(biāo)準(zhǔn)論述，而“徇君”邏輯不得不處于只做不說的隱秘狀態(tài)，這使君主始終無法擺脫理論的困境。但另一方面，先賢們縱然能以上帝的名義“代民立言”，這使他們擁有統(tǒng)治者所沒有的軟實(shí)力，但在社會革命的經(jīng)濟(jì)條件和階級基礎(chǔ)尚不具備的情況下，面對國家這個強(qiáng)大的“利維坦”，他們也無法把自己的政治理想落到實(shí)處，這又成了先賢們無法擺脫的實(shí)踐困境。更重要的是，在唯心史觀盛行的時代，由于先賢們并未看到“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程”《馬克思恩格斯文集》，第2卷，第591頁。，而是企圖在對“永恒正義”的追尋中找到他們心中的理想政治，當(dāng)然也就無法突破他們的歷史局限，但必須承認(rèn)他們的理想追求仍然是有積極意義的。

縱觀歷史長河，人類文明的發(fā)展就是一個在理想的感召下不斷批判現(xiàn)實(shí)改造現(xiàn)實(shí)的歷程，權(quán)力倫理的演進(jìn)也是如此。雖說自從階級產(chǎn)生以來政治權(quán)力就是維持階級統(tǒng)治的工具，但先賢們?nèi)越柚鷳?yīng)然的人民正義批判實(shí)然的“權(quán)力正義”，并呈現(xiàn)出不斷超越自身的辯證否定：“軸心期”希臘精神的覺醒和哲人對國家政治的倫理訴求就是第一次超越；而基督教建立后又用天國的上帝主權(quán)論抑制了人間的君主主權(quán)論，以統(tǒng)一的精神秩序超越了希臘個體性的自發(fā)探索；近代之初思想家又以世俗化的權(quán)力倫理超越了中世紀(jì)神學(xué)化的政治倫理，完成了權(quán)力制衡的理論建設(shè)；資產(chǎn)階級革命后的制度性建設(shè)再超越了啟蒙思想家所憧憬的政治理想……由于辯證否定是一種聯(lián)接新舊環(huán)節(jié)并包含肯定因素的否定，因此上述諸多環(huán)節(jié)的演進(jìn)也體現(xiàn)了人類文明的進(jìn)步。但是，權(quán)力倫理的真正實(shí)現(xiàn)需要三條件：一是人民主權(quán)的理論建設(shè)；二是權(quán)力制約的制度安排；三是權(quán)力基礎(chǔ)的根本改造。從古典時代到近代資產(chǎn)階級革命，先賢們雖然完成了權(quán)力倫理的理論建設(shè)和權(quán)力制約的制度安排，但作為權(quán)力基礎(chǔ)的私有制這個根本問題并未被觸動。馬克思早就一針見血地指出：“迄今為止的一切革命始終沒有觸動活動的性質(zhì)，始終不過是按另外的方式分配這種活動，不過是在另一些人中間重新分配勞動?！薄恶R克思恩格斯文集》，第1卷，第543頁。而在馬克思看來，所有制問題才是一切革命的根本問題，因?yàn)檎螜?quán)力是建立在所有制基礎(chǔ)上的。他說：“在我們面前有兩種權(quán)力，一種是財產(chǎn)權(quán)力，也就是所有者的權(quán)力；另一種是政治權(quán)力，即國家的權(quán)力”，“資產(chǎn)階級建立國家權(quán)力就是為了保衛(wèi)自己的財產(chǎn)關(guān)系。”《馬克思恩格斯選集》，第1卷，北京：人民出版社，1972年，第170、171頁。在這兩種權(quán)力都控制在少數(shù)人手中的社會結(jié)構(gòu)下，縱然會有一些個人命運(yùn)的沉浮，但作為資產(chǎn)者或無產(chǎn)者的“整個階級”的命運(yùn)并不會改變，國家作為“理想的總資本家”（恩格斯語）的性質(zhì)也不會改變。因此，只要這個社會制度堅持私有財產(chǎn)神圣，那么社會大多數(shù)人就不可能得到真正的解放，實(shí)現(xiàn)公共利益、增進(jìn)全民福祉這個國家目的及其權(quán)力倫理便不可能真正實(shí)現(xiàn)。而要實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)，就要超越資本主義制度的桎梏；但要超越資本主義制度，就要徹底否定其國家本質(zhì)和權(quán)力結(jié)構(gòu)。其實(shí)，權(quán)力倫理有技術(shù)性改進(jìn)與系統(tǒng)性再造之分：在封建的中世紀(jì)，先賢們建構(gòu)的否定專制王權(quán)的權(quán)力倫理屬系統(tǒng)性再造；但自從近代資本主義制度確立以來，權(quán)力倫理就停滯在技術(shù)性改進(jìn)的層面。然而，即使奴隸制封建制消亡了，國家的階級性改變了嗎？沒有！資產(chǎn)階級在解放了教會的精神束縛和封建的政治束縛之后，有繼續(xù)推進(jìn)經(jīng)濟(jì)解放和人的解放嗎？沒有！只是在形式民主的包裝下，階級統(tǒng)治并不是直接通過剝削階級世襲政治權(quán)力來實(shí)現(xiàn)的，它也不會公開宣傳“權(quán)為錢所用”的拜金政治，而是通過維護(hù)私有制來確保對富人有利的制度結(jié)構(gòu)，以事實(shí)的不公平來消解虛幻的平等原則。時至今日，西方的兩極分化還在擴(kuò)大，幾年前美國發(fā)生“占領(lǐng)華爾街”的抗議運(yùn)動已暴露了99%與1%的對立。就算有社會福利和再分配，但它最多只是彌補(bǔ)性正義，決不是制度性正義。因此，“權(quán)力倫理之問”在私有制社會里幾乎是無解的。更要注意的是，資本主義為了美化自己的正當(dāng)性，還把自己的模式說成是“歷史的終結(jié)”，企圖用信仰的奴役制代替信神的奴役制。馬克思早就指出：“不摧毀一切奴役制，任何一種奴役制都不可能被摧毀?！薄恶R克思恩格斯文集》，第1卷，第18頁。這就揭示了社會革命的整體性和基礎(chǔ)改造的必要性。

列寧指出：“馬克思主義這一革命無產(chǎn)階級的思想體系贏得了世界歷史性的意義，是因?yàn)樗]有拋棄資產(chǎn)階級時代最寶貴的成就，相反地卻吸收了二千多年來人類思想和文化發(fā)展中一切有價值的東西。”《列寧選集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第299頁。并由此實(shí)現(xiàn)了歷史的超越。中國共產(chǎn)黨不但是民族優(yōu)秀傳統(tǒng)的繼承者，也有海納百川的博大胸懷，“十九大”報告指出，要“吸收人類文明有益成果，構(gòu)建系統(tǒng)完備、科學(xué)規(guī)范、運(yùn)行有效的制度體系，”這正是社會主義權(quán)力倫理的制度保障。中國政府已向全世界莊嚴(yán)宣布：“公平正義是社會主義制度的首要價值”，中央為此提出以“立黨為公，執(zhí)政為民”“權(quán)為民所用，情為民所系，利為民所謀”的新型權(quán)力倫理。進(jìn)入新時代后，習(xí)總書記在強(qiáng)調(diào)馬克思主義權(quán)力觀的基礎(chǔ)上，還加強(qiáng)了“把權(quán)力關(guān)進(jìn)制度的籠子里”制度建設(shè)，使“誰之權(quán)力？何種合理性”的權(quán)力倫理之問在中國有了最好的闡釋與實(shí)踐。因此，只要我們“不忘本來，吸收外來，面向未來”，繼往開來，就一定能使權(quán)力倫理真正實(shí)現(xiàn)時代的升華。

Abstract： Whose power and what kind of rationality are the eternal question of political science in all times and all countries， and also the core issue of power ethics. Since Ancient Greece， the sages have searched for the question of power ethics about “whose power and what kind of rationality” with the forms of faith， the transcendental perspectives and the power of speculation to construct a framework of power ethics in which the ultimate value was thought as the basis of metaphysics， the political ethics and law were thought as the implement of physics， and the interests of people were thought as the basic orientation， so as to express the character of justice， to declare the purpose of the country， to trace the source of power， to demonstrate the rights of the people， and to reveal the logic of the peoples justice. Although the process of solving this eternal question contains several historical transcendence from the middle ages in ancient Greece to the modern times， it has formed the traditional resource of constructing Marxist view of power. But from a realistic point of ciew， so far the countries of the exploiting class have not transformed the logic of the power into the historical reality. Only the Marxist view of power that “power is endowed by the people and used by the people” can truly realize the transcendence of history and the sublimation of the times.

Keywords： power ethics； transcendent； justice； the Marxist view of power

【責(zé)任編輯 龔桂明】