潘丹

羅伯斯庇爾無疑是法國革命中最富有爭議的人物之一。有人把他視作品格高尚的“不可腐蝕者”，為了人民可以做出極大犧牲，卻因此遭到誹謗。與此相反，也有人視其為瘋狂而殘忍的革命者，大恐怖的首要負責人。羅伯斯庇爾甚至成為某種意識形態(tài)的符號，融入法蘭西民族的歷史記憶當中，其言論至今依舊在政治辯論抑或媒體輿論中時時得到援引。法國左翼陣線的讓-呂克·梅朗雄聲稱，大革命所開創(chuàng)的平等事業(yè)尚未完成，而羅伯斯庇爾可被視作其靈感的源泉;與之相對，右翼政黨人民運動聯(lián)盟的主席讓-弗朗索瓦·科佩則譴責奧朗德執(zhí)政期間損害了法國的一些階層，就像羅伯斯庇爾曾經(jīng)所做的那樣。在某種意義上，羅伯斯庇爾似乎已成為一種“政治神話”，他所承載的形象彼此相悖，又變幻多端。對于歷史學家而言，要為這樣的人物撰寫傳記，無疑不是一件容易的事情。如何在關(guān)照熱點討論的同時，又能夠以扎實的史料為基礎(chǔ)進行審慎研究，將羅伯斯庇爾的一生盡可能客觀、豐富地呈現(xiàn)出來？這就是法國里爾三大歷史系教授、《法國革命史年鑒》主編埃爾韋·勒維爾（Herve Leuwers）的《羅伯斯庇爾傳》所努力實現(xiàn)的目標。

一、“律師—文人”羅伯斯庇爾對革命政府的理論闡釋

勒維爾認真研讀了十一卷的《羅伯斯庇爾全集》、由羅伯斯庇爾研究協(xié)會搜集的手稿等檔案材料，力圖復(fù)原史實，并對諸多問題做出更為恰切的闡釋。由此，勒維爾以獨特的視角，逐一呈現(xiàn)出羅伯斯庇爾在巴黎求學，于阿拉斯擔任律師并以文人身份參與當?shù)貙W院的文化藝術(shù)工作，初入制憲議會時如何在聲名鵲起的同時遭到抨擊譴責，并逐漸成為雅各賓的領(lǐng)袖與恐怖專政時期的重要政治家的經(jīng)歷。他所著力避免的，是力圖在其童年、青年律師時期、初入制憲議會的經(jīng)歷中有意無意地尋找未來專政者的“影子”，而要盡可能地刻畫出羅伯斯庇爾如何從一名律師一文人逐漸轉(zhuǎn)化為大革命中的重要政治家。在關(guān)注其生命歷程中不同階段之間的關(guān)聯(lián)時，也要呈現(xiàn)出其每個階段當中的特質(zhì)與豐富面向，這也有助于我們更好地理解大革命的進程及其多元的面向。

勒維爾此書最為精彩的論述之一，是對我們耳熟能詳?shù)牧_伯斯庇爾關(guān)于“美德”與“專政”之間關(guān)系討論所做出的新解。而他做出這一闡釋的基礎(chǔ)，就源自其對羅伯斯庇爾所接受的法學教育，及其在革命爆發(fā)之前擔任律師這一段生命歷程之獨特性的重視。羅伯斯庇爾最初是以律師的身份出場的，他接受過專業(yè)的法學教育，曾就讀于路易大帝高中，繼而在巴黎的法學院深造。但他并不是一名僅滿足于為客戶辯護的技術(shù)型律師，而是某種“律師一文人”的結(jié)合體。他所選擇的訴訟案件大多關(guān)涉一些社會性的關(guān)鍵議題，他希望這些案件所涉及的議題能通過其撰寫的陳述書為公眾所熟知，從而推動社會變革。這使他成為自由、幸福等自然權(quán)利的倡導(dǎo)者，并將其逐漸引領(lǐng)至政治領(lǐng)域。一七八九年，時年三十一歲的羅伯斯庇爾入選三級會議，在議會中，他積極參與辯論，強調(diào)“公共美德”，并為了證明自己的美德援引其律師經(jīng)歷，斷言他那時是為“不幸的人”服務(wù)的，他從今以后要為“人民”服務(wù)。由此，他對于政治的介入被視作其律師生涯的繼續(xù)。

伴隨著日益激進的革命情勢，羅伯斯庇爾的律師身份日漸淡化，并逐漸以政治家的身份呈現(xiàn)于大眾面前，但其言辭中仍不乏法學教育的痕跡，尤其是孟德斯鳩的影響，盡管我們常常把羅伯斯庇爾視作盧梭的信徒。一七九四年二月五日，羅伯斯庇爾發(fā)表了《關(guān)于政治道德的各項原則》的演說，在日益緊張的局勢下闡明革命的目的以及取得勝利的途徑。孟德斯鳩在《論法的精神》中對“政府的性質(zhì)”（nature de gouvernement）與“政府的本原”（principe de gouvernement）進行了區(qū)分，羅伯斯庇爾在其言論中承繼了這一界定。他問道：“怎樣性質(zhì)的政府（Quelle nature de gouvernement）能夠?qū)崿F(xiàn)所有這些奇跡呢？只有民主的或共和的政府。這兩個名詞是同義語，盡管在通常使用時有差別，因為貴族政治并不比君主政體更共和。”孟德斯鳩認為，民主政治與貴族政治均屬于共和制的范疇，但羅伯斯庇爾在這一點上背離了孟德斯鳩，他不僅否定了君主制，也否定了貴族政治，這與大革命期間反貴族、反特權(quán)的政治文化也是契合的。

但與此同時，羅伯斯庇爾又承繼了孟德斯鳩將美德視作共和制本原的論斷，不過由于否棄了貴族政治，羅伯斯庇爾所言的“美德”也就否棄了“節(jié)制”的內(nèi)涵，而僅僅意味著“愛平等”，亦即“熱愛祖國和祖國的法律”，并十分強調(diào)美德的公共性，反對別人將其所言的美德理解為一種私人領(lǐng)域的德性：“有人把美德理解為對私人義務(wù)與家庭責任的忠誠，而它真正關(guān)乎的是一切人、一切公民對祖國、對人類的神圣而高尚的義務(wù)?！边@種美德將公共利益放在一切個人利益之上，是支撐羅伯斯庇爾所希冀的民主共和國得以運轉(zhuǎn)的本原。

羅伯斯庇爾在舍棄孟德斯鳩共和制理論中貴族政治的同時，又將民主政府進行了革命時期與和平時期的區(qū)分，他認為在不同時期，支撐民主共和制運轉(zhuǎn)的本原是不同的：“如果在和平時期，民主政府的本原是美德，那么在革命時期，這個本原就同時既是美德又是恐怖?！绷_伯斯庇爾從而提出了一種有別于孟德斯鳩的新政體：革命政府（gouvernement revolutionnaire）。這一新的政體既建立在美德之上，因為它在本質(zhì)上是民主的;也建立在恐怖之上，因為它迫于革命時期打擊敵人的特殊需求，是專制的。不過這是一種“自由的專制”，與孟德斯鳩所界定的專制不同，因為革命政府的恐怖并非專制者任意的恐怖，把災(zāi)難加諸臣民之上，而是“迅捷的、嚴厲的、不屈的正義”，是打擊共和國敵人的。勒維爾斷言：“在羅伯斯庇爾之前，從未有人如此嚴謹?shù)匾哉卫碚摓橐罁?jù)闡釋過國民公會與救國委員會的政治，也從未有人如此明確地為‘恐怖一詞正名，改變了其慣常的用法?！倍@與其所接受的法學教育與律師經(jīng)歷不無關(guān)聯(lián)。

二、羅伯斯庇爾：孟德斯鳩的承繼者抑或背叛者？

勒維爾通過強調(diào)羅伯斯庇爾的法學教育背景，呈現(xiàn)出他與孟德斯鳩之間的關(guān)聯(lián)，無疑對我們更為全面、豐富地理解羅伯斯庇爾深有啟發(fā)。但遺憾的是，本書雖然梳理了羅伯斯庇爾對孟德斯鳩在“政體的性質(zhì)與本原”這一理論分析框架上的承繼，卻并未進一步剖析羅伯斯庇爾如何依據(jù)“革命政府”重新闡釋“美德”的內(nèi)涵，從而呈現(xiàn)出二者在借助同一理論框架進行論證，在處理“政體的性質(zhì)”與“政體的本原”之間關(guān)系時有異同。

孟德斯鳩確實把美德視作民主政府的本原，但他認為民主只有在比較小的國家才有可能實現(xiàn)，因為他總是在特定的社會形態(tài)下討論政府形式。當孟德斯鳩論及民主共和制時，在歷史上所對應(yīng)的社會形態(tài)即古代城邦。在他看來，對社會形式產(chǎn)生主導(dǎo)作用的原因即社會體積，古代城邦都限制在狹小的范圍之內(nèi)，在這樣的社會里，共同體事務(wù)始終展現(xiàn)在每個公民的眼前。除了地域范圍之外，社會結(jié)構(gòu)也是需要考量的因素，城邦表現(xiàn)為一種由同質(zhì)部分構(gòu)成的街區(qū)，在其中生活的人們有著大致相同的生存境遇，并通過普遍的節(jié)儉，排除了造成人與人之間差異的主要原因，每個個體都享有幾近同樣的優(yōu)勢，擁有同樣的希望，私有財產(chǎn)在個體思想中并不重要，人們都全神貫注于公共福利。但也正是在古典民主城邦這一特定的社會形態(tài)中，因其有限的地域范圍與社會結(jié)構(gòu)，公民才會產(chǎn)生自身利益服從國家利益的自然沖動，“忘私而為公”的美德才得以形成。

但孟德斯鳩并不認為任何一種社會都適宜孕育這種美德，生活規(guī)范是隨著條件的變化而變化的，習俗、法律和制度的差別是事物本性所固有的。誠如上文所言，社會體積與社會性質(zhì)之間的聯(lián)系極為緊密，如果社會變得更大，個體公民越來越難以感受到公共福利，只能覺察到國家利益的一小部分。在歷史上，這一社會所對應(yīng)的是歐洲近代的君主國，在這樣的社會中，分工得到很大發(fā)展，人們分別從事農(nóng)耕、貿(mào)易及各種手工勞動，社會亦劃分為不同的等級，日益增長的社會分化形成了各不相同的看法和目的，與古典城邦相比，個體生活有了一個更廣的領(lǐng)域，每個人都有自己的人格與生活方式，個體與公共生活之問存在著深刻的區(qū)別。每個等級抑或團體所關(guān)心的僅僅是社會生活的有限領(lǐng)域，很難看到本身職能之外的東西，人們心中充滿了關(guān)于自身等級、團體的觀念，而不是國家的觀念，個體更為關(guān)注自我擴張與謀求私人利益，而非共同的福利。

在這樣的社會中，無法用美德去敦促人們完成偉大的事業(yè)，維系社會團結(jié)的紐帶是榮譽。美德是為了愛共和國，其目的指向為公，而榮譽則追求優(yōu)遇和高名顯爵，其目的指向私欲和野心，這在共和國是有害的，但卻能賦予君主政體活力與生機。這是因為社會分工的發(fā)展使得君主制社會就好似一個有機體，其中各個部分都依照一定的秩序各盡其職，既有秩序一方面能夠壓制野心，另一方面則能夠促使人們在追求私欲的同時也能為政治共同體服務(wù)：“這就像宇宙的體系一樣，有一種離心力，不斷地要使眾天體遠離中心，同時又有一種向心力，把它們吸向中心去。榮譽推動著政治機體的各個部分;它用自己的作用把各部分連結(jié)起來。這樣當每個人自以為是奔向個人利益的時候，就是走向了公共的利益?！?/p>

如果說孟德斯鳩是基于社會形態(tài)與社會性質(zhì)去討論美德的，那么羅伯斯庇爾則反其道而行之，他似乎希望在類似孟德斯鳩筆下的君主制社會中踐行公共美德，并借助美德來改造社會，重塑新人。大革命推翻了君主制，他所期待建立的嶄新制度與革命所顛覆的舊制度是截然對立的：“在我們的祖國中，我們希望以道義代替自私，以正直代替榮譽，以原則代替習慣，以責任代替禮節(jié)，以理智的權(quán)力代替時髦的暴政，以輕視惡習代替輕視不幸，以高尚代替無恥，以胸襟寬宏代替虛榮心，以熱愛榮譽代替熱愛金錢，以好人代替排場，以功績代替陰謀，以才能代替乖巧，以誠實代替浮夸，以幸福的魔力代替淫蕩無度，以人的偉大代替貴族的渺小，以高尚的、強大的、幸福的人民代替荒淫的、輕率的、不幸的人民。就是說，我們希望用共和國的一切美德和奇跡代替君主國的一切罪惡與荒謬。”

三、法國革命史學史視野下的美德與恐怖

勒維爾關(guān)于羅伯斯庇爾美德與恐怖的討論觸及法國革命史學史的經(jīng)典議題，即如何評價法國革命中的暴力與恐怖。傳統(tǒng)史學就這一問題主要有兩種觀點：左翼把恐怖歸因于戰(zhàn)爭所造成的國內(nèi)外危急形勢，迫使革命者不得不訴諸恐怖;右翼則把恐怖歸咎于啟蒙思想和一七八九年原則，認為恐怖是大革命不可避免的后果。隨著研究的進展，無論是左翼還是右翼，都避免簡單的形勢論或意識形態(tài)論，而是綜合考慮革命的政治斗爭形勢與意識形態(tài)等諸多因素來理解革命中的暴力與恐怖。但依舊存在爭議的問題是：由羅伯斯庇爾所主導(dǎo)的恐怖究竟是有助于終結(jié)革命、重建秩序，還是致使革命越發(fā)激進，導(dǎo)致暴力泛化？

導(dǎo)致暴力出現(xiàn)、革命爆發(fā)的原因之一，即社會矛盾無法在既有的秩序框架下得到解決，既有權(quán)威也因此遭到挑戰(zhàn)。法國革命前夕，路易十六因征稅問題重新召開三級會議，就意味著絕對君主制遭到挑戰(zhàn)，而民眾對貴族的仇恨亦伴隨著陳情書的撰寫轉(zhuǎn)化為進行政治社會改革的訴求。革命者在抨擊舊制度時，也有意識地利用甚或組織民眾暴力，賦予其新的政治內(nèi)涵，例如巴黎民眾攻占巴士底獄、外省民眾劫掠貴族城堡，就被革命者解讀為人民主權(quán)反抗絕對王權(quán)與貴族特權(quán)的行動，在舊制度下將遭到懲治的暴力行為在革命中獲得了正當性與政治合法性。

然而，革命者在借助民眾暴力推進革命的同時，又無法完全控制民眾，從而面臨著民眾暴力的沖擊與挑戰(zhàn)。例如一七九二年八月十日，路易十六出逃瓦倫被捕之后，巴黎民眾沖進國民議會迫使其廢黜路易十六，一七九一年憲法亦隨之失效，而由憲法所賦予的行政權(quán)（國王）與立法權(quán)（議會）均遭到了民眾暴力的沖擊。對待民眾暴力的不同態(tài)度，加劇了革命陣營內(nèi)部溫和派與激進派之間的分裂。在八月十日事件之后，相對溫和的吉倫特派在認識到民眾暴力必要性的同時，也對其法律之外的暴烈感到恐懼;相對激進的雅各賓派則以底層民眾利益的代表者自居，與民眾運動緊密聯(lián)合在一起。這樣，革命陣營內(nèi)部就出現(xiàn)了以憲法為基礎(chǔ)的正當性與以民眾暴力為基礎(chǔ)的正當性的沖突。

法國革命左翼史學的代表、曾任馬克思主義史學陣營索邦大學大革命史研究中心主任的克萊蒙·馬丹認為，與猶豫不決的吉倫特派相比，雅各賓派更能夠在國家權(quán)力與民眾運動之間達成平衡，它憑借其激進化的立場贏得民眾信任，取得革命領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，并采取恐怖政策有力地打擊革命的敵人，從而說服民眾接受國民公會的統(tǒng)治，重新確立國家的權(quán)威，以控制民眾暴力;換言之，恐怖并非羅伯斯庇爾等革命領(lǐng)導(dǎo)者主動采取的措施，而是迫于民眾暴力而采取的政治策略，其目的在于確立國家主權(quán)的合法性，抑制社會暴力的泛化，重新建立秩序。馬丹的解釋解構(gòu)了自熱月以來把革命等同于恐怖，把恐怖等同為羅伯斯庇爾的“神話”，就這一點而言，勒維爾的研究與馬丹的努力有異曲同工之處：通過強調(diào)羅伯斯庇爾法學教育的背景，以及“恐怖”一詞與孟德斯鳩文本的關(guān)聯(lián)，勒維爾筆下的羅伯斯庇爾只是嘗試對革命政府進行理論闡釋，而非有意識地構(gòu)建消滅革命敵人，同時也消滅政敵的恐怖體制。

然而，這一對羅伯斯庇爾神話的解構(gòu)在關(guān)于恐怖的討論中也遭到了質(zhì)疑。修正派史學的奠基者弗朗索瓦·孚雷的弟子、任教于巴黎高等社會科學研究院的帕特里斯·葛尼菲認為，這種解釋忽略了革命話語與意識形態(tài)對暴力與恐怖的影響。革命沖擊了舊秩序，必然會產(chǎn)生敵人，但革命話語、革命政治的內(nèi)在激進性往往把尚可協(xié)調(diào)、化解的分歧轉(zhuǎn)化為截然對立的敵我矛盾。羅伯斯庇爾以美德引導(dǎo)人民、以恐怖統(tǒng)治敵人的話語恰恰體現(xiàn)出敵我對立的革命政治文化。

勒維爾細致地勾勒了羅伯斯庇爾從律師一文人向政治家一革命者的轉(zhuǎn)變，并追溯了其革命政府理論與孟德斯鳩的淵源，這恰恰有助于我們反觀啟蒙理念與革命話語之間的關(guān)系，并更好地理解孟德斯鳩與羅伯斯庇爾看似相互承繼，實而大相徑庭的理論差異。如果說孟德斯鳩是基于歷史上的社會形態(tài)來討論美德可能發(fā)揮的作用，那么羅伯斯庇爾則力圖用抽象的美德改造社會、重塑新人，這其中折射出以抽象的意志改造既存的歷史與現(xiàn)實的強烈的意志論傾向，也使得孟德斯鳩原本豐富、溫和的理論轉(zhuǎn)化為簡單、激進的革命話語。如果說革命政府建立之初是為了在內(nèi)外交困的特定形勢下重建秩序，那么經(jīng)由羅伯斯庇爾論證之后的革命政府則不僅僅為了重建具體的和平與秩序，而是用美德重塑新人，建立更為嚴苛的抽象的美德共和國。

羅伯斯庇爾寄望于用抽象的美德改造社會，這種依憑抽象、絕對的意志改造歷史與現(xiàn)實的觀念就體現(xiàn)出革命政治的激進性。如果說制度的考量還有可能通過彼此商議達成適度妥協(xié)的話，那么這種絕對的道德考量則往往排除了妥協(xié)的可能性。他對道德優(yōu)先性的強調(diào)擴大了革命政府敵人的范圍，因為但凡達不到這一道德理想要求的人都有可能被控訴為革命的敵人。以美德引導(dǎo)人民、以恐怖震懾敵人實而是一體兩面的，因為只要道德敗壞與無法達到美德的人繼續(xù)存在，革命與恐怖就將繼續(xù)進行下去。熱月政變推翻了革命政府的統(tǒng)治，并頒布一七九五年憲法以恢復(fù)日常政治，終結(jié)了恐怖及其意識形態(tài)動力，也開啟了人們對于恐怖的反思，斯塔爾夫人曾評論道：羅伯斯庇爾創(chuàng)造了一種“政治宗教”，引發(fā)了“狂熱主義”，這是一種主觀主義與專斷任意的放縱，不惜為其理想典范犧牲一切，“以最崇高的美德為由，犯下最血腥的罪孽”。

（Herve Leuwers，Hobespierre，Pluriel）