趙青山

（蘭州大學(xué) 敦煌學(xué)研究所， 甘肅 蘭州 730020）

《清凈法行經(jīng)》 在佛教經(jīng)錄和著述中多有記載， 但因疑偽身份被摒棄于藏外， 以至最終散佚不傳。 因不能睹其原貌， 學(xué)界對(duì)此經(jīng)性質(zhì)和內(nèi)容之認(rèn)識(shí)， 只能依據(jù)前人零星記載， 所得結(jié)論多有偏頗不實(shí)處。 1964 年， 日本學(xué)界對(duì)名古屋七寺藏古寫經(jīng)進(jìn)行了全面調(diào)查， 期間發(fā)現(xiàn)了為數(shù)不少的散佚經(jīng)文， 其中便包括《清凈法行經(jīng)》， 這為我們重新認(rèn)識(shí)此經(jīng)提供了直接材料。

一、 經(jīng)文內(nèi)容

《清凈法行經(jīng)》 被發(fā)現(xiàn)后， 以牧田諦亮、 落合俊典為首的七寺古逸經(jīng)典研究小組對(duì)其進(jìn)行了錄文整理。①［日］ 落合俊典主編《中國(guó)撰述經(jīng)典》 (二)， 東京： 大東出版社， 1996 年， 第6-15 頁(yè)。之后， 梁曉紅女士在日本學(xué)者整理基礎(chǔ)上， 考證并修訂了原錄文失誤之處②梁曉紅《佛教與漢語(yǔ)史研究： 以日本資料為中心》， 上海： 上海古籍出版社， 2008 年， 第36-50 頁(yè)。， 使文意更為通暢合理， 對(duì)我們深入理解經(jīng)義具有極大幫助。

該寫本首殘尾全， 現(xiàn)存307 行。 從殘留內(nèi)容可知原本三分具足， 今本序分不存， 正宗分殘留大部分， 流通分完整無(wú)缺。 為免文繁， 茲將正宗分提及的二十善、 惡事列表對(duì)比如下， 其中善惡果報(bào)內(nèi)容略去不引。

《清凈法行經(jīng)》 正宗分中二十善、 惡事對(duì)比表：

如石橋成康所言， 日本《東寺一切經(jīng)目錄》 記載《清凈法行經(jīng)》 共六紙。 現(xiàn)七寺本存四紙半， 從體量來(lái)看， 不存的一紙半內(nèi)容應(yīng)該就是十五善事和序分部分。①［日］ 石橋成康《新出七寺藏〈清凈法行經(jīng)〉 考》， 《東方宗教》 第78 號(hào)， 1991 年， 第77-78 頁(yè)。因此，可以確定， 該經(jīng)正宗分主要宣講人行二十善、 惡事及分別所獲之果報(bào)， 其中雖然二十善事內(nèi)容不全， 但通過(guò)對(duì)比二十惡事， 即可得知其殘缺部分之主題。

從上表可知， 《清凈法行經(jīng)》 主要是針對(duì)四部眾及民眾對(duì)佛教的態(tài)度展開(kāi)討論的。然而， 此經(jīng)留名于世并非正宗分揭示了什么真諦， 而是流通分中提到的“三圣化真丹說(shuō)”：

阿難聞佛遺教， 屬累懇至， 如此悲泣， 詣佛頭腦作禮， 前白佛言， 閻浮利地，阿國(guó)難他（化）， 人民罪惡。 佛告阿難， 諸國(guó)皆易， 天竺東北真丹， 偏國(guó)人民攏捩多不信罪， 知而故犯， 剛強(qiáng)難化， 生天者少， 地獄者多。 甚可慈憫。 吾今先遣弟子三圣， 悉是菩薩善權(quán)示現(xiàn)， 摩訶迦葉彼稱老子。 光凈童子彼名仲尼。 月明儒童彼號(hào)顏淵。 故宣吾法化， 老子《道德》， 孔子《孝經(jīng)》， 文各五千。 孔顏二賢， 以為師咨， 共相發(fā)起講論五經(jīng)。 《詩(shī)》 《傳》 《易》 《禮》， 威儀法則， 以漸誘化， 令彼人民普服法味。然彼佛經(jīng)當(dāng)往真丹。 真丹章生， 迎吾經(jīng)箱方等、 阿含、 大小諸經(jīng)， 深淺授與。 （后略）

文中劃線部分被后世頻繁征引， 此經(jīng)失傳后， 今人依憑他文所引誤以為這就是此經(jīng)的主要議題。

二、 《清凈法行經(jīng)》 撰寫的年代、 歷史背景和動(dòng)機(jī)

(一) 學(xué)術(shù)史回顧

有關(guān)《清凈法行經(jīng)》 出現(xiàn)的時(shí)代背景及撰寫動(dòng)機(jī)， 學(xué)界已有先行研究。

1. 石橋成康在《新出七寺藏〈清凈法行經(jīng)〉 考》②［日］ 石橋成康《新出七寺藏〈清凈法行經(jīng)〉 考》， 第68-87 頁(yè)。中指出， 此經(jīng)大概形成于六朝宋以前。 又在《疑經(jīng)成立過(guò)程における一斷面： 七寺藏〈清凈法行經(jīng)〉 考之二》③［日］ 石橋成康《疑經(jīng)成立過(guò)程における一斷面： 七寺藏〈清凈法行經(jīng)〉 考之二》， 《佛教文化研究》 第37 號(hào)， 1992 年， 第35-48 頁(yè)。一文中考察了此經(jīng)成立過(guò)程， 認(rèn)為《清凈法行經(jīng)》 是在吸收《佛說(shuō)阿難問(wèn)事佛吉兇經(jīng)》《佛說(shuō)慢法經(jīng)》 《佛說(shuō)阿難分別經(jīng)》 《佛說(shuō)分別經(jīng)》 等佛經(jīng)內(nèi)容基礎(chǔ)上編撰而成的。

2. 前田繁樹(shù)《〈清凈法行經(jīng)〉 と〈老子化胡經(jīng)〉 排除のない論議》④［日］ 前田繁樹(shù)《 〈清凈法行經(jīng)〉 と〈老子化胡經(jīng)〉 排除のない論議》， 落合俊典主編《中國(guó)撰述經(jīng)典》(二)， 第769-782 頁(yè)。則從南北朝佛道二教爭(zhēng)斗的歷史背景出發(fā)， 指出《清凈法行經(jīng)》 是護(hù)教的僧侶在道教《老子化胡經(jīng)》的刺激下編撰的， 是對(duì)《老子化胡經(jīng)》 的正面回應(yīng)。

3. 牧田諦亮認(rèn)為《清凈法行經(jīng)》 是為了調(diào)和中土傳統(tǒng)文化或者對(duì)比中土文化優(yōu)劣創(chuàng)造的。①［日］ 牧田諦亮《疑經(jīng)研究》， 京都： 京都大學(xué)人文研究所， 1976 年， 第47 頁(yè)。

4. 曹凌認(rèn)為“本經(jīng)形成與老子化胡說(shuō)的廣泛流行有緊密關(guān)系， 是佛教對(duì)化胡說(shuō)的一種激烈回應(yīng)。 本經(jīng)中的‘三圣派遣說(shuō)’ 雖然可能承襲自更早的疑偽經(jīng)典， 但其強(qiáng)調(diào)佛教相對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的優(yōu)越性， 無(wú)疑體現(xiàn)了南北朝時(shí)期佛道爭(zhēng)斗的背景”②曹凌《中國(guó)佛教疑偽經(jīng)綜錄》， 上海， 上海古籍出版社， 2011 年， 第118 頁(yè)。。

縱觀以往學(xué)者觀點(diǎn)， 幾乎一致認(rèn)為《清凈法行經(jīng)》 是佛道爭(zhēng)斗的產(chǎn)物。 很顯然這是受了此經(jīng)流通分“三圣化真丹說(shuō)” 的影響得出的結(jié)論。 筆者以為， 正宗分才是一部佛經(jīng)之本論。 《清凈法行經(jīng)》 正宗分主要講述行二十善、 惡事， 及由此獲得的善、 惡果， 旨在勸人行二十善， 即如法禮敬佛、 法， 以及佛物和法物， 故經(jīng)題名曰： 清凈法行， 這才是本經(jīng)的主要議題。 所以， 討論此經(jīng)的創(chuàng)作目的不應(yīng)局限在流通分中的“三圣化真丹說(shuō)”。 鑒于此， 筆者以為有必要重新審視編撰此經(jīng)的歷史背景。 在考證這一問(wèn)題之前， 首先需要框定其編撰時(shí)代， 在此基礎(chǔ)上才能考察撰寫此經(jīng)的動(dòng)機(jī)。

(二) 《清凈法行經(jīng)》 編撰時(shí)代之蠡測(cè)

石橋成康、 前田繁樹(shù)諸先生認(rèn)為《清凈法行經(jīng)》 編撰于六朝宋之前， 主要依據(jù)的材料有二。 其一為劉宋惠通(案： 或?qū)懽骰弁? 《駁顧道士夷夏論》：

論云： 孔老非佛誰(shuí)則當(dāng)之， 道則佛也， 佛則道也。③“孔老非佛誰(shuí)則當(dāng)之， 道則佛也， 佛則道也” 句， 文意不通， 文字有脫落。 《南齊書(shū)·顧歡傳》 對(duì)此有完整記錄： “若孔、 老非佛， 誰(shuí)則當(dāng)之。 然二經(jīng)所說(shuō)， 如合符契。 道則佛也， 佛則道也?！?北京： 中華書(shū)局，1972 年， 第931 頁(yè)。以斯言之， 殆迷厥津。 故經(jīng)云： 摩訶迦葉彼稱老子， 光凈童子彼名仲尼。將知老氏非佛， 其亦明矣。

其二為劉宋僧敏《戎華論折顧道士夷華論》：

惟有周皇邊覇， 道心未興， 是以如來(lái)使普賢威行西路， 三賢并導(dǎo)東都。 故經(jīng)云： 大士迦葉者老子其人也。

兩篇論文中有類似于《清凈法行經(jīng)》 中“三圣化真丹說(shuō)”， 故而二氏認(rèn)為此經(jīng)成立于南朝劉宋之前。 但我們認(rèn)為這一判斷不夠嚴(yán)謹(jǐn)。 首先， 兩篇論文沒(méi)有明確說(shuō)明引文出自何處。 其次， 曹凌已指出： “形成于道安以前的《空寂所問(wèn)經(jīng)》 或已包含了‘三圣派遣說(shuō)’ 的內(nèi)容， 由此， 則難以確認(rèn)這些撰述所引用的是否即為《清凈法行經(jīng)》。” 認(rèn)為此經(jīng)出現(xiàn)時(shí)間當(dāng)在518 年之前， 即《出三藏記集》 成書(shū)之前。④曹凌《中國(guó)佛教疑偽經(jīng)綜錄》， 第117-118 頁(yè)。筆者以為這一觀點(diǎn)比較穩(wěn)妥。

現(xiàn)明確可知最早引用《清凈法行經(jīng)》 “三圣化真丹” 者， 為釋僧順《答道士假稱張融三破論》， 言： “故《法行》 云： 先遣三賢， 漸誘俗教， 后以佛經(jīng)， 革邪從正?！雹荩哿海?僧祐撰， 李小榮校箋《弘明集校箋》 卷8， 上海： 上海古籍出版社， 2013 年， 第488 頁(yè)。此論收于今本《弘明集》 中， 但在僧祐《弘明集目錄序》①［梁］ 釋僧祐撰， 蘇晉仁、 蕭鍊子點(diǎn)?！冻鋈赜浖?卷12， 第492-495 頁(yè)。中無(wú)此篇， 說(shuō)明僧順之論是僧祐或者后人補(bǔ)加的。 關(guān)于僧順生平， 僧史和正史均不載， 各著述中有持南朝齊人說(shuō)、梁人說(shuō)等不同觀點(diǎn)②如湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》 (第415 頁(yè))、 李小榮《私明集?！?(第433 頁(yè)) 持南齊說(shuō)。 陳士強(qiáng)《大藏經(jīng)總目提要［文史藏］ (二) 》 (上海： 上海古籍出版社， 2008 年， 第313 頁(yè)) 持南朝梁說(shuō)。， 但均未說(shuō)明依據(jù)何在。

我們認(rèn)為《清凈法行經(jīng)》 成立于《道安錄》 之后， 《出三藏記集》 之前。

《道安錄》 今已不存， 但大部分內(nèi)容被保存在《出三藏記集》 卷3、 5 中， 其中卷3主要是《安公錄》 中的古異經(jīng)、 失譯經(jīng)部分， 卷5 為《安公錄》 中的疑經(jīng)、 注經(jīng)和雜經(jīng)部分。 如前所述《清凈法行經(jīng)》 被僧祐判為失譯經(jīng)， 列在卷4 《新集續(xù)撰失譯雜經(jīng)錄》， 而不是卷3 《新集安公失譯經(jīng)錄》。 《新集續(xù)撰失譯雜經(jīng)錄》 是僧祐“讎校歷年”“遍閱群錄” 新撰而成的， 后者是《道安錄》 中的《失譯錄》。 這就暗示我們， 《清凈法行經(jīng)》 是“晉宋近出”， 很有可能道安時(shí)還未出世， 故不見(jiàn)于《新集安公失譯經(jīng)錄》。

據(jù)譚世保研究， 《道安錄》 中的“失譯錄” 撰于“其師事浮(佛) 圖澄之后至趙內(nèi)亂之前(即公元335 年-349 年) 的十四年內(nèi)”③譚世?！兜腊菜?jīng)錄考辨》， 《山東大學(xué)報(bào)》 1989 年第1 期， 第120-121 頁(yè)。。 至于《出三藏記集》， 史料記載不一， 有“齊建武年(494-497) ”④［隋］ 費(fèi)長(zhǎng)房《歷代三寶記》 卷15， 《大正藏》， 第49 冊(cè)， 第125 頁(yè)。說(shuō)、 “齊時(shí)撰”⑤［唐］ 智升《開(kāi)元釋教錄》 卷6， 《大正藏》， 第55 冊(cè)， 第537 頁(yè)。說(shuō)， 蘇晉仁認(rèn)為此書(shū)非一時(shí)而成，原書(shū)十卷成于齊代， 入梁后僧祐不斷增益， 直至天監(jiān)十七年(518) 僧祐去世前， 皆在不斷增補(bǔ)中。⑥蘇晉仁《佛教文化與歷史》， 北京： 中央民族大學(xué)出版社， 1998 年， 第203-204 頁(yè)。

所以， 根據(jù)經(jīng)錄， 我們大致認(rèn)為《清凈法行經(jīng)》 應(yīng)出現(xiàn)在《道安錄》 之后， 《出三藏記集》 之前， 即東晉至南朝梁之間。

(三) 編撰《清凈法行經(jīng)》 的歷史背景

1. 文獻(xiàn)所記僧團(tuán)猥濫之狀

東晉至南北朝時(shí)期， 佛教在中土有了長(zhǎng)足發(fā)展。 與之而來(lái)的是僧尼猥濫， 威儀闕失； 信徒正信者少， 邪見(jiàn)者多。 如《清凈法行經(jīng)》 所言： “天竺東北真丹， 偏國(guó)人民，攏捩多不信罪， 知而故犯， 剛強(qiáng)難化?！?實(shí)際上這是護(hù)教之士對(duì)當(dāng)時(shí)佛教界種種亂象之譴責(zé)。 僧團(tuán)弊端滋蔓之象， 不絕于書(shū)。 茲列舉數(shù)例， 可見(jiàn)一斑。

佛圖澄在后趙弘法， 民眾“相競(jìng)出家”， 結(jié)果“真?zhèn)位煜?多生愆過(guò)”⑦［梁］ 慧皎撰， 湯用彤校注， 湯一介整理《高僧傳》 卷9 《佛圖澄》， 北京： 中華書(shū)局， 1992 年， 第352頁(yè)。。 前秦苻堅(jiān)“沙汰眾僧”， 但僧朗僧團(tuán)“不在搜例”， 認(rèn)為“朗法師戒德冰霜， 學(xué)徒清秀”⑧［梁］ 慧皎撰， 湯用彤校注， 湯一介整理《高僧傳》 卷5 《僧朗》， 第190 頁(yè)。， 可見(jiàn)苻堅(jiān)此次沙汰的對(duì)象有很強(qiáng)的針對(duì)性， 即不如法修行者。

時(shí)至東晉， 佛教已在中土占絕大勢(shì)力， 僧團(tuán)膨脹， 蕪雜猥濫之情尤甚于前。 義熙年間(405-418)， “江左袁、 何二賢” 痛斥僧團(tuán)穢雜之狀：

今觀諸沙門， 通非其才， 群居猥雜， 未見(jiàn)秀異， 混若涇渭渾波， 泯若熏蕕同篋。 若源清則津流應(yīng)鮮， 根深則條颕必茂。 考其言行， 而始終不倫， 究其本末， 幾無(wú)有校。 仆之所以致怪， 良由于此。 如黃帝之忘智， 據(jù)梁之失力。 皆在爐錘之間。陶鑄以成圣者， 茍道不虛行， 才必應(yīng)器。 然沙門既出家離俗， 高尚其志， 違天屬之親， 舍榮華之重， 毀形好之飾， 守清節(jié)之禁。 研心唯理， 屬已唯法， 投足而安， 蔬食而已； 使德行卓然， 為時(shí)宗仰； 儀容邕肅， 為物軌則。 然觸事蔑然， 無(wú)一可采。①［梁］ 僧祐撰， 李小榮校箋《弘明集校箋》 卷6， 第296 頁(yè)。

僧侶“群居猥雜”， 在節(jié)操、 戒律、 威儀方面“無(wú)一可采”， “皆德不稱服， 行多違法”。

劉宋時(shí)， “習(xí)慧者日替其修， 束誡者月繁其過(guò)， 遂至糜散錦帛， 侈飾車從。 復(fù)假精醫(yī)術(shù)， 托雜卜數(shù)， 延姝滿室， 置酒浹堂， 寄夫托妻者不無(wú)， 殺子乞兒者繼有。 而猶倚靈假像， 背親傲君， 欺費(fèi)疾老， 震損宮邑?！雹冢哿海?沈約撰《宋書(shū)》 卷82 《周郎傳》， 北京： 中華書(shū)局， 1974 年， 第2100 頁(yè)。宋孝武帝時(shí)“佛法訛替， 沙門混雜， 未足扶濟(jì)鴻教， 而專成逋藪。 加奸心頻發(fā)， 兇狀屢聞， 敗亂風(fēng)俗， 人神交怨?！雹郏哿海?沈約撰《宋書(shū)》 卷57 《西南夷》， 第2386-2387 頁(yè)。

以上所引， 多出自沙汰僧尼的奏章和政令中， 是世俗社會(huì)對(duì)佛教觀察后的反映。 而《清凈法行經(jīng)》 當(dāng)是僧團(tuán)內(nèi)部自我審視的結(jié)果。

那么， 為何佛教于東晉至南北朝時(shí)期猥濫至此？ 原因有二。

第一， 此一時(shí)期戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁， 政局動(dòng)蕩， 苛捐雜稅沉重， 為謀求生路百姓紛紛遁入佛門。 后趙石虎時(shí)， “沙門甚眾， 或有奸宄避役， 多非其人”。 晉安帝元興二年(403) 桓玄《沙汰眾僧教》 提到僧團(tuán)之象： “避役鐘于百里， 逋逃盈于寺廟。 乃至一縣數(shù)千， 猥成屯落， 邑聚游食之群， 境積不羈之眾。 其所以傷治害政， 塵滓佛教， 固已彼此俱弊，實(shí)污風(fēng)軌矣。” 這些避役出家者多出自于社會(huì)低層， 迫于生計(jì)遁形寺院， 他們并非正信佛教者， 一如《清凈法行經(jīng)》 所言： “信樂(lè)意少， 假名奉佛?！?因此僧團(tuán)內(nèi)部魚(yú)龍混雜，出現(xiàn)《清凈法行經(jīng)》 所列種種有失威儀之事也就不足為奇。

第二， 戒律缺失。 戒律為三藏之一， 三學(xué)之首。 釋迦滅世時(shí)， 囑托弟子“以戒為師”， 從其規(guī)范。 戒律執(zhí)行好壞關(guān)乎佛法能否久住人世。 戒本后于佛教傳入中土， 直至東晉， 法顯“?？?jīng)律舛闕”。 正因“經(jīng)律舛闕”， 寺院在指引、 教育僧眾日常規(guī)范時(shí)無(wú)法可依， 進(jìn)而導(dǎo)致僧人忽略威儀， 不拘行檢。 鑒于此， 法顯于隆安三年(399) 舍生忘死西行求法。 與法顯同時(shí)代之道安也“傷戒律之未全， 痛威儀之多缺”， 大聲疾呼：“云有《五百戒》， 不知何以不至， 此乃最急， 四部不具， 于大化有所闕。”①［梁］ 釋僧祐撰， 蘇晉仁、 蕭鍊子點(diǎn)?！冻鋈赜浖?卷9， 第333 頁(yè)。 關(guān)于《漸備經(jīng)序》 的作者， 《出三藏記集》 未詳作者， 湯用彤先生言“審其文實(shí)道安作”。 見(jiàn)湯用彤著《漢魏兩晉南北朝佛教史》， 上海：上海人民出版社， 2015 年， 第150 頁(yè)。在道安看來(lái)， 翻譯戒律是當(dāng)務(wù)之急， 重中之重。 這應(yīng)該是道安審視教團(tuán)整體情形后， 認(rèn)識(shí)到急需以戒律儀規(guī)整齊僧侶， 規(guī)范僧團(tuán)。

“自西晉到東晉的相當(dāng)長(zhǎng)一個(gè)時(shí)期， 廣律未翻、 律本不多， 沒(méi)有完整的戒律， 社會(huì)各界對(duì)佛教律學(xué)思想的理解仍然是不深的， 對(duì)其精神實(shí)質(zhì)的把握也就不夠徹底， 所以將佛教戒律與儒家‘五?！?相‘比附’， 仍然是當(dāng)時(shí)一種主要的律學(xué)思潮。 即使翻譯出的一些戒律條文， 還存在著中國(guó)化的適應(yīng)性問(wèn)題， 這一切都影響了僧眾對(duì)戒律的持守， 也影響了佛教僧團(tuán)在社會(huì)中的整體形象。”②賴永海主編《佛教通史》 第4 卷， 南京： 江蘇人民出版社， 2010 年， 第59 頁(yè)。東晉之后戒本稍備， 但是戒律似乎一直沒(méi)有得到很好的執(zhí)行， 如前所示， 東晉之后不樂(lè)佛法、 不敬戒律者依然隨處可見(jiàn)。

2. 出土文物所示民眾對(duì)佛教認(rèn)識(shí)的另一面

以上我們從文獻(xiàn)記載探討了《清凈法行經(jīng)》 產(chǎn)生的社會(huì)背景。 入寺動(dòng)機(jī)不純， 戒律闕失， 是導(dǎo)致僧團(tuán)猥濫的重要原因。 此外， 對(duì)佛教認(rèn)識(shí)有限也是人們褻瀆佛教的原因之一。

浙江省蕭山市曾出土一件東晉永昌元年(322) 的青瓷堆塑罐。 罐腹飾一周模制貼塑， 其中有佛像， 與飛鳥(niǎo)、 蜥蜴、 蛇頭、 熊、 鋪首、 羊、 孔雀、 瑞獸雜陳。③賀文翔等編《佛教初傳南方之路文物圖錄》， 北京： 文物出版社， 1993 年， 第186 頁(yè)。這些“佛像出現(xiàn)在神仙或神獸等圖像之中， 還未脫出作為中國(guó)本土的神仙思想和早期道教附庸?fàn)顟B(tài)而出現(xiàn)?！雹軛钽栋隙踔輰O吳墓出土陶佛像》， 《考古》 1996 年第11 期， 第29 頁(yè)。佛像與動(dòng)物、 瑞獸雜處的出土實(shí)物較多， 如江蘇杭州、 南京、 儀征、 常熟、 吳縣、 淮陰； 浙江湖州、 臨海、 武義、 上虞、 嵊縣、 溫州、 金華、 紹興、 蕭山等地發(fā)現(xiàn)了為數(shù)不少的、 東漢至東晉時(shí)期的這類堆塑罐。⑤賀文翔等編《佛教初傳南方之路文物圖錄》， 圖52-106。如所周知， 堆塑罐是一種明器，佛像出現(xiàn)其上， 功用與四川樂(lè)山市發(fā)現(xiàn)的麻浩東漢墓后室門楣上所刻佛像、 四川多地發(fā)現(xiàn)的東漢至三國(guó)吳時(shí)期的搖錢樹(shù)底座佛像⑥賀文翔等編《佛教初傳南方之路文物圖錄》， 圖1-15。是一致的。 說(shuō)明東晉時(shí)民間還認(rèn)為佛陀是冥神的一種， 這是對(duì)東漢民眾粗淺的佛教認(rèn)知的延續(xù)。

到南朝梁， 佛陀依然承擔(dān)著冥神的職能。 1978 年， 揚(yáng)州地區(qū)邗江縣發(fā)現(xiàn)兩座南朝梁武帝時(shí)期墓葬， 在1 號(hào)墓“墓室磚壁距底面170 厘米處， 其南、 北偏西處” 各有12個(gè)佛像磚， 在“西壁南、 北兩側(cè)” 分別各有4 個(gè)佛像磚， 凡32 尊佛像。 佛坐于寶座之上， 高肉髻， 有背光。⑦揚(yáng)州博物館《江蘇邗江發(fā)現(xiàn)兩座南朝畫像磚墓》， 《考古》 1984 年第3 期， 第243-263 頁(yè)。

這些出土文物一再提醒我們， 民眾的某種認(rèn)知一旦形成， 很難發(fā)生改變。 從積極方面講， 可稱之認(rèn)知的穩(wěn)定性。 從批判的角度講， 這種穩(wěn)定性實(shí)際上是一種消極的惰性。兩漢之際， 佛教初來(lái)， 佛法混跡于黃老之術(shù)。 又因宣揚(yáng)地獄、 輪回之說(shuō)， 人們很自然地將其與生死之事聯(lián)系在一起。 因此之故， 佛陀被裝飾在墓葬建筑和明器上。 這種粗淺的認(rèn)識(shí)形成后逐漸固化， 以至于到了佛教在中土發(fā)展四百年后的南北朝， 民眾關(guān)于佛教的早期認(rèn)識(shí)的余緒依然存在。

佛教作為舶來(lái)品， 民眾還將佛像視為時(shí)尚的象征， 裝飾在日常器物上。

1974 年， 江蘇句容出土一件東晉銅熏爐。 熏爐腹部出一周寬沿， 沿上鑄四尊佛像和三只飛鳥(niǎo)。 佛像高肉髻， 結(jié)跏趺坐， 作禪定印。①賀文翔等編《佛教初傳南方之路文物圖錄》， 第166 頁(yè)。

1996 年南昌市繩金塔街的晉墓中同樣出土了一枚以佛像為戒面裝飾的金戒指。②黃麗《佛像與世相： 南昌市晉墓出土佛教造像金戒指略說(shuō)》， 《南方文物》 2009 年第2 期， 第147 頁(yè)。1997 年， 南昌火車站站前廣場(chǎng)北側(cè)發(fā)掘6 座古墓， 其中一座出土四枚金戒指， 總編號(hào)為M6 ∶2。 “戒面向上伸出， 形成山形”， 采用模壓和鏨刻的工藝手法將佛像裝飾于上。其中M6 ∶2-1 與M6 ∶2-3 戒面上的佛像有背光、 結(jié)跏趺坐， 兩手交疊。 M6 ∶2-2 與M6 ∶2-4 為半身佛像， 胸部凸起飽滿， 并刻有細(xì)小弦紋。③江西省文物考古研究所南昌市博物館《南昌火車站東晉墓葬群發(fā)掘簡(jiǎn)報(bào)》， 《文物》 2001 年第2 期， 第12-41 頁(yè)。何衛(wèi)國(guó)認(rèn)為這四枚戒指為東晉時(shí)期作品。 以上五枚戒指均為生器， 是墓主人生前所用之器。④黃麗《佛像與世相： 南昌市晉墓出土佛教造像金戒指略說(shuō)》， 第147-148 頁(yè)。

1997-1998 年， 鎮(zhèn)江考古所在市區(qū)醫(yī)政路發(fā)掘出南朝梁時(shí)期的一件灰陶質(zhì)佛飾小件。⑤邵磊、 霍強(qiáng)《析鎮(zhèn)江蕭梁鑄錢遺址出土的塔形佛飾》， 《敦煌研究》 2003 年第3 期， 第22-26 頁(yè)。

上舉實(shí)物中的佛像不是器物的中心內(nèi)容， 也不是禮拜和供養(yǎng)的對(duì)象， “看不出它們與佛教的教義， 寺院及僧侶等有任何關(guān)聯(lián)”。 正如佛教初入中土之時(shí)， “人們將佛教造像飾于馬具中用于鞧帶的飾件， 以及用作酒樽的附飾， 甚至以佛像作為支承香熏的足，或貼飾承痰的唾壺。 這些近于褻瀆的作法， 表明吳地民眾心目中， 并沒(méi)有將佛像尊為禮拜的圣像， 而是看重其帶有異域風(fēng)格裝飾造型。”⑥楊泓《跋鄂州孫吳墓出土陶佛像》， 《考古》 1996 年第11 期， 第29 頁(yè)。

不僅在南方， 北方也有類似的文物出土。 1965 年， 遼寧省北票縣西官營(yíng)子發(fā)現(xiàn)了兩座北燕墓葬， 其中1 號(hào)墓出土1 件金冠飾物。 飾物“周邊為鋸齒和忍冬花紋帶， 中間是一佛像， 高坐座上， 后有火焰紋背光， 左右二立侍”⑦黎瑤渤《遼寧北票縣西官營(yíng)子北燕馮素弗墓》， 《文物》 1973 年第3 期， 第2-19 頁(yè)。。

與出土文物相一致， 《清凈法行經(jīng)》 中所提及的種種褻瀆佛、 法以及佛物、 法物的行為， 如夫妻歡娛不避尊像； 置佛像于屋檐之下， 風(fēng)吹日曬， 雨漏爛壞； 或安置于灶下煙熏； “踰踐屎溺來(lái)入佛前”； 佛堂草穢狼藉， “放縱雞狗豬羊牛馬屎溺污穢” 入于佛堂； “形像煙熏， 眼眉不別， 塵土閼積， 鼠糞臭穢， 未曾拂去”； 污手捉卷、 經(jīng)卷破損缺頭少尾等， 表明佛教在民間還沒(méi)有完全獲得惟我獨(dú)尊、 不可褻玩的尊榮。

不可否認(rèn)， 南北朝時(shí)期， 諸如般若學(xué)、 華嚴(yán)學(xué)、 涅槃學(xué)、 中觀學(xué)等極具思辨性質(zhì)的典籍陸續(xù)譯出， 并出現(xiàn)了專攻某一學(xué)說(shuō)的團(tuán)體。 但這些思想僅僅是義學(xué)僧范圍內(nèi)的哲學(xué)討論。 民間對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)水平仍然參差不齊， 既有虔誠(chéng)信仰者， 亦不乏假慕沙門者、 對(duì)佛教認(rèn)識(shí)粗鄙者。 出土文物向我們展現(xiàn)了民眾輕慢褻瀆佛教的一面， 而《清凈法行經(jīng)》又是這一面的總體反映。

三、 僧侶對(duì)《清凈法行經(jīng)》 “三圣化真丹說(shuō)” 的態(tài)度

現(xiàn)有資料表明， 歷史上人們更多關(guān)注的是《清凈法行經(jīng)》 流通分中的“三圣化真丹說(shuō)”， 以至于今人誤以為這便是此經(jīng)宣說(shuō)的主旨， 而正宗分強(qiáng)調(diào)的如法禮敬三寶的內(nèi)容卻鮮有人提及。 對(duì)于“三圣化真丹說(shuō)”， 僧侶們有不同的解釋， 更確切地說(shuō)， 不同的引用者有不同的動(dòng)機(jī)和目的。

(一) 是佛方便之說(shuō)。 隋灌頂在《大般涅槃經(jīng)疏·文字品》 中說(shuō)： “文字品， 文中為三。 一略標(biāo)字本。 二廣明字義。 三領(lǐng)解述成。 初文先總標(biāo)異論、 呪術(shù)皆是佛說(shuō)。 有二解。 一云根本皆在佛法之中。 三寶、 四諦、 涅槃、 四德悉是佛法名教。 長(zhǎng)者去后， 劫掠群牛。 外道偷之， 安其己典。 二云是佛方便之說(shuō)。 如《清凈法行經(jīng)》 云： 迦葉為老子，儒童為顏回， 光凈為孔子。 若如前解， 佛則認(rèn)歸， 若如后解， 方便施與?！雹伲鬯澹?灌頂《大般涅槃經(jīng)疏》 卷12， 《大正藏》， 第38 冊(cè)， 第109 頁(yè)。《大般涅槃經(jīng)疏·文字品》 是講述梵語(yǔ)字母意義的篇章， 但其目的并非講解字母發(fā)音及相關(guān)知識(shí)，而是借此闡發(fā)佛教哲理， 并對(duì)梵文字母及相關(guān)單字進(jìn)行宗教神秘化的解釋。②何方耀《晉唐南海絲路弘法高僧群體研究》， 廣州： 羊城晚報(bào)出版社， 2015 年， 第139 頁(yè)。該品將一切文字分為半字和滿字。 其中， 梵文為滿字， 其他文字為半字。 半字是世間法， 滿字是出世間法； 生煩惱者為半， 生善者為滿； 半字是小乘， 滿字為大乘。③李小榮《論〈大般涅槃經(jīng)〉 卷八之“文字品” 》， 《法音》 2003 年第5 期， 第17-26 頁(yè)。但經(jīng)中又說(shuō)：“善男子！ 所有種種異論、 呪術(shù)、 言語(yǔ)、 文字， 皆是佛說(shuō)， 非外道說(shuō)?！雹埽郾睕觯?曇無(wú)讖譯《大般涅槃經(jīng)》 卷8， 《大正藏》， 第12 冊(cè)， 第412-413 頁(yè)。因此， 灌頂才說(shuō)“若開(kāi)一切文字， 皆是正法”， 《清凈法行經(jīng)》 “若如前解， 佛則認(rèn)歸， 若如后解， 方便施與”。 唐代行滿集《涅槃經(jīng)疏私記》 對(duì)此解釋說(shuō)： “佛則認(rèn)歸者， 如來(lái)出世還說(shuō)真常， 名為歸也。 方便施與者， 引《清凈法行經(jīng)說(shuō)》 也?！雹荩厶疲?行滿《涅槃經(jīng)疏私記》 卷6 《釋文字品第十三》， 《卍新續(xù)藏》， 第37 冊(cè)， 第61 頁(yè)。宋代智圓《涅槃經(jīng)疏三德指歸》 有更為清晰的說(shuō)明： “佛則認(rèn)歸者， 外道名言既是偷竊先佛遺教， 故今釋迦認(rèn)歸，乃云皆是佛說(shuō)， 非外道說(shuō)。 方便施與者， 即法身大士隱實(shí)施權(quán)， 現(xiàn)外道身說(shuō)彼教法， 漸漸誘進(jìn)， 故云施與， 佛今顯本， 故云皆是佛說(shuō)等?！雹蓿鬯危?智圓《涅槃經(jīng)疏三德指歸》 卷9 《文字品》， 《卍新續(xù)藏》， 第37 冊(cè)， 第456 頁(yè)。灌頂注疏《文字品》 時(shí)， 特舉《清凈法行經(jīng)》 “三圣化真丹說(shuō)”， 是為了說(shuō)明佛陀在教化眾生時(shí)會(huì)使用權(quán)宜、 方便手段。

灌頂為智顗弟子， 在智顗圓寂后執(zhí)掌天臺(tái)宗。 他對(duì)“三圣化真丹說(shuō)” 的認(rèn)識(shí)很有可能承襲自其師。 智顗在《維摩經(jīng)玄疏》 中說(shuō)： “釋提桓因種種善論， 亦是初番悉檀之方便也。 故造立《天地經(jīng)》 云： 寶應(yīng)聲聞菩薩示號(hào)伏犧， 以上皇之道來(lái)化此國(guó)。 又《清凈法行經(jīng)》 說(shuō)： 摩訶迦葉應(yīng)生振旦， 示名老子， 設(shè)無(wú)為之教外以治國(guó)， 修神仙之術(shù)內(nèi)以治身。 彼經(jīng)又云： 光凈童子名曰仲尼， 為赴機(jī)緣亦游此土。 文行誠(chéng)信定禮， 刪詩(shī)垂裕后昆。 種種諸教， 此即世界悉檀也?！雹伲鬯澹?智顗《維摩經(jīng)玄疏》 卷1， 《大正藏》， 第38 冊(cè)， 第523 頁(yè)。所謂世界悉檀， 是指釋迦因眾生根基不同，因材施教的策略。 從中可見(jiàn)， 智顗對(duì)《清凈法行經(jīng)》 之類的偽經(jīng)持積極、 肯定的態(tài)度。但天臺(tái)宗注疏經(jīng)文不辨真?zhèn)巍?隨意引用的做法， 也受到他人的批判， 如宋代釋從義就此指出： “天臺(tái)所引亦不分于真?zhèn)危?但隨有相應(yīng)， 則便用之耳?！雹冢鬯危?從義《金光明經(jīng)文句新記》 卷2， 《卍新續(xù)藏》， 第20 冊(cè)， 第389 頁(yè)。

(二) 是儒道“叨天侮圣” 之舉。 唐靜泰《眾經(jīng)目錄》：

自悲云西起， 慈液東飛。 肇漸昭于周星， 終大明于漢日。 蘭騰郁乎首唱， 竺什欣然嗣武。 于是三乘警轡， 八藏張門。 懸二耀之高暉， 亙兩儀之長(zhǎng)久。 曩屬當(dāng)涂龍駭， 典午鳧驚， 函谷風(fēng)？， 道鏡如隱， 金凌水斗， 性珠俄逸。 遂有論參經(jīng)語(yǔ)， 疏涉論名。 乘紊大小， 教齊凡圣。 亦有黃巾之丑， 混莊釋為同源。 素褐之首， 格儒佛為派緒。 叨天侮圣， 肆虐胸襟。 顏?zhàn)訐抗鈨糁劊?尼父牓儒童之稱。 進(jìn)退惟谷， 首尾陷機(jī)。 竊負(fù)神器， 偷安智識(shí)。 波旬妄說(shuō)， 邪辯亂真。 疑偽之興實(shí)由于此。 庸庸之輩， 握魚(yú)目而□驪珠。 皎皎之流， 揚(yáng)濁涇而分清渭。 開(kāi)士所以扼腕， 高僧以之長(zhǎng)息者也。③［唐］ 靜泰《眾經(jīng)目錄》， 《大正藏》， 第55 冊(cè)， 第180 頁(yè)。

靜泰以為“顏?zhàn)訐抗鈨糁劊?尼父牓儒童之稱” 如此荒誕的說(shuō)法， 出自“黃巾之丑” 和“素褐之首”。 其中“黃巾之丑” 應(yīng)是泛指道家之流。 早在東漢桓帝時(shí)就有“老子入夷狄為浮屠”④［南朝宋］ 范曄撰， ［唐］ 李賢等注《后漢書(shū)》 卷30 《襄楷傳》， 北京： 中華書(shū)局， 1965 年， 第1082 頁(yè)。之說(shuō)。 劉屹認(rèn)為， 東漢末年道教還未形成正式的宗教， 而佛教在此時(shí)其鮮明的宗教特性還沒(méi)有充分體現(xiàn)， 因此此時(shí)不存在“明分彼我， 意圖兼并的‘化胡說(shuō)’ ”⑤劉屹《論漢晉間的“化胡說(shuō)” 》， 首都師范大學(xué)史學(xué)研究編寫組編《首都師范大學(xué)史學(xué)研究》 第2 輯， 北京： 中國(guó)文史出版社， 2004 年， 第40-41 頁(yè)。。 也就是說(shuō)， 東漢時(shí)期的老子化胡說(shuō)， 不具有后世釋道爭(zhēng)名排位的意義，更沒(méi)有上升到一方取代另一方的你死我活的爭(zhēng)斗。 但面對(duì)佛教勢(shì)力在中土不斷壯大， 日益成熟的道教倍感不安， 開(kāi)始利用已有輿論， 努力構(gòu)建出佛教源于道教的史實(shí)。 如三國(guó)魚(yú)豢《魏略·西戎傳》： “ 《浮屠》 所載， 與中國(guó)《老子經(jīng)》 相出入， 蓋以為老子西出關(guān)， 過(guò)西域， 之天竺， 教胡?！雹蓿蹠x］ 陳壽撰， ［南朝宋］ 裴松之注《三國(guó)志·魏書(shū)》， 北京： 中華書(shū)局， 1959 年， 第858 頁(yè)。這是對(duì)“老子入夷狄為浮屠” 的演繹， 此后劉宋時(shí)三天弟子徐氏撰《三天內(nèi)解經(jīng)》 《老子西升經(jīng)》， 不斷豐富“老子入夷狄為浮屠” 的內(nèi)容， 出現(xiàn)了老子為浮屠、 老子為浮屠師、 老子教化浮屠等內(nèi)容， 這就是靜泰所抨擊的“黃巾之丑” 的內(nèi)容。

但靜泰完全是站在佛教立場(chǎng)批判“顏?zhàn)訐抗鈨糁劊?尼父牓儒童之稱”， 他認(rèn)為這是儒道為自高身價(jià)攀附佛教的不恥之說(shuō)。 但恰恰相反， 此乃佛教徒所為。

(三) 震旦之民根性薄弱， 先遣三圣施之禮樂(lè)， 為佛教流通中土作前期準(zhǔn)備。 《佛祖統(tǒng)記》 卷35： “智者、 荊溪之論曰： 若眾生根性薄弱不堪深化， 但授世藥。 如周孔制禮作樂(lè)， 五德行世。 邊表根性不感佛興， 我遣三圣化彼真丹。 禮樂(lè)前驅(qū)， 真道后啟?！肚鍍舴ㄐ薪?jīng)》 云： 月光菩薩彼稱顏回(別引《法行經(jīng)本》 稱光凈菩薩)， 光凈菩薩彼稱孔子(別本稱儒童菩薩)， 迦葉菩薩彼稱老子(別本云： 迦葉應(yīng)生震旦示號(hào)老子， 設(shè)無(wú)外之教以治國(guó)， 假神仙之術(shù)以治身)。 此《止觀輔行》 二處之證也。 又據(jù)藏本《冢墓因緣經(jīng)》 云： 閻浮界內(nèi)有振旦國(guó)， 我遣三圣在中， 化導(dǎo)人民慈哀禮義具足。 是知此土圣賢前后施化， 皆我佛之所使， 然而昧者不足以知?！雹佟洞笳亍?， 第49 冊(cè)， 第339 頁(yè)。

“天竺之土是中國(guó)也”②［梁］ 僧祐撰， 李小榮校箋《弘明集校箋》 卷7， 第396 頁(yè)。， 震旦乃邊表荒蠻之所， 是佛教在與中土文化相互責(zé)難過(guò)程中， 不遺余力宣傳的觀點(diǎn)。 地理位置不同， 意味著文化發(fā)達(dá)蒙昧有別， 民眾賢哲愚癡不等。 智顗等認(rèn)為天竺作為天下中心文教昌明， 中土地處邊荒之所禮教不行。 而佛法精深， 智慧深藏， 不適于明智未開(kāi)的中土人士， 故先派三圣教化禮樂(lè)， 為日后佛教弘通東土做準(zhǔn)備。

(四) 老子屬聲聞乘， 孔子屬菩薩乘。 釋明槩《決對(duì)傅奕廢佛法僧事并序》： “尋李老專任無(wú)為， 止求自度， 心無(wú)廣濟(jì)， 行闕兼他， 近同聲聞之自利也。 故《清凈法行經(jīng)》云： 摩訶迦葉化為老子。 迦葉既是小心， 老子又無(wú)大志。 《法行》 之言， 信而非謬也。孔子以術(shù)藝訓(xùn)民， 禮教齊俗， 少習(xí)利他， 漸學(xué)兼濟(jì)， 巨同菩薩之利他也。 故《清凈法行經(jīng)》 云： 儒童菩薩化作孔丘。 儒童既是大心， 孔丘復(fù)有兼濟(jì)。 《法行》 之說(shuō)， 理豈虛哉？ 考乎李典爰及孔經(jīng)， 教跡乃分， 理致終一。”③《大正藏》， 第52 冊(cè)， 第174 頁(yè)。明槩以為道家務(wù)存嘉遁、 “行闕兼他” 的處世態(tài)度， 與聲聞乘自渡自覺(jué)的終極追求一般。 而儒家導(dǎo)俗訓(xùn)民、 興邦制治的社會(huì)抱負(fù)， 如菩薩乘自利利他的慈悲精神。

(五) 斯皆人情， 自去取耳。 宋從義《法華經(jīng)三大部補(bǔ)注》 卷14： “安法師《二教論》 云： 《法行經(jīng)》 者， 無(wú)有人翻， 雖入疑科， 未傷弘旨。 《像法決疑經(jīng)》 一卷、 《乳光經(jīng)》 一卷、 《初教經(jīng)》 一卷、 《九十六道經(jīng)》 一卷、 《清凈法行經(jīng)》 一卷、 《妙勝定經(jīng)》 一卷、 《凈土三昧經(jīng)》 三卷、 《提謂經(jīng)》 《占察經(jīng)》 等， 舊錄或謂疑偽， 至唐已來(lái)或刊為正， 斯皆人情， 自去取耳。 如《占察經(jīng)》， 大唐天后朝萬(wàn)歲元年， 勅佛授記寺沙門明佺等刊定編入正， 《經(jīng)清凈法行經(jīng)》 《妙勝定經(jīng)》， 舊錄謂之偽妄， 《大周刊定》 附入正經(jīng)。 《凈土三昧經(jīng)》， 《大周錄》 中編之入藏。 以此驗(yàn)之， 故知人情有去取也， 又復(fù)諸師撰錄存沒(méi)去取， 各自不同， 皆此之類矣?！雹佟秴d新續(xù)藏》， 第28 冊(cè)， 第409 頁(yè)。從義以為， 《清凈法行經(jīng)》 所說(shuō)內(nèi)容是真是偽， 全靠個(gè)人取舍而定， 包括其中的“三圣化真旦說(shuō)”。

(六) “大師親證” “不應(yīng)錯(cuò)用”。 宋智圓《涅槃經(jīng)疏三德指歸》： “ 《清凈法行經(jīng)》者， 為正翻耶， 為疑偽乎？ 答： 天臺(tái)智者， 證居五品， 位在初依， 而于《止觀》 及《凈名玄》②《止觀》 即智者所撰《摩訶止觀》。 《凈名玄》 即隋代吉藏《凈名玄論》。， 悉皆引用。 厥或訛謬， 不應(yīng)引之。 故《四依品》 云， 如是四人， 若以佛說(shuō)， 言非佛說(shuō)， 無(wú)有是處， 是故我說(shuō)， 如是四人， 為世間依。 故荊溪云： 準(zhǔn)諸目錄， 皆推此經(jīng)以為疑偽， 文義既正， 或是失譯， 乃至今家所引《像法》 《決疑》 《妙勝定》等， 意亦如是。 如《涅槃后分》， 本在偽目， 至《大唐刊定》 始入正經(jīng)， 豈以時(shí)人未決， 便推入偽。 大師親證， 位在初依， 不應(yīng)錯(cuò)用?！雹邸秴d新續(xù)藏》， 第37 冊(cè)， 第455-456 頁(yè)。認(rèn)為， 證得歡喜地、 “位在初依”果位的智顗大師多次引用《清凈法行經(jīng)》 之內(nèi)容， 說(shuō)明此經(jīng)并非為偽妄之說(shuō)。

四、 結(jié)論

(一) 《清凈法行經(jīng)》 大致編撰于東晉至南朝梁前期之間。

(二) 前田繁樹(shù)依據(jù)《清凈法行經(jīng)》 中“尊像與妻子共屋” “不持歲三長(zhǎng)齋， 月六齋” 等內(nèi)容， 認(rèn)為此經(jīng)是針對(duì)在家信眾編撰的。 筆者以為此經(jīng)批判的是一切不能如法禮敬佛教者， 其規(guī)范的對(duì)象不僅包括在家信眾， 同時(shí)包括出家者以及一切與佛教接觸者， 如第5 條“著履上廁， 踰踐屎溺來(lái)入佛前”， 在《大乘蓮華寶達(dá)問(wèn)答報(bào)應(yīng)沙門經(jīng)》也有類似內(nèi)容， 明確是針對(duì)僧人提出的： “寶達(dá)菩薩聞之悲泣而言： ‘此人作何業(yè)行，來(lái)入其中？’ 馬頭羅剎答曰： ‘此諸沙門受佛凈戒而不凈持， 腳足不凈來(lái)行佛地、 僧地；或乘車驢馬游行佛像門戶前而去， 不生慚愧， 以此罪故墮落此地獄?！?” 又如“寶達(dá)問(wèn)馬頭羅剎曰： ‘此諸沙門作何等惡業(yè)， 來(lái)入此中受苦如是？’ 馬頭羅剎答寶達(dá)菩薩曰：‘此中沙門受佛凈戒不護(hù)威儀， 腳著鞾鞋以上清廁而不肯脫， 腳前躡佛地、 僧地， 或躡佛像靈塔之影， 以是因緣受如此罪。’” 此外， 《清凈法行經(jīng)》 中第3、 4、 6-11、 13、15-17、 19、 20 條所描述的情形， 既可以指在家信眾， 也可以指出家信徒。

(三) 《清凈法行經(jīng)》 編撰的時(shí)代背景并非佛道間的華戎夷夏之爭(zhēng)， 也并非是在《老子化胡經(jīng)》 刺激下編撰的。 該經(jīng)是當(dāng)時(shí)護(hù)教人士面對(duì)僧團(tuán)猥濫、 信徒不能禮敬三寶的混亂局面， 為規(guī)勸僧俗兩界護(hù)持三寶、 如法行事編撰的。 諸經(jīng)中， “清凈” 一詞常用來(lái)褒揚(yáng)嚴(yán)持戒律、 勇猛精進(jìn)者， 因此“清凈法行” 之題名實(shí)際已經(jīng)暗含了撰寫者的用意和期待。 歷史上， 假托釋迦之口針砭時(shí)弊， 以期肅清僧團(tuán)的偽經(jīng)屢有出現(xiàn)， 如南北朝末葉針對(duì)僧俗兩界粗制佛像、 買經(jīng)賣經(jīng)之亂象編撰了《敬福經(jīng)》①侯旭東整理《如來(lái)在金棺囑累清凈莊嚴(yán)敬福經(jīng)》， 方廣锠主編《藏外佛教文獻(xiàn)》 第4 輯， 北京： 宗教文化出版社， 1998 年， 第373 頁(yè)-393 頁(yè)。， 南北朝時(shí)期針對(duì)四部弟子破齋、 飲酒、 吃肉之流弊撰寫了《大方廣華嚴(yán)十惡品經(jīng)》②李靜杰《六世紀(jì)的偽經(jīng)與僧團(tuán)整治》， 《敦煌學(xué)輯刊》 1997 年第1 期， 第85-89 頁(yè)。 徐紹強(qiáng)整理《大方廣華嚴(yán)十惡品》， 方廣锠主編《藏外佛教文獻(xiàn)》 第1 輯， 北京： 宗教文化出版社， 1995 年， 第359-368 頁(yè)。， 針對(duì)僧人不能如法守戒而編寫了《大乘蓮華寶達(dá)問(wèn)答報(bào)應(yīng)沙門經(jīng)》， 等等。 這類偽經(jīng)體現(xiàn)了護(hù)教人士期待佛教能在戒律戒規(guī)規(guī)范下發(fā)展的良苦用心。

(四) 《清凈法行經(jīng)》 的編撰者所要宣揚(yáng)的并非“三圣化真丹說(shuō)”。 老子、 孔子、顏回在中國(guó)傳統(tǒng)文化中具有崇高地位。 此經(jīng)流通分中宣說(shuō)的“三圣化真丹說(shuō)”， 目的是告訴人們， 儒佛道本為一家， 佛教教義與儒道是相通的， 以此來(lái)減少佛教傳播過(guò)程中的阻力。 后人因個(gè)人撰述所需， 引用此經(jīng)時(shí)斷章取“三圣化真丹說(shuō)”， 而他人不讀原經(jīng)，再次轉(zhuǎn)述引用， 導(dǎo)致人們誤以為“三圣化真丹” 是《清凈法行經(jīng)》 的真正要義。 而此經(jīng)被判為偽經(jīng)后， 不得入藏流傳， 使得其本來(lái)面目在人們的視野中愈發(fā)模糊， 最后流通分提及的“三圣化真丹說(shuō)” 一躍成為《清凈法行經(jīng)》 的“代言人”， “一葉” 障目， 不識(shí)“森林”， 人們對(duì)其認(rèn)識(shí)最終固化于此。

湯用彤說(shuō)： “漢代佛教依附道術(shù)， 中國(guó)人士如襄楷輩， 因而視之與黃老為一家。 但外族之神， 何以能為中華所信奉， 而以之與固有道術(shù)并重？ 則吾疑此因有化胡之說(shuō)為之解釋， 以為中外之學(xué)術(shù)本出一源， 殊途同歸， 實(shí)無(wú)根本之差異， 而可兼奉并祠也?！雹蹨猛稘h魏兩晉南北朝佛教史》， 第42 頁(yè)。佛教依附于儒道， 在佛教于中土傳播過(guò)程中的早期階段發(fā)揮過(guò)積極作用。 《清凈法行經(jīng)》 反其道而行之， 將中土所尊崇之老子、 孔子、 顏回等圣人， 幻化成佛陀弟子和菩薩， 甚至將人們耳熟能詳?shù)摹兜赖陆?jīng)》 《孝經(jīng)》 《詩(shī)》 《書(shū)》 《禮》 《易》 宣揚(yáng)為佛說(shuō)。這樣做無(wú)非是告訴那些褻瀆佛教的人們釋教與儒道同源， 減少他們對(duì)佛教的抵觸， 以找到佛教在中國(guó)立足之根據(jù)。