黃一洲

摘? ? 要： 喪禮是西周禮樂(lè)制度的重要部分。儒家是禮樂(lè)文明的繼承者，圍繞“三年之喪”的討論，實(shí)質(zhì)上已經(jīng)超出了制度范圍，涉及天道、人情及社會(huì)倫理價(jià)值建構(gòu)的問(wèn)題。從喪制中看儒家對(duì)于天道、人情的探討，對(duì)當(dāng)今生命教育具有重要價(jià)值。

關(guān)鍵詞： 儒家? ? 禮制? ? 三年之喪? ? 天道? ? 人情

從早期文獻(xiàn)看，《儀禮》對(duì)士喪禮有詳盡記載，主要敘述整個(gè)喪禮的制度儀式。但從《論語(yǔ)》與《禮記》可以看到自孔子以來(lái)，儒家更傾向于闡釋喪禮背后天道、人情的普遍性，從而探討禮制背后承載的倫理價(jià)值與秩序。“三年之喪”是禮制喪期中非常重要的內(nèi)容。本文主要以《論語(yǔ)》和《禮記》為例展開(kāi)論述。

一、《論語(yǔ)》中孔子對(duì)“三年之喪”的基本立場(chǎng)

《論語(yǔ)》記載了孔子明確肯定“三年之喪”的禮制，并且認(rèn)為具有“天下之通喪”的普遍性。對(duì)于孔子而言，“三年之喪”是一種最合適表現(xiàn)喪禮承載的內(nèi)在價(jià)值的喪制?！墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》子張問(wèn)“高宗諒陰，三年不言”，孔子回答：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽(tīng)于冢宰，三年?！盵1]這段文字體現(xiàn)了孔子時(shí)代對(duì)“三年之喪”喪制的基本立場(chǎng)?？鬃影选渡袝?shū)》“三年不言”中的“三年”解釋成守喪三年，并且說(shuō)是“古之人皆然”。也就是說(shuō)，孔子認(rèn)為“三年之喪”的禮制源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，并且具有普遍性。后半句“君薨，百官總己以聽(tīng)于冢宰，三年”，給我們透露了另外一個(gè)線索。在國(guó)家的層面，早期可能存在其他制度保證君王守喪期間，由冢宰執(zhí)政而不至于使行政癱瘓。不論這句話是有意抑或無(wú)意言之，在效果上都增強(qiáng)了“三年之喪”的現(xiàn)實(shí)性與普遍性。

《論語(yǔ)》中最為明確討論“三年之喪”是在《陽(yáng)貨》篇宰我與孔子之間的爭(zhēng)論。

《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》：宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞;三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于汝安乎？”曰：“安。”“汝安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今汝安，則為之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛(ài)于其父母乎？”[2]

宰我向孔子提出的就是“三年之喪”的喪期問(wèn)題。值得注意的是，與其說(shuō)宰我是在發(fā)問(wèn)，不如說(shuō)宰我是以發(fā)問(wèn)的形式表述了個(gè)人觀點(diǎn)，并向孔子發(fā)難。宰我的觀點(diǎn)有三層意思：一是認(rèn)為“三年之喪”喪期太長(zhǎng)，會(huì)導(dǎo)致其他禮難以正常進(jìn)行。二是認(rèn)為喪期一年足矣。三是為他的一年喪提出理論依據(jù)。宰我的理論依據(jù)相較墨子從功利的角度出發(fā)，對(duì)于儒家理論的挑戰(zhàn)更有力。因?yàn)樵孜覟槠谀陠蕦ふ伊艘粋€(gè)天道觀的依據(jù)。一年正好是天時(shí)運(yùn)行的一個(gè)周期，是新舊交替的節(jié)點(diǎn)。以天道規(guī)律為理論依據(jù)是儒家理論構(gòu)建的重要根據(jù)，諸如《禮記·月令》《易傳》等都與天道觀密不可分。從天道角度思考問(wèn)題，是諸子時(shí)代的大背景。西周以來(lái)，對(duì)于“天”“德”“命”“時(shí)”等與天道相關(guān)的討論從未停止，先秦諸子的理論，常常通過(guò)對(duì)天道的再闡釋賦予新的意義，從而展開(kāi)自己的理論。從孔子的應(yīng)答可以看出，孔子并未正面對(duì)宰我提出天道依據(jù)的發(fā)難，而是把問(wèn)題轉(zhuǎn)向人心的方向。然而，如果把問(wèn)題轉(zhuǎn)向人心的方向就會(huì)帶來(lái)另一個(gè)問(wèn)題，如何保證人心具有普遍性的問(wèn)題。因?yàn)樵孜姨岢龅挠^點(diǎn)以天道觀為依據(jù)，對(duì)“三年之喪”提出質(zhì)疑，進(jìn)而認(rèn)為期年喪更具有制度上的普遍意義。而孔子的應(yīng)答本意是先讓宰我從個(gè)人的角度承認(rèn)心不安，再推廣到人心具有普遍性的高度上，進(jìn)而肯定“三年之喪”的普遍意義，這符合夫子“循循善誘”的習(xí)慣。然而，宰我并沒(méi)有掉進(jìn)孔子預(yù)設(shè)的邏輯“陷阱”中，“安”字背后是對(duì)人心普遍性的強(qiáng)勢(shì)挑戰(zhàn)。孔子的再次應(yīng)答雖然把人心的普遍性進(jìn)一步限定在“君子”的范圍，直接把宰我排除在“君子”行列之外。但是，從孔子最后一段話可以看出，孔子仍然堅(jiān)持“三年之喪”具有普遍性，父母三年之愛(ài)與子女對(duì)父母的感情應(yīng)當(dāng)是每個(gè)人人心所具備。維護(hù)“三年之喪”實(shí)際上是孔子要維護(hù)他所堅(jiān)持人心內(nèi)部的倫理價(jià)值。

因此，早期儒家面臨的理論困難是如何安頓人情的普遍性與多樣性，如何安頓天道與人情，現(xiàn)實(shí)中的普遍性與個(gè)體差異性等諸多問(wèn)題。從《論語(yǔ)》可以看到這些問(wèn)題的線索，而在《禮記》中則進(jìn)一步展開(kāi)了多層次的探討。《儀禮》中有《喪服》篇，《禮記》中的《喪服小記》是對(duì)《儀禮·喪服》更為詳盡的補(bǔ)充說(shuō)明，指明喪制的依據(jù)在于“親親、尊尊、長(zhǎng)長(zhǎng)、男女之有別，人道之大者也”[3]。禮制的根本作用就是“別”，有“別”才能根據(jù)不同社會(huì)身份確立相互之間的人倫關(guān)系，把人安頓在一個(gè)秩序中?？傮w而言，關(guān)于喪禮，《禮記》中的《喪服小記》《喪服大記》《奔喪》還是制度性闡述，而《問(wèn)喪》《三年問(wèn)》《喪服四制》則超出了制度層面的論述，試圖解釋喪制背后承載的天道、人情、倫理價(jià)值與社會(huì)秩序。

二、“稱情而立文”——以《三年問(wèn)》為例

《禮記·三年問(wèn)》的主題是為“三年之喪”尋找依據(jù)“稱情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而弗可損益也”[4]。這和《小記》中的說(shuō)法是一致的，喪禮的種種規(guī)定，首先就是為了“別”，有了“別”就有了親疏貴賤的社會(huì)秩序。《三年問(wèn)》為這個(gè)秩序?qū)ふ业揭粋€(gè)立足于人情的內(nèi)在依據(jù)。“三年之喪”的制度就是“稱情而立文”確定起來(lái)的。“情”就與人的內(nèi)心有關(guān)，《三年問(wèn)》從人心內(nèi)部為禮尋找依據(jù)與孔子基本相近，但涉及的內(nèi)容更為復(fù)雜。《三年問(wèn)》用“情”概括，不完全單單指人的情感，更重要的是“情”作為概念使用，已經(jīng)有了“性”的意味。傅斯年在《性命古訓(xùn)辯證》中提到，早期文獻(xiàn)中的“情”，往往就有“性”的意思[5]?！度陠?wèn)》肯定“情”的普遍性實(shí)際上就是一種人性論，后文言“凡生天地之間者……故有血?dú)庵畬僬撸谌耍嗜擞谄溆H也，至死不窮”。首先肯定同類(lèi)之間有相愛(ài)與哀傷之情，是血?dú)庵畬俟餐邆?，人又是血?dú)庵畬僦凶钣徐`性的，因而更為人性所具備。這是天生使然，是一種由天道至人情的立論?？梢钥吹剑度陠?wèn)》明確肯定人內(nèi)心這種情感的普遍性，甚至已經(jīng)提高到人性與天道的地位。

《三年問(wèn)》注意到了類(lèi)似宰我從個(gè)體差異提出的理論挑戰(zhàn)。這就面臨普遍性與個(gè)體差異性之間的關(guān)系問(wèn)題。

《三年問(wèn)》既肯定這種情感的普遍性，又承認(rèn)現(xiàn)實(shí)中有個(gè)體的差異。《三年問(wèn)》為解決兩者之間的矛盾啟用了“群”的概念，即“因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)”。“三年之喪”作為重要的禮制體現(xiàn)的是社會(huì)中人與人之間的倫理關(guān)系。人的身份地位都要在這個(gè)制度中得以確立與安頓。雖然現(xiàn)實(shí)中有種種差異，但并不妨礙確立制度上的普遍性。換言之，對(duì)《三年問(wèn)》的儒者而言，所謂的“情”的普遍性，是從“群”“類(lèi)”層面討論的。值得注意的是，這段文字出現(xiàn)于《荀子·禮論》[6]，而荀子非常重視“類(lèi)”概念，先王“求其統(tǒng)類(lèi)”[7]，荀子的“統(tǒng)類(lèi)”也是體現(xiàn)了禮制在社會(huì)群體生活中起到條理化，安頓群體秩序的作用。

《三年問(wèn)》承認(rèn)現(xiàn)實(shí)中存在不重情感的“邪淫”之輩，“將由夫患邪淫之人與，則彼朝死而夕忘之，然而從之，則是曾鳥(niǎo)獸之不若也，夫焉能相與群居而不亂乎”？“邪淫”之人雖然在實(shí)際中存在，但不妨礙從應(yīng)然角度、從群體意識(shí)出發(fā)，把人情作為“三年之喪”禮制的依據(jù)，以維持人倫秩序及倫理價(jià)值。也就是說(shuō)，“三年之喪”不是從個(gè)體角度探討問(wèn)題，而是一個(gè)社會(huì)群體問(wèn)題。進(jìn)一步說(shuō)，儒家認(rèn)為對(duì)逝去親者的哀傷之情是一種普遍的人性，禮制是建立在這種人性之上的。

頗有意味的是，《三年問(wèn)》同樣從天道出發(fā)為喪期尋找依據(jù)，喪期有三年，有期年，也有“九月以下”等各種不同?！度陠?wèn)》從天道角度對(duì)“至親以期斷”給予某種程度的肯定，更重要的是提出“加隆”以至于三年。一方面從天道觀回應(yīng)了宰我“期年喪”的問(wèn)題，承認(rèn)“期年喪”有其合理性。另一方面，更關(guān)鍵的是從人性論堅(jiān)持“三年之喪”，是天下之通喪。為了調(diào)和解決其中的理論矛盾，必須給“三年之喪”提供更強(qiáng)的理論依據(jù)?？梢钥吹?，《三年問(wèn)》始終從人的內(nèi)在情感尋找依據(jù)，從而扭轉(zhuǎn)“期年”的天道理論。因此，按照《三年問(wèn)》的思維邏輯，“期年”雖然具有合理性，但根據(jù)內(nèi)在的人情來(lái)說(shuō)，期年不足以盡哀戚之情，所以為至親服喪要加隆至“三年”，這才是真正符合天道的。為何是“三年”？《三年問(wèn)》認(rèn)為立足于人情，實(shí)際上對(duì)至親逝去的哀戚之情應(yīng)當(dāng)是“至死不窮”的，從人性角度而言，這樣的情感是無(wú)窮盡的，本身不能劃定一個(gè)期限。但從現(xiàn)實(shí)來(lái)說(shuō)，禮還有一個(gè)重要作用是對(duì)人情的節(jié)制，于是提出了“立中制節(jié)”的原則，三年喪（這里實(shí)際上跨度三年的二十五個(gè)月）剛好是一個(gè)既可以盡人情又有所節(jié)制的喪期?？梢哉f(shuō)，“立中制節(jié)”的背后是《三年問(wèn)》堅(jiān)持從人內(nèi)在情感、從人性角度解釋和維護(hù)“三年之喪”承載的倫理價(jià)值與社會(huì)秩序。

三、天道與人情：《喪服四制》與《問(wèn)喪》闡釋方式

《問(wèn)喪》與《喪服四制》同樣從人的情感立論，但是闡釋風(fēng)格與方法不同?！秵史闹啤分饕獜奶斓琅c圣人創(chuàng)建制度論述，具有較強(qiáng)思辨與理論性。而《問(wèn)喪》則通過(guò)第一人稱視角把讀者帶入思想感情的世界。

《喪服四制》：“圣人因殺以制節(jié)，此喪之所以三年，賢者不得過(guò)，不肖者不得不及，此喪之中庸也，王者之所常行也?！盵8]這是把天道、人情與禮制、倫理結(jié)合起來(lái)，試圖構(gòu)建一套以天道人情為基礎(chǔ)的社會(huì)秩序。圣人在儒家思想世界中是通曉天道人情的覺(jué)悟者。社會(huì)秩序與價(jià)值正是由于圣人的存在才得以確立起來(lái)。因此，這些秩序與價(jià)值無(wú)不體現(xiàn)天道人情。在這樣的思維邏輯下，《喪服四制》認(rèn)為“三年之喪”是一種由圣人建立起來(lái)的中庸之道，因此是最合理、最普遍而不可損益的制度。圣人的思維方式在儒家傳統(tǒng)中處處體現(xiàn)。不論是《論語(yǔ)》中的堯舜，還是《易傳》中的“圣人設(shè)卦觀象”，乃至《荀子》中的“圣人化性起偽”，可以說(shuō)，圣人在儒家思想中均以禮樂(lè)文化創(chuàng)造者的身份出現(xiàn)。同時(shí)注意到，《喪服四制》中的“圣人”“中庸”“常行”實(shí)際上都與教化有關(guān)。通俗地說(shuō)，喪禮之制實(shí)際上可以看作儒家倡導(dǎo)的生命教育的一種方式。

《問(wèn)喪》更著重從每個(gè)細(xì)節(jié)肯定喪禮中人情普遍的哀戚之情。《問(wèn)喪》的描述方式與《三年問(wèn)》的說(shuō)理方式非常不同?！秵?wèn)喪》以一種近似第一人稱的敘述形式，把喪禮的每個(gè)過(guò)程、人物的情感和心理狀態(tài)描述得惟妙惟肖、有如親臨。這樣的方式從情感感染力上比說(shuō)理更為容易深入人心?！秵?wèn)喪》[9]：“親始死，雞斯，徒跣，交手哭?！蹦酥劣凇叭詹慌e火”，這些喪事中出現(xiàn)反常態(tài)行為的原因是人情，即“夫悲哀在中，故形變于外也”?！白儭本褪且环N反常，所以“親始死”是從內(nèi)到外的一種變故。同樣，對(duì)于為何禮制中“三日而后斂”最首要的原因是從人情出發(fā)，即孝子之心，從情感上對(duì)至親懷抱著復(fù)生的希望。這種悲傷之情太深，以至于難以接受事實(shí)，“三日而不生，亦不生矣”。從這里看到，儒家對(duì)于人情給予了很大的空間，不是以理性強(qiáng)制壓抑情感的流露，而是情感的流露以理性方式得以疏導(dǎo)。《問(wèn)喪》從“親始死”到入殮、舉柩、下葬、返還直至“祭之宗廟”，都為這些細(xì)節(jié)規(guī)定做解釋，對(duì)每個(gè)細(xì)節(jié)的規(guī)定都找到內(nèi)心的情感作為依據(jù)?！翱奁鼰o(wú)時(shí)，服勤三年，思慕之心，孝子之志也，人情之實(shí)也”?！叭曛畣省笔菃识Y中重要的部分，承載的是“孝子之志”，是孝子發(fā)乎內(nèi)心的意向，所以是人情之實(shí)。人情具有普遍性，從內(nèi)在人情出發(fā)，認(rèn)為喪制就是“稱情立文”“發(fā)乎情，止乎禮”的。這種引人入境的敘述方式反映出了喪制并不是一個(gè)刻板的東西，而是一個(gè)讓人發(fā)乎內(nèi)心情感自覺(jué)的行為。這正是儒家思想充滿智慧與感染力之處。

總之，從《論語(yǔ)》到《禮記》圍繞“三年之喪”展開(kāi)的多層次闡釋，可以看到儒家對(duì)天道、人情的重視，特別是從人的內(nèi)心情感為禮制立論。儒家論天道人情的方式是豐富多樣的，既有思辨性很強(qiáng)的文字，又有許多感情的抒發(fā)。死亡是生命必然之歸宿，如何面對(duì)死亡，面對(duì)親人之逝去，是古今中外永恒不變的議題。從中國(guó)古代先哲那里汲取智慧，對(duì)于當(dāng)今探討生命倫理與生命教育尤為重要。

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