摘要：海德格爾一邊宣告2500年的西方哲學史的終結，一邊號召人類為迎接新的世紀做準備。西方形而上學之所以宣告終結，是因為它始終以存在者為中心、以理性為中心，以人為中心，大幅壓縮裁剪存在的視域與意義，以致徹底根除了“無”的歷史地位。鑒于西方理性主義思維不可逾越的界限與種種弊端，海德格爾的從存在到神圣的思維轉(zhuǎn)向具有重大的理論與實踐導向意義。但是，海德格爾因噎廢食、矯枉過正，從一個極端走到另一個極端，把理性視為“萬惡之源”，不除不快，以至于陷入了非理性主義、甚至反理性主義的泥沼。

關鍵詞：理性主義；理性；無；神圣；治愈；新的理性

中圖分類號：B516.54文獻標識碼：A文章編號：0257-5833（2019）05-0132-13

作者簡介：金壽鐵，東北師范大學馬克思主義學部教授、吉林省社會科學院哲學與文化研究所研究員（吉林長春130033）

當下我們生活在“同一個世界”的地球村。在這個地球村時代，支撐西方文明的三根邏輯支柱是科學技術、自由民主主義和資本主義市場經(jīng)濟。追本溯源，這一切都根源于西方“理性主義”（Rationalismus）①的思維模式。多虧理性的繁榮昌盛，“現(xiàn)代人”過上了錦衣玉食、安枕無憂的日子。但為了維持這種富裕生活，現(xiàn)代人信奉“消費即是美德”的口號，不惜“比闊斗富”“奢靡揮霍”。然而，現(xiàn)代人津津樂道的所謂“更富裕、更便利”的生活方式正是以自然的破壞與人心的崩潰為前提的。事實上，就像古代世界文明一樣，西方文明正在衰敗沒落，建立在西方所謂“理性”（Vernunft）傳統(tǒng)基礎上的現(xiàn)代科學技術文明醞釀著諸多不可調(diào)和的矛盾、緊張和對峙，正把整個人類和地球萬物推向萬劫不復的地獄深淵。②

面對20世紀“世界的崩潰”、“地球的荒蕪”這一無家可歸的人的命運，德國哲學家馬丁·海德格爾（Martin Heidergger，1889-1976）一馬當先、單刀直入，嚴厲斥責以主體為中心的西方理性主義思維方式以及以人類為中心的生活方式，無情揭露“非地球的宇宙支配邏輯”及其危害，進而強烈主張一種新的哲學思維基礎上的新的開端的必要性。據(jù)此，他堅定地認為，人類當務之急的是，必須從自身的生活世界中，即當下“絕對的技術國家”中，重新找回被放逐掉的那個存在的“神圣”維度。他把這一迫在眉睫的“新的思維的任務”表述如下：“只還有一個神能拯救我們。留給我們的唯一可能是，在思維與詩歌中為神的出現(xiàn)準備或者為在沒落中神的不出現(xiàn)作準備?！盡artin Heidegger， Spiegel-Gesprch mit M.Heidegger， Antwort. Martin Heidegger im Gesprc h ， Neske， Pfullingen 1988，99/100.

一、理性主義思維的界限與弊端

西方形而上學的展開過程歷經(jīng)2500年，海德格爾的哲學思維將這一展開過程的開端和主軸規(guī)定為“一個叫做人的存在者進入存在者全體的事件”。Martin Heidegger，Was ist Metaphysik？（1929） In： GA 9，Wegmarken （1919–1961）， ed. F.-W. von Herrmann， Frankfurt/Main， Vittorio Klostermann1976，S. 105. 這正是海德格爾對形而上學的理解，而這一理解的起點是人對宇宙論存在發(fā)生事件的態(tài)度，即對存在者全體的態(tài)度。為了從不計其數(shù)的宇宙秘密中查明這一維度和深度，為了進一步接近并熟悉自身的生命空間，人們不惜引入莫名其妙的 “神話故事”。通常人們懷著一顆謙虛之心，試圖通過全盤感受N維和無根據(jù)性，進一步如實接受N維的、無根據(jù)的宇宙的生成與展開。然而，即使在此神話階段，也包含著某種狂妄傲慢的努力（籌劃），即借助對宇宙事件的說明和理解，把原本不屬于自己的東西化為己有，將其變成人的活生生的現(xiàn)實。換言之，在此，人偷換概念，暗度陳倉，將無底的宇宙秘密還原為膚淺的神話故事。

人是可思維的、可言說的理性動物，所以人漸漸為語言的威力所吸引。人不再滿足于安靜漠然地認知并接受可思維的東西，不再滿足于依存于想象力的神話故事，而是開始關注憑借理性所能知曉的所謂“有根據(jù)的故事”。人開始了解到，他可以用理性語言裝載各種宇宙事件、自然現(xiàn)象，并與其他人交流相關故事，對其事態(tài)交換彼此的經(jīng)驗和知識。于是，人開始嘗試把經(jīng)驗和知識加以綜合和體系化，開始認為，唯有“有根據(jù)的話語”（邏各斯）所揭示的東西才是共同的普遍東西。由此出發(fā)，產(chǎn)生了作為學問的哲學，人開始相信，他所形成的世界是可以用語言加以說明和把握的。于是，人主要靠理性語言來構筑人與存在者全體的關系。

人的思維的工具無非是普遍范疇。人對宇宙理性根據(jù)的探究意味著用“存在者”這一普遍范疇來束縛并說明自然中遇見的一切東西。人開始嘗試并固定多種多樣的說明框架，力圖通過語言（概念）來說明和解釋現(xiàn)實世界。憑借一種普遍概念框架，人不僅抽象地解釋現(xiàn)存的一切東西，還賦予日常生活中的具體東西一種一般的存在意義。然而，在抽象化、一般化這雙重過程的作用下，世界萬物被迫“洗硫酸澡”，直至面目全非、慘不忍睹，全都喪失其鮮活的具體性和個別性。尤其是，哲學理性借助存在、理念、實體等普遍范疇將單個個人所特有的具體性和個別性、時間性等加以抽象化、概念化，使其僅僅在理性王國中被保存為籠統(tǒng)的知識，即邏輯符號和象征。

不僅如此，按照主語謂語的語言結構，現(xiàn)實也都被解釋為“實體（本質(zhì)）與屬性”，從而造成現(xiàn)實本身的實體化。于是，哲學的任務就是撇開一切現(xiàn)存事物的具體個別性、時空條件性，著力闡明所謂永恒不變、亙古如斯的實體及其本性。問題在于，存在者的實體論本質(zhì)是一種超驗的東西，即肉眼不可視的、隱匿于感覺背后或底層的東西。對此，我們只有憑借精神（靈魂）之眼，才能一窺堂奧，洞察其蛛絲馬跡。

然而，哲學卻自以為是、一意孤行，開始致力于從“實體論”觀點闡明現(xiàn)實，認為質(zhì)料是萬物的基質(zhì)，是宇宙萬物的組成材料。但是，它發(fā)現(xiàn)哪兒都找不到“原初質(zhì)料”，即沒有形式的純粹質(zhì)料。于是，這種觀點無奈低頭求助于“理念論”，認為造物主以“理念”（Idee）為摹本、原型塑造原初質(zhì)料，創(chuàng)造存在者本身。因此，所謂實體論的考察方式與世界的理念化過程一脈相承、同流合污。問題的嚴重性在于，這一過程根深蒂固、積重難返，以至于造物主的創(chuàng)世觀念被推翻以后，這種考察方式依這一過程依舊縱橫捭闔，主宰世界命脈。在此所不同的只是其理論根據(jù)不再是上帝的觀念，而是代之以具有同等能力的“世界理性”（Weltvernunft）罷了。Martin Heidegger ，Vom Wesen der Wahrheit ， Frankfurt /Main，Vittorio Klostermann1997，S. 181.

作為理性主義思維的代言人，所謂“世界理性”為自身立法，從而也要求其合乎邏輯的程序的直接的明白可能性，其結果現(xiàn)實與理念頭足倒置，導致笛卡爾意義上的“實體二元論”的無序與混亂。最初，理性主義思維把萬物的根據(jù)統(tǒng)統(tǒng)歸結為“神”這一最終根據(jù)，但是，隨著時間的推移，這種思維越俎代庖，開始把現(xiàn)實也一并納入加以說明的范疇之中。神的存在植根于啟示和信仰，這種存在可以成為有所保留的“啟示真理”，但不能成為作為哲學乃至學問（科學）基礎的第一原則。由于意識到這種真理的局限性，哲學越發(fā)恣意妄為，開始進一步探索所謂顛撲不破、確定無疑的真理。既然唯有理性才有資格探求真理，那么也只有真理探求者的“主體”（Subjekt）才能成為最重要的哲學主題。

于是，第一哲學由神學轉(zhuǎn)變?yōu)檎J識論，實體轉(zhuǎn)變?yōu)槿说闹黧w。對此，海德格爾解釋說：“我們所說的現(xiàn)代……其自我規(guī)定性在于，人成為存在者的中心和尺度。人成了決定一切存在者的主體，也就是說，人成了決定現(xiàn)代一切對象化和想象力的主體?！盡artin Heidegger，Nietzsche Zweiter Band， Neske， Pfullingen1961，S.313.唯有作為主體的人才是確定不移的認識基礎，而作為客體的其他一切都是與人這一主體相對應的、可認識的對象。在西方形而上學的展開歷程中，這種以人為中心的主客二元分立模式恰恰釀成存在者乃至現(xiàn)實方面一系列意義深遠的物化現(xiàn)象：

第一，存在者的同一化、劃一化。由于現(xiàn)實被二元化為思維與空間，所以，一方面，現(xiàn)存的一切東西都占有空間；另一方面，一切占有空間的存在者都可以計量化。根據(jù)數(shù)量的單一性與空間的計量化，一方面，現(xiàn)存的一切東西都可作為占有同等空間的事物劃一化；另一方面，計量化、可量化的存在者既當作可重復的東西加以實驗，也當作可生產(chǎn)的東西加以制造。人是認識主體也是存在主體，根據(jù)使用目的以及對人的存在的意義，一切與人相對的對象均可實用化、功能化。

第二，存在者的生產(chǎn)化、產(chǎn)品化。存在者被功能化，導致存在者自身獨立地位喪失殆盡。換言之，存在者不再是與人相對的獨立存在，而是按其總體脈絡中的功能而被賦予存在意義。于是，就像一架機器上的螺絲釘，存在者的功能只是充當一種隨時隨地可搭配的零件。在一個全面產(chǎn)品化的世界中，根據(jù)存在者全體的功能，一切東西都按其功能待價而沽，都可被其他東西替代，或者都可被制造為其他零件。

第三，存在者的原材料化、商品化。存在的一切東西之所以能夠存在，純?nèi)皇且驗樗悄撤N可替換的零件。換言之，它必須作為全體所需零件的可能原材料而存在?，F(xiàn)存的一切東西都是用以制造其他某物的可能的原材料。根據(jù)存在的原材料化，現(xiàn)存的一切東西都成為可使用、可利用、可活用的材料。于是，一切東西都具有雙重功能，既是金錢可購買的商品，又是可再生產(chǎn)的產(chǎn)品。

第四，存在者的消耗品化、需求化。根據(jù)存在者的商品化，一切產(chǎn)品（商品）都是為了滿足消費者的需求。一切消費品都必須符合消費者的癖好，因為任何消費品之所以存在，純?nèi)辉谟诠┤讼?。于是，廣告業(yè)勃興，各行各業(yè)都爭先恐后使用廣告戰(zhàn)略，以刺激消費者無限膨脹的需求，創(chuàng)造新的需求。昔日人的需求是維持基本生存的必要手段，而如今人的需求早已沖破底線，開始走向無限制的所有和消耗，而廣告媒體正中下懷，可以輕而易舉地操控這種不知厭倦、欲壑難填的需求。

第五，現(xiàn)實的形象化、虛擬化。正如現(xiàn)存的一切東西都成為進行生產(chǎn)的原材料一樣，現(xiàn)存的一切東西也都可以成為觸發(fā)人的需求的形象。如今人們與其期待消耗具體的產(chǎn)品，毋寧期待抽象的消費形象（影像）?，F(xiàn)實已成為形象消費的素材?，F(xiàn)實作為形象被投遞到家家戶戶。然而，被投遞的形象現(xiàn)實已不再是實在的現(xiàn)實，而僅僅是想象中的虛擬現(xiàn)實。虛擬與現(xiàn)實之間的差異被消除，虛擬一躍變成更現(xiàn)實的東西，進而以假亂真，占據(jù)了現(xiàn)實的位置。用海德格爾的話來說：“只有完整地說明理由才會得到保證。任何前置的東西隨時隨地都能夠指望對象和算計對象?！盡artin Heidegger，Der Satz vom Grund， Pfullingen，Verlag Günther Neske， 1957，S.196.一句話，現(xiàn)實即虛擬，虛擬即現(xiàn)實。

在1936-1938年的一部草稿《哲學論稿（從本有而來）》中，海德格爾圍繞“本有”（Ereignis）概念，全景式地展開了西方理性主義思維所造成的滿目瘡痍的荒蕪現(xiàn)象。其基本景象是：諸神在“本有”中顯現(xiàn)，召喚了大地與世界的爭執(zhí)，啟明了稀罕之人，將之置入“此在”中；然而存有的本質(zhì)現(xiàn)身也是一種自行遮蔽的澄明，自身就注定了世界的黑暗化的命運；而人降低到用邏輯對象化技術謀劃來把握存有（Seyn）時，存有隱匿，諸神遁去，只剩下硬化的存在者和荒蕪。＼[德＼] 馬丁·海德格爾：《哲學論稿（從本有而來）》，孫周興譯，商務印書館2012年。

現(xiàn)代人篤信，投遞到家的形象就是實在的現(xiàn)實，所以各自躲在狹窄的的密室里，不分晝夜凝神關注電視、電腦、手機等機械，日益沉迷于恍惚的虛擬現(xiàn)實中。隨同機械所提供的虛構現(xiàn)實，現(xiàn)代人時而歡笑，時而悲泣。換言之，現(xiàn)代人將自身的需求全盤托付給機械操作，按照機械發(fā)出的指令解決他們的欲求，從瘋狂的游戲和消費中尋找生命的意義。就像機械懷抱里的嬰兒一樣，現(xiàn)代孤獨而機械化的隱者門將自身完全托付給機械，期望由機械來解決自身所無法處置的“自由時間”，即無處消磨的余暇。

如今整形手術一路走紅、魅力不衰，一時間，似乎什么問題都可從肉體維度加以修復和解決。然而，人不僅僅是肉體，而是人格與靈魂?！叭吮举|(zhì)上就是一堆爛肉”這句赤裸裸的話恰恰使靈魂、理性、人格一落千丈，變得一文不值。于是，自私、貪婪、平庸、虛偽等大行其道，而精神文化、相知相遇、友情與朋友、愛與寬容等逃得無影無蹤。對現(xiàn)代人而言，精神快樂只是錯覺或歧途而已。他除了一片空蕩蕩的周遭，只剩下赤裸裸的肉體快樂。至于追求更高的精神生活、基于愛的精神合一之類的東西恍如隔世，不啻癡人說夢。

總之，按照海德格爾的分析，西方理性主義正是現(xiàn)代人“茫然若失，無家可歸狀態(tài)”（Unheimlichkeit）的始作俑者。Vgl. Martin Heidegger，Sein und Zeit， 19. Auflage，Niemeyer， Tübingen 1979.S.277.究其本質(zhì)，這種奉“理性”為圭臬的西方傳統(tǒng)思維方式是一種只顧眼前存在的“在場的形而上學”，是一種以“理性”之名驅(qū)趕黑暗勢力的“啟蒙的辯證法”，是一種無條件貫徹人的支配意志的“意志的現(xiàn)象學”，其實質(zhì)是排他性的“歐洲文化優(yōu)越論”、自大和虛妄的“西方話語霸權”。

二、哲學的終結與思維的任務

鑒于西方理性主義思維的種種弊端和危害，在《泰然任之》（Gelassenheit，1955）一文中，海德格爾有意識地將思維劃分為“計算性思維”（das rechnende Denken）與“沉思性思維”（das besinnliche Denken）。Martin Heidegger， Gelassenheit， Neske，Pfullingen 1977， SS.21-22.所謂“計算性思維”是指工具技術的、關涉目的的、因果律的、表面的思維。這種思維注視并分析業(yè)已顯現(xiàn)的東西，并從因果律角度把它們連接起來，然后，進一步預測萌芽狀態(tài)，眺望未來，判斷關聯(lián)事態(tài)。

與此相反，所謂“沉思性思維”是指揭示深藏于形而上學問題深度的那種隱匿的、有保留的東西的思維。如果從計算的思維角度，即從技術的、工具的、合理的、目的論視角看哲學，那么哲學確已終結了。不過，這種形而上學思維的限度也標志著哲學思維可能性的終結嗎？由于這種偏狹的計算性思維，從事哲學研究的思維也終結了嗎？海德格爾認為，追問就是尋找答案之路，而答案并非僅僅止于談論某種關系事態(tài)。追問意味著必須敞開思維自身的變化可能性，追本溯源，尋找答案之路。而且，一旦這種答案妥當?shù)轿?，它就勢必變革思維。因此，我們不應從一種外部的、表面的、日常語言視角看待這種追問與答復的關聯(lián)性。這樣，海德格爾心目中的“追問答復”的關聯(lián)性意味著因勢利導，將計算性思維轉(zhuǎn)變成沉思性思維。

哲學是自身時代精神的反映。在自身時代精神的反映中，哲學持有自身的“必然性”（Notwendigkeit）。換言之，在自身時代的危機中，哲學持有“對應”（Not-Wendigkeit）這一宿命任務。海德格爾把當今尖端“生物技術”（Biotechnologie）視為科學的極端可能性，并從這一現(xiàn)代尖端科學中，他看見了哲學的命運般的終結。那么，在這哲學的終結時期，思維究竟被賦予了怎樣的任務呢？Vgl.，Martin Heidegger， Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens In：Zur Sache des Denkens， Tübingen， Niemeyer1976， SS.61-80.在他看來，所謂哲學的終結意味著對特定哲學的理解，即某一時代特定形態(tài)的形而上學達到其極端可能性而歸于完結。作為完結，終結乃是極端可能性的聚集。簡言之，如今哲學已到達其極端的可能性，即哲學已進入到自身的終結之中。

但是，這種終結并非是突然爆發(fā)的結果，而是西方哲學歷經(jīng)2500年長期醞釀發(fā)酵的結果。早在希臘哲學時代，哲學的決定性特征就已經(jīng)出現(xiàn)在時代之中。就是說，哲學乃是在開放的視野中發(fā)生的科學的形成?？茖W的形成過程同時是科學從哲學獨立出來的過程，是如此這般奠定自身獨立性的過程。這個過程屬于哲學的完結過程，是對這種完結的緩慢準備。心理學和社會學的獨立性、文化人類學和人類學的獨立性、符號邏輯學和審美邏輯學作用等都是在哲學的完結中凸顯的現(xiàn)象。Ebd.， S.63.

今天哲學已淪為關于人的經(jīng)驗科學。通過無所不能的人的技術，所有能夠成為可經(jīng)驗的對象的東西都已成為經(jīng)驗科學的對象。作為基礎科學，這些經(jīng)驗科學為新的“控制論”（Kybernetik）所規(guī)定和調(diào)節(jié)。哲學從獨立科學中如此展現(xiàn)出來，恰恰意味著哲學的一種合法的完結。哲學在現(xiàn)時代中終結了。這一哲學的位置在于關于社會行動這一人性科學之中。然而，這種科學性的基本特征就是自身的控制論，即技術特征。從前哲學的任務是記述自然、歷史、法、藝術等存在者的諸領域，如今可謂風水輪流轉(zhuǎn)，這一任務早已由科學取而代之。旨在表象的、計算的思維操作領域和力量如此遼闊強大，以致席卷天下，壓倒一切，占據(jù)絕對支配地位。

哲學淪為科學，而科學行使哲學所特有的使命。于是，哲學水到渠成，到達其終結。那么，這種哲學的完結除了留下技術化的科學所致的“哲學的消解”這一最終可能性之外，是否還留下第一可能性？換言之，如今哲學的可能性不得不從“被消解”這一最終可能性出發(fā)，但哲學作為哲學是否還留下另一種可能性，即雖然無法如實經(jīng)驗、親眼看見，但可接收來自“無”（das Nichts）的一絲微光的可能性？Ebd.， S.65.

在《什么是形而上學》（1929）的講座中，海德格爾將“無”規(guī)定為哲學的根本問題，實際上，在人的生存中，這個基本問題一直作為存在的本質(zhì)而存在于形而上學中。只有在“無”中脫穎而出，人的此在才能表現(xiàn)為存在者的狀態(tài)。只有從“無”中脫穎而出，人的此在才能表現(xiàn)為存在著的狀態(tài)。只有“無”的問題作為此在的原因被特意追問時，人才能躍入此在中。然而，問題在于從前的西方形而上學完全排除了“無”的范疇，以至于“無”不是作為否定和否認的思維方式而存在，而是作為從中派生其一切否定和否認的思維方式而存在。

何謂“無”？就像“存在”（Sein）一樣，“無”不是人，不是神，也不是存在者。在海德格爾看來，作為存在的另一面，“無”是對存在者之總體的完全否定，是從存在者方面被經(jīng)驗的存在。“無”既不作為存在者顯現(xiàn)自身，也不成為認識的對象?！盁o本身虛無化?！盓bd.， S.65.因此，唯有通過區(qū)別存在著的東西，并超越作為知性的存在認識，才能洞悉“無”的蛛絲馬跡?！盁o”無處不在，無時不有。重要的是，我們直面無，坦然接納無?！盁o”恰恰通過“畏”（Angst）顯現(xiàn)出來。唯有當作為“常人”（das Man）的我們回歸于我們本真的自我，即“生存”（Existenz）時，我們才有機會遇見這個“無”。我們?nèi)粘８惺艿降?、無法知曉其對象的“畏”正是源于這個“無”。

在弗萊堡大學1955/56年冬季學期講座《根據(jù)律》 （Der Satz vom Grund）中，海德格爾正式宣告了“理性主義的終結”（Das Ende des Rationalismus）。他指出：“無并非無根據(jù)” （Nihil est sine ratio），這正是根據(jù)律。在這種形式中，根據(jù)律比下述肯定的陳述更明確、更有約束力：“一切都有其根據(jù)”。根據(jù)對于每一種存在者都是必要的。在本次講座中，海德格爾著手形而上學的展開或解構，這意味著把根據(jù)律提升為最高的根據(jù)律，但同時假定根據(jù)律這一概念是眾所周知的。

因此，海德格爾揭示了形而上學基礎上的一種循環(huán)論證，即“無”是根據(jù)邏輯規(guī)則所不可能證明的東西。這個問題，即“無”作為最高根據(jù)律是不可證實的，但同時也是顯而易見的。在根據(jù)律中，通常假定關于“無”的根據(jù)律的言論是三緘其口、默不作答的。然而，海德格爾敏銳地指出，在核物理學中，人們與物體的聯(lián)系方式也發(fā)生了質(zhì)的變化?！霸诂F(xiàn)代科學技術的發(fā)展過程中，核物理學決定性改變了人們對整體的看法?！盡artin Heidegger， Der Satz vom Grund （1955-1956），Verlag Günther Neske， Pfullingen1958，S.10.由此得出的結論只具有暗示意味，但其重要性是絕對不可低估的?！靶氖潞泼＿B廣宇，于無聲處聽驚雷”。在日本福島核事故發(fā)生后的第7個年頭，在切爾諾貝利事故發(fā)生后的第26年，我們不得不承認，作為哲學家的海德格爾具有驚人的先見之明，他顯然已經(jīng)清楚地意識到了核能的毀滅性后果，而不是它的和平使用問題。

值得慶幸的是，畢竟哲學為這種來自“無”的微光的第一可能性留下了地盤，因為除了表象性、計算性思維之外，還有沉思性思維。在哲學的開端中，思維曾經(jīng)一石二鳥，嘗試這兩種可能性，但隨著理性的興起，思維越來越偏離最初的雙重旨趣，越來越沉倫為純粹的表象性計算性思維，最終變成單純尋求根據(jù)與說明的形而上學思維。因此，在當下世界文明進程中，我們所遭遇的哲學的終結僅僅是表象性計算性思維的完結，而不是沉思性思維的終結。但是，唯有當沉思性思維回歸我們自身的本真的生存時，我們才有望感受并捕捉“無”的蛛絲馬跡，從而為遇見“無”鋪平道路。因此，現(xiàn)在思維應當回溯自身，學會與自身中仍然保留的東西，即沉思性思維發(fā)生關聯(lián)。與此同時，在這種學習中，思維也應當做好變革自身的準備。

那么，在西方哲學關于哲學的事態(tài)及其方法論探討中，究竟還留下哪些未經(jīng)思維的東西？那就是哲學的事態(tài)借以顯現(xiàn)的那種“亮光”（Helle）。這種亮光之所以可能，是因為此時此地，或適逢其時，存在可以制造這種亮光的一種敞開的場所、豁然開朗的場地。換言之，現(xiàn)存的東西得以在其現(xiàn)存狀態(tài)中顯現(xiàn)出來，其先決條件是場地的敞開狀態(tài)。海德格爾用“林中空地”意義上的“澄明”（Lichtung）來標明這種使顯現(xiàn)成為可能并確保其外顯的敞開狀態(tài)。Martin Heidegger， Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens In：Zur Sache des Denkens， Tübingen， Niemeyer1976， S.71.澄明就是“無蔽”。光滲透這敞開的場地，這是光明與黑暗在游戲。值得注意的是，光不能締造亮光，相反，光須以亮光為前提。然而，亮光，即敞開的場地不僅對于光明與黑暗是自由狀態(tài)（敞開狀態(tài)），而且對于響聲與響聲的停息、音響與音響的停息也是自由的。在此意義上，亮光是為著一切現(xiàn)存的（在其位置的）東西與不在的（不在其位的）東西而敞開的場地。

海德格爾強調(diào)，對于思維而言，重要的正是關注“亮光”之名下的某種敞開事態(tài)。而且，此時尤其重要的是，格外留意在亮光之名下，合乎事態(tài)地被命名的獨一無二的事態(tài)。海德格爾把思維在其中所遭遇的理應被思維的東西，即這種為“應被思維的思維的事態(tài)”所擊中的敞開的場地命名為“原初事態(tài)”（Ursache）。Ebd.，S.72.亮光不僅保障通向在場之路的可能性，也保障在場性自身的可能的出席。作為澄明的“無蔽”（Aletheia），亮光必須上下通達、左右逢源，確保存在與思維在彼此敞開中相互在場。Ebd.，S.75.人可以經(jīng)驗和思維作為澄明的無蔽，但并不能直接經(jīng)驗和思維作為自身的無蔽究竟是什么。這是一種蔽而不明、深不可測的的隱匿狀態(tài)。這是因為在無蔽中，隱匿自身的特性，即“隱蔽性”（lethe）不斷得到提速和加強。對于這種隱匿、這種“無”，我們應當虛懷若谷，孜孜以求，時刻敞開心扉，持之以恒，以捕捉其經(jīng)驗的可能性。人的一種獨特能力在于，心有靈犀一點通。在飄忽不定、可望而不可即的地平線上，他能夠為“無”所擊中。但是，現(xiàn)代人為存在者所籠罩，執(zhí)迷不悟，越陷越深，為了不斷填充存在的空虛，他下意識地反復說：“無的東西就是無”。

眾所周知，達爾文等人的進化論把人視為由猿猴進化的結果，由此大膽沖破了神創(chuàng)說的宗教神學思想，率先為人的肉體恢復了名譽。但是，作為現(xiàn)代哲學史的一大特征，現(xiàn)代人借題發(fā)揮，將“肉體的發(fā)現(xiàn)”推至極致，達到大錯特錯，甚至荒謬絕倫的地步，以至于在他們那里出現(xiàn)各種極端的獸性退行和返祖現(xiàn)象：“我只是我的肉體，我既不在肉體之上，也不在肉體之下”。我所賦予的最高的任務就是不失時機地享受這唯一的肉體。現(xiàn)代人僅僅滿足于從猿猴到人的進化，一味強調(diào)和標榜自身的肉體。但再美麗的猴子與人相比也丑陋百倍。即使進化得再好，猴子終歸還是猴子。如果蠅營狗茍、渾渾噩噩的日常生活世界就是全部生活世界，如果生命的最高目標僅僅是尋求最大的物質(zhì)利益和生活安逸，那么就絕不會有拯救。進言之，如果完全剔除精神的東西而僅僅追求肉體的快樂，那么天下就絕不會有拯救。在沉思性思維中，絕對沒有無魂魄的、無靈性維度的日常生活的拯救。

哲學的終結意味著科學技術世界及其社會秩序控制可能性的凱旋，意味著建立在西歐理性主義思維基礎上的世界文明的開端，意味著工業(yè)社會全盤占領古老的歷史傳統(tǒng)的地盤，其結果導致現(xiàn)代人“無家可歸的命運”。用海德格爾的話來說：“存在者被存在自身所遺棄。存在的遺棄包羅萬象，涉及到一切存在者，而不僅僅只有人這一種存在者，人把存在者想象為存在者自身，在想象過程中，存在自身失去了其真實性?！盡artin Heidegger，Nietzsche.Zweiter Band ， Neske， Pfullingen1961，S.195ff.現(xiàn)代人孑然一身，形影相吊，孤零零地置身于工業(yè)社會的鋼筋水泥之中。在極度的精神困境中，荒謬而無助地“等待戈多”——難道這就是我們夢寐以求的未來面貌嗎？參見 ＼[法＼] 薩繆爾·貝克特《等待戈多》，余中先、郭昌京譯，湖南文藝出版社2006年。面對不確定的將來的彷徨苦悶，海德格爾一再重申思維的任務：在神圣的視域下，把昔日當作虛假不實的東西而打入冷宮的“無、空、虛”統(tǒng)統(tǒng)召喚到存在的場所，為其開辟新的遇見可能性，以此締造新的交往機制和對話場所。這是一個攸關人類命運、亟待解決的重大問題。如果不想倒退到野蠻、頹廢的“工業(yè)幼蟲”中去，我們就必須立刻行動起來，集思廣益、群策群力，尋求解決危機的對案。

三、“神圣”的意義與維度

西方近代化趨勢與宗教改革以后的啟蒙運動一脈相承。啟蒙運動和形而上學世界觀攜手并肩，普遍控制人的生活世界，統(tǒng)合了所有人的情感狀態(tài)和精神領域。但是，隨著近代化的日益推進，這種統(tǒng)一的世界觀開始土崩瓦解，世界日趨分化。以神為中心的形而上學世界觀開始讓位于以人為中心的理性世界觀。然而，神的隱退或逃逸恰恰造成了一個雙重貧乏的時代：即逃遁的諸神的“不再存在”（Nichtmehr）與到來的神“尚未存在”（Nochnicht）的時代。

由于神的逃逸和缺席，神性光輝在世界歷史中的黯然熄滅，世界失去了賴以支撐的基礎，徑直懸于無底深淵（Abgrund）之中。世界一片漆黑，就像深不見底的黑洞。正是在這種無所傍依、一片黑暗，不可測度、持續(xù)擴張的混亂漩渦中，海德格爾率先把“神圣”引入哲學思維之中，其目的在于，將神圣經(jīng)驗當作追蹤諸神之神性的痕跡，引導人們返樸歸真，消除身心疾病，達到寧靜致遠的澄明之境。

語源學上，德語“神圣”（das Heilige）一詞與“完好”（perfekt）和“治愈”（heilen）相關。神圣意味著“無損傷”（das Unversehrte）。例如，我們常說，有人大難不死、遭遇飛來橫禍卻躲過一劫（Heil）、安然無恙（Heil）等。即在危難之境中，某個人沒有受到任何傷害，完好無損地脫險。此外，神圣還有動詞“治療、治愈、愈合”（heilen） 之意。例如，一個人受傷了，醫(yī)生通過治療使患者康復。即救死扶傷、治病救人。Vgl.，Johannes B. Lotz， Vom sein zum Heiligen Metaphysisches Denken nach Heidegger， Frakfurt /Main 1990， S.120ff.進一步講，德語versehren意味著“致傷、致害”，而heilen則意味著使受傷、受害的東西重新完好如初。因此，一方面，完好（heil） 狀態(tài)是本來的初始狀態(tài)；另一方面，神圣意味著進一步可到達的某種最高狀態(tài)。

由此可見，“治愈”（heilen）意味著某物恢復完好狀態(tài)，或者意味著為它通向這種完好狀態(tài)鋪平道路的最高狀態(tài)。日常用語中的“神圣”（das Heilige）概念是指在受生存威脅、命懸一線的狀態(tài)下，人的此在在其中所具有的獨特二重存在方式。人們處在威脅的漩渦中，但某些人化險為夷，得以完好無損（heil）地保留下來，或者在席卷天下的破壞的漩渦中，這個世界竟然固若金湯、完好如初（heil）。這種對“完好如初”的原初經(jīng)驗是迄今哲學家們幾乎完全沒有在意的獨特的、新的存在經(jīng)驗。一旦我們試圖勾勒日常用語中未經(jīng)反省的這個單詞，我們就遭遇其獨特性。當我們指稱某物完好的時候，我們就已經(jīng)把它與不完整的東西，即支離破碎的東西或受到傷殘的東西（廢棄的）東西嚴格區(qū)別開來。

我們說某物完好，借此凸顯某物完好地保留下來。我們特別凸顯這一點，是因為這一點特別引人注目，令人驚愕。因此，在自身茫然無知的存在中，全然不致毀壞的東西，例如，路上橫亙的一塊巨大的巖石，我們稱作完好無損。此外，易于破碎的東西，例如，在破壞的漩渦中，一只小巧玲瓏的花瓶居然毫發(fā)未傷，我們也稱作完好無損。再者，當我們說某人完好無損的時候，特別指某人從戰(zhàn)場上安然無恙榮歸故里。這時，完好地保留下來的東西經(jīng)常被視為一個奇跡，尤其把它視為承蒙從毀滅的深淵中受到庇護的某種東西。

綜上所述，在日常用語中，神圣的基本特征可概括如下：

第一，神圣涉及易碎的東西、易受傷的東西、易受損的東西，但神圣并不談論從一開始就不會破碎的東西。第二，神圣涉及在注定會破碎的狀態(tài)中，某種易碎的東西居然未被打碎而保持完好。第三，在危機四伏、險象環(huán)生中，突破重圍、轉(zhuǎn)危為安，仿佛冥冥之中受到蒼天眷顧，總讓某物劫后余生。這一切都指明一個全新的維度，顯然這是日常理解所無法想象的、用合理思維所無法解釋的另一維度。第四，正是這個未經(jīng)說明的維度制造和維持“完好”，從而暗示一種只可意會不可言傳的“神秘”力量。如果更加仔細地考察日常語言用法，那么神圣還意味著傷口的治愈或身心的康復。

作為心身治愈的良方妙藥，神圣指向下述兩個維度：

第一，與某一生命的肉體狀態(tài)相關，神圣不僅確保該生物體完好如初，也確保期治愈（Heilung）的過程。這一痊愈過程，我們歸功于自然的復元力量，即痊愈力量。因此，所有有機體都顯示出不顧一切創(chuàng)傷，重新追求并復歸完好狀態(tài)。這時，在某種程度上，醫(yī)生的人為技術有所裨益，為其恢復助一臂之力。在此，我們也深深體會到借以痊愈和復元的那種隱匿的、深邃的存在的根據(jù)。其實，易碎的東西、易受傷的東西、易損傷的東西等字眼已經(jīng)預設了傷情及其預后的判斷。正因如此，曾經(jīng)受傷的東西才有復原過程，或者才有“治療、痊愈、完好”等話語。在此不難想象，這是一種神奇的力量，猶如春風化雨、枯木逢春，它使某一生物體完好無損地復歸初始狀態(tài)。自然有機體或生命體都呈現(xiàn)這種奇特的恢復能力，這正是神秘的自然的力量。相比之下，作為人為技術，人的治療行為充其量是一種輔助，好比開閘排放自然固有的神秘力量，因勢利導、順勢而為而已。

第二，與宗教救贖意義相關，神圣確?！办`魂拯救” （Heil der Seele），即促使一個人懸崖勒馬、回頭是岸。這時，拯救意味著一個人在最嚴重的生命威脅中得到終極拯救。這里也預設了“靈魂易于受傷害”這一前提，即由于自由意志，靈魂著實容易受傷。但要洗心革面，復歸純潔完好的狀態(tài)，這已經(jīng)超出了靈魂自身的力量，因此，這種復歸必須訴諸于神圣的力量。在更積極、更肯定的意義上，神圣擁有比治愈更深的維度。此時，如果某種東西受到傷害、毀損、減少或破壞，那么這東西就與不可受傷、不可侵害或毀損這一神圣本質(zhì)背道而馳。此外，我們還必須鄭重守望這一要求，認真接受與此相應的行為。藐視這種尊嚴并拒絕這一要求的人是褻瀆神圣的人。這種褻瀆從人的此在中奪走其最后的高貴完成，將其驅(qū)入極度混亂之中，使其陷于翻轉(zhuǎn)一切價值的通俗性之中。在此，作為一種絕對價值，神圣保存和維持“完好”，使之安然無恙、完好無損。

簡言之，在日常用語中，作為一種神秘的力量，神圣是指保存、維護乃至制造完好狀態(tài)的過程。下面，我們試著結合這一日常用法，進一步考察海德格爾是如何說明神圣的維度和意義的。

“神圣”（das Heilige）是海德格爾其后期著作中的核心概念。自尼采以來“神死了”、“神逃逸了”、“神失蹤了”等話語一直甚囂塵上、不絕于耳。無論如何，“神的缺席”都是一個不爭的事實。如今的問題已不再是神是否已死，而是如何使“死了的神”重新復活？如何把“逃逸的神”、“失蹤的神”重新召喚回來？如何為新的神的到來做準備？關于“即將到來的神”（Der kommende Gott）的詳細討論，Vgl.， Manfred Frank， Der kommende Gott Vorlesungen über die Neue Mythologie， Frankfurt /Main，Suhrkamp1982.海德格爾斷言：“只還有一個神可以拯救我們”。在他說來，在這漆黑的漫漫長夜里，人類必須為拯救之神的到來做準備，而當務之急的是為神的來臨搭建一個平臺，即締造“神圣”的領域。我們只有在神圣之維中才能有幸遇見神，然而，只要人的無盡欲望之火仍然一統(tǒng)天下，我們就到處都與神失之交臂。

我們可從如下四個方面界定海德格爾視域中的“神圣”（das Heilige）的維度：

第一，海德格爾把自然的本質(zhì)視為神圣。當自然蘇醒時，或者，當有詩人應答自然的搭話時，自然就把自身的固有本質(zhì)眨眼（zwinkern）為神圣。詩人中的詩人荷爾德林所領悟的作為自然的神圣是自然所固有的本質(zhì)自身，它包羅萬象、亙古如斯，它比任何時間都古老，比任何諸神都高遠，它是不可傷害、不可損傷的、不可打碎的完好本身。換言之，自然的本質(zhì)自身是一切起源的原初起源，一切由來的原初由來，它從自身不斷溢出分支和支流，而它自身卻毫發(fā)無損、毫不減少。作為永恒的萬物之源，自然的本質(zhì)自身是永不枯竭、永無止境的源泉本身。

第二，海德格爾把神圣視為敞開的場地。存在的一切東西，例如，自然事物、人為工具、人的歷史和文化、諸神或神等都在這一敞開的場地中發(fā)生并展開。在這一敞開的場地中，不僅死者與其他人相知相遇，從而經(jīng)驗到不朽的東西，而且現(xiàn)實的一切東西也都相知相遇，從而經(jīng)驗到神性。這個場地一如過去，將來也會繼續(xù)敞開著，它是任何境界都不可阻擋、不可關閉的無邊無際的敞開本身。這個場地的敞開狀態(tài)是一切存在顯現(xiàn)的可能條件，是一切經(jīng)驗的可能條件。但是，如此這般地使顯現(xiàn)成為可能的東西、使經(jīng)驗成為可能的東西不是在那里顯現(xiàn)的、被經(jīng)驗到的某種東西，不是映入眼簾的某種東西或它自身就是可視的某種東西，不是水能夠沖洗的某種東西或它自身就可被沖洗的某種東西。簡言之，它是可以點燃火的某種東西，但它自身卻不是可點燃的東西。

第三，海德格爾把神圣視為一切事物的動因和視域。神圣使我們將一切現(xiàn)實的東西都經(jīng)驗為現(xiàn)實的東西，神圣使一切自然的東西都作為自然的東西生成、變化和消滅，并且在其一切經(jīng)驗和變化中深深地隱匿自身。神圣的本質(zhì)中持有這種隱蔽自身同時拔出自身的特征。因此，我們無法直接體驗神圣。這是憑借秘密本身所無法說明的神秘的東西。作為無底深淵和本質(zhì)，神圣猶如海底深流，深沉內(nèi)斂、波瀾不驚，無論其表面如何泛濫，它都深藏不露、不為所動。

第四，鑒于上述神圣的意義和作用，海德格爾進一步把神圣視為一種令人肅然起敬的偉大而神奇的力量。作為不可破碎、不可損傷的完好自身，神圣完美地治愈受損傷的東西。作為敞開的場地，神圣在自身的敞開狀態(tài)中，賜予存在的一切東西一種完好無損的棲息。不僅如此，神圣救死扶傷，竭誠治療一切不幸和損害，使其恢復原狀，永葆青春活力。

根據(jù)海德格爾對荷爾德林的詩作的解讀，我們可以把神圣的諸特征歸結為完好無損（全體性）、敞開狀態(tài)（開放性）、隱蔽自身（隱匿性）、神秘性（作用性）等。此外，這些特征都指明，神圣超出人的經(jīng)驗維度。以存在者為根據(jù)的視角，缺乏洞察力，無法預感這個神圣。因為作為無所不包的全體性，神圣壓根就不進入經(jīng)驗視野中，即作為經(jīng)驗的可能條件，敞開自身不僅是不可經(jīng)驗的東西，也是隱匿自身的、不顯露于外的神秘力量。

從單純存在者的觀點上看，神圣很難說是存在著的東西。嚴格地說，它是純粹“無”的東西。以存在為中心的視角同樣無法預感神圣。因為神圣不僅包含了敞開場地的敞開狀態(tài)也包含了作為存在方式的時間空間，所以作為無所不包的全體性，神圣不可能進入存在視域。相反，神圣乃是使存在視域成為可能的無限敞開的存在、無底的黑暗深淵、無邊無際的虛無。如果說“有”的東西以時空內(nèi)的滯留為前提，那么包羅萬象的神圣則把無邊無涯的空間與無始無終的時間全體集于一身、融會貫通。因此，它絕非所謂“有”的意義上的某種東西。

如果人們被存在者蒙蔽眼睛，為當前化的（gegenwtigen）存在理解所束縛，以致僅僅從當前化的東西的當前（Gegenwart）中觀察存在，就沒有神圣的領域，也就談不上神圣如何存在、何時存在。與存在遺忘的歷史一道，神圣的領域歸于消失，諸神紛紛逃之夭夭，這是存在史事件發(fā)展的必然的邏輯歸宿。根據(jù)海德格爾的時代診斷，在科學技術時代，我們生活在一個神圣遭到冷遇的“不神圣的”（heil-los）時代。但是，我們時代的真正不幸在于，我們生活在這種不神圣的時代里不僅全然感覺不到這種“不神圣”，反倒稱心如意，感到十分溫暖和安穩(wěn)。最高的危機就在于置身于危機而對此渾然不知。如果我們今天把“傷害”（das Un-heil）預感為一種危害，我們就會覺察到神圣在隱匿自身中時所留下的蛛絲馬跡。

這個時代我們所能經(jīng)驗到神圣的痕跡就是神圣的缺席所留下的痕跡，即關于神圣的痕跡的痕跡?！叭绻沁@樣，至少若干死者將會發(fā)現(xiàn)作為絕望的（das Heillose）絕望正在到來?！盡rtin Heidegger，Wozu Dichter？，In：Holzwege， Frankfurt/ Main，Vittorio Klostermann1972，S.272.根據(jù)荷爾德林的詩句：“神近在咫尺 / 卻難領悟 / 但危險所在 /也是救恩萌生之處?！盕riedrich Hlderlin， Patmos（1802） ： Nah ist / Und schwer zu fassen der Gott / Wo aber Gefahr ist， wchst / Das Rettende auch.In：Friedrich Hlderlin： Smtliche Werke，6 Bnde， Band 2， Stuttgart 1953， SS. 191-195.哪里有危險，哪里也有拯救。神圣的痕跡恰恰作為危害的危害使我們意識到完好或完好的痕跡。完好呼喚神圣，并向我們眨眼神圣。神圣束縛神性，而神性則使神臨近。Mrtin Heidegger，Wozu Dichter？，In：Holzwege， Frankfurt/ Main，Vittorio Klostermann1972，S.294.神圣的痕跡作為危害的危害向我們敞開完好的痕跡，因而“完好”（heil）是關于神圣的痕跡和道路。就是說，神圣的痕跡作為危害的危害促使我們直面完好?！懊と蓑T瞎馬，夜半臨深池?！币苍S，比起自明的當前化所能做的東西，完好使我們更加明晰地、敏銳地直面完好。在自身方面，完好即意義經(jīng)驗并不是繼續(xù)指明任何別的東西的記號或作為指向某物的眨眼，而是在其自身的完好中，恰恰是對它的這種發(fā)生本身的眨眼。

在自身中，意義經(jīng)驗呼喚人們?nèi)タ丛臼裁礀|西在發(fā)生，即指示人們從神圣的角度去看“神圣的完好”。但是，這一點并不意味著，這種呼喚聚焦于我們受到眨眼這一事實，或者我們受到召喚這一事實。在意義的眨眼中，出現(xiàn)神圣。換言之，正在記號之中發(fā)生眨眼，神圣通過記號而成為當前的東西。意義事件“呼喚”自身的神的名字。然而，在特定名字之前，意義經(jīng)驗呼喚神性一般。不過，在海德格爾那里，被呼喚的東西并非神性而是神圣。只有神圣才能“束縛”神性。因此，可以說，正是完好在呼喚關于神性的召喚。贊美神性的東西，在神圣的領域里，吶喊與被吶喊已經(jīng)悄然發(fā)生。但是，領域（神殿）卻做出限制并劃定界限。此即“束縛”（binden）。意義敞開神性所顯現(xiàn)的領域。神性使神臨近。它使姍姍來遲的神終將到來并使其當前化。

總之，在海德格爾那里，神圣的顯現(xiàn)成為持續(xù)不斷的東西的顯現(xiàn)和當前化。在某一特定視角下，神性自我顯現(xiàn)的方式把神性“進一步帶給人”，從而人對神性賦予與自身相稱的名字，使其變成以這種方式可認識的東西。因此，海德格爾得出結論說：“思維是從追問存在的真理出發(fā)思考的?！挥袕拇嬖诘恼胬沓霭l(fā)才能思考到神圣的本質(zhì)。在神圣的本質(zhì)之光中才能思考和談論‘神這個詞究竟意味著什么?！盡artin Heidegger，ber den Humanismus，F(xiàn)rankfurt/Main ，Vittorio Klostermann1949，SS.181-182.所謂“存在的真理”，即“無蔽”的敞開和蔽護就是把思維降到最近的東西，亦即降到作為神圣的“無”的近處，在人的生存中，離開形而上學的生物的人的范圍，“思維人道的人的人道”，亦即思維作為身心治愈的神圣。

四、新的“理性”與跨文化開放對話

20世紀人類歷史曾經(jīng)見證了“人心的崩潰”、“自然的破壞”等諸多嚴重的人與自然問題。面對嚴峻的危機與挑戰(zhàn)，各路哲學家飽蘸濃墨、奮筆疾書，試圖指點迷津、化險為夷。屈指數(shù)來，在這眾多哲學家當中，做“大文章”、講“大故事”的當屬海德格爾其人。海德格爾一邊宣告2500年的西方哲學史的終結，一邊號召人類為迎接新的世紀做準備。為什么西方形而上學瀕于終結？海德格爾的診斷是，這種形而上學始終以理性為中心，以存在者為中心，以人為中心，其結果必然會壽終正寢，無可奈何花落去。

追本溯源，在西方思維的萌芽時期，人的思維能力中既有“計算性思維”這一表象思維，也有解讀存在意義的“銘刻意義的思維”。但是，隨著時間的推移，“銘刻意義的思維”漸行漸遠，淡出歷史舞臺，變得遙遠而陌生。于是，人的認識能力一味倒向存在者的全體，全面凸顯“有根據(jù)的話語”（邏各斯、理性），詩和神話卻越來越被遮蔽，以致于西方形而上學的歷史誤入了存在歪曲、存在縮小、存在遺忘的歧途。在現(xiàn)代科學技術中，這種以邏各斯為中心的形而上學達到了登峰造極的地步。在技術化的、科學化的、產(chǎn)業(yè)化的、信息化的現(xiàn)代，形而上學無可奈何卻名正言順地“完結”了。

在西方形而上學的普遍哲學思維中，潛伏著人的冥頑不化的工具支配意志和貪得無厭的欲望結構：“占有、支配、消費”。在這種工具支配意志和欲望結構的驅(qū)使下，現(xiàn)代人將存在的一切都把握為當前的意義，即把它樹立為眼前的存在，改變?yōu)榭捎嬎愕臇|西，重組為可重復的東西，體系化為可生產(chǎn)的東西，隨時隨地都把它變成可用的東西。根據(jù)海德格爾的問題意識和解釋路徑，以理性為中心的思維模式僅僅關注眼前可樹立的存在者，追問并尋找其根據(jù)和原因，僅僅致力于存在者的說明和解釋、支配和操作。但是，這樣一種“計算性思維”絕不能解讀存在的“意義”。值此形而上學的終結之際，新的思維的迫切任務是擺脫理性中心、當前中心、人類中心的思維態(tài)度，擴大“存在的視域”、“思維的視域”。

海德格爾聚焦科學技術時代西方形而上學的歷史背景，批判了西方理性主義思維模式，宣告“理性主義的終結”Martin Heidegger，Der Satz vom Grund， Pfullingen，Verlag Günther Neske， 1957.，闡明了這種思維模式不可逾越的界限和種種弊端，由此提出了面向新世紀的思維任務。西方形而上學以存在者為中心、以理性為中心，以人為中心，大幅壓縮裁剪存在的視域與意義，以致徹底根除了“無”的歷史地位。然而，“無”并非無根據(jù)，“無”只是被假定為默不作答而已。因此，唯有全面拋棄這種對“無”的錯誤態(tài)度時，人才能本質(zhì)上擁有對“無”的經(jīng)驗可能性。人是“無”的捕捉者，正因如此，人類應當意識到他被賦予了與神性的交往可能性。在此意義上，當下思維的迫切任務是努力探討神圣維度與“無”及其經(jīng)驗的關聯(lián)性、“無”與神的關聯(lián)性，為其保留固有的地盤，進而開辟新的遇見可能性。

對于現(xiàn)代人的日常生活而言，海德格爾從存在到神圣的思維轉(zhuǎn)向具有重大的理論與實踐導向意義。不破不立，破而后立。海德格爾認為，在哲學的終結中，新的思維的任務就是為“無、空、虛”沉冤昭雪，還其本義，進而敞開存在的新視域、新維度，返樸歸真，走進澄明之境。但是，在批判西方理性主義思維模式時，海德格爾因噎廢食，矯枉過正，從一個極端走到另一個極端，把理性（Vernunft）視為“萬惡之源”。從一開始，海德格爾就拒絕以某種理性的方式構筑自己的思維。事實上，他根本不信任理性。在他那里，這種對理性的懷疑與日俱增，導致其哲學解釋籠罩在一股深深的怨恨情緒中。例如，在晚期詮釋尼采的作品中，他這樣寫道：“唯當我們經(jīng)驗到幾個世紀以來榮耀不已的理性正是思維的最頑固的敵人時，思維才開始?！盡artin Heidegger，Nietzsche .Zweiter Band ， Neske， Pfullingen1961，S.212.

海德格爾對理性的怨恨可謂無所不在、無所不及。他不僅怨恨普遍的理性，也怨恨尚未精確地指定的理性，甚至怨恨固定的、良好的、機敏的理性一般。早在1933年弗萊堡大學校長就職演說《德國大學的自我主張》（Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt）中，他就聲稱：“‘精神（Geist）既不是空洞的敏銳，也不是無拘無束的詼諧的游戲，也不是根據(jù)知性（verstandesmiger）肢解的無盡驅(qū)動，更不是世界理性（Weltvernunft），相反，精神最初是有情緒的，知道關于存在的本質(zhì)的決心?！?Martin Heidegger， Die Selbstbehauptung der deutschen Universitt，Breisgau，1934，SS.5-22. 在這里，海德格爾把文化層次上的“精神”加以絕對化、情緒化，使其完全脫離理智層次上的“知性”，進而用以取代統(tǒng)一體層次上的“理性”乃至“世界理性”。其結果，他與納粹主義一拍即合、相見恨晚，徑直把納粹贊美為“莊嚴而偉大的覺醒”。就像尼采的“黑夜激情”一樣，在逐漸展開的“世界天命本質(zhì)”進程中，他的這種情緒化的“精神”也以果敢的決心、陶醉的狂熱，沖鋒陷陣、一往無前，努力追求所謂“存在的本質(zhì)”?？芍^盲人瞎馬、鋌而走險。1933年5月1日海德格爾公開宣誓效忠希特勒政權，毅然加人了民族社會主義黨。

由此可見，海德格爾對理性的怨恨是原始性的，用他自己的話來說：顯然，作為一件“向來我屬性”（Jemeinigkeit），思想家在自身的生存中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了這種怨恨。正因為這種由來已久、根深蒂固的怨恨，海德格爾才決意一不做二不休，直搗理性主義的老巢“理性”，誓將其打入十八層地獄而后快，以致陷入了非理性主義、甚至反理性主義的泥沼。與此相對照，海德格爾同時代的德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers，1883-1969）則旗幟鮮明、義無反顧地捍衛(wèi)“理性”的尊嚴，要求正本清源，重樹哲學思維中理性的權威。與海德格爾充滿詛咒的“理性怨恨”相反，雅斯貝爾斯堅決反對我們時代的各種非理性主義、反理性主義，他義正言辭地把理性宣布為哲學思維的基本要素和共同背景。

在《我們時代的理性與反理性》（1950）中，雅斯貝爾斯擲地有聲地說道：“我只是想提請大家注意哲學思維的基本要素，因為在這里我們可以找到一個共同的背景。我所指的就是自明的理性的能力，它像山巒一樣古老而常新，人們有時會遺忘或輕視它，然而總會重新獲得它，但又從來不能使它徹底完成?！盞arl Jaspers，Vernunft und Widervernunfu in unserer Zeit，München， R.Piper1955，S.9.在他看來，哲學思維與理性密不可分，二者須臾不可分離：理性是哲學思維的本源，理性的實現(xiàn)成為哲學研究的目的。因此，早在20世紀50年代，雅斯貝爾斯就高舉理性的大旗，把自己的哲學稱作“理性哲學”（Philosophie der Vernunft）：“今天我更喜歡把哲學稱之為理性哲學，這對于強調(diào)哲學的本質(zhì)是必不可少的。因為一旦喪失了理性，哲學就喪失了自身。哲學的任務從一開始就是現(xiàn)在也仍然是獲得理性、恢復理性?！盞arl Jaspers，Vernunft und Widervernunfu in unserer Zeit，München， R.Piper1955，S.50.

就像海德格爾將“計算性思維”與“沉思性思維”嚴格區(qū)別開來一樣，雅斯貝爾斯也將“知性”（Verstand）與“理性”（Vernunft）嚴格區(qū)別開來。對他來說，雖然理性沒有知性就寸步難行，但理性又無限超越了知性。在他那里，與可證實的概念和以推理為基礎的知性截然不同，理性的作用是綜合或統(tǒng)一，理性既是追求全體統(tǒng)一的意志，也是追求全體交往的意志。Karl Jaspers， Von der Wahrheit，München，Piper2001，S.967，S.115.值得注意的是，與雅斯貝爾斯的理性交往哲學一脈相承，另一位當代德國哲學家于爾根·哈貝馬斯（Jürgen Habermas，1929-）也致力于擴展理性的維度與內(nèi)涵。鑒于我們時代的全球現(xiàn)實，哈貝馬斯將理性界定為生活世界中與生活一道形成的“生活世界理性”，由此出發(fā)，他積極倡導 “交往理性”（Kommunikative Vernunft），呼吁全球范圍內(nèi)不同言談者之間的開放對話，以促使這個世界上的“孤獨主體”向“交互主體”轉(zhuǎn)變。Vgl.Jürgen Habermas，Theorie der Kommunikativen Handelns，Band 2，F(xiàn)rankfurt/Main，Suhrkamp1985.

由此可見，21世紀哲學思維的任務并不是要像海德格爾一樣全盤否定或廢除“理性”，而是進一步豐富和擴展“理性”的具體內(nèi)涵，進而使理性的實現(xiàn)成為哲學研究的目的。值得一提的是，進入新世紀以來，西方知識分子一直致力于重新審視和擴展“理性”的具體內(nèi)涵和要義。例如，人們除了談論技術性、工具性理性之外，也談論審美理性、藝術理性，甚至還談論倫理理性等。無論如何，西方知識分子大都已經(jīng)意識到了西方理性主義思維的界限和弊端，正在尋求一種適合于21世紀地球村時代人類借以共存共榮、和諧發(fā)展的新的“理性”形態(tài)。那么，何謂“新的理性”？新的理性就是新的“交往共同體理性”、新的“道德理性”，這種理性在人類大共同體視域中，努力尋求“新的精神性、新的靈性、新的宗教性”。

毋庸諱言，在確立新的理性方面，海德格爾的西方理性主義思維批判不僅有助于破除西方中心論的話語霸權，也有助于認同多元文化，進行跨文化開放對話。根據(jù)“多元主義”而非“一元主義”的真理觀，多元文化背景下的跨文化交往始終反對排他性真理主張，拒絕把任何一種形而上學、宗教、文化、邏輯學、倫理學加以絕對化、至尊化。如今西方哲學所聲稱的西方文化的唯一性、絕對性、普遍性說法早已站不住腳?！叭绻麣W洲民族不再是‘創(chuàng)造歷史的唯一民族，那么他們的精神文化價值也就不再是被賦予特權的東西。如果歐洲民族連這種特權都沒有，那么更談不上無可置疑的文化權威?！盡ircea Eliade，Die Sehnsucht nach dem Ursprung. Von den Quellen der Humanitt，F(xiàn)rankfurt / Main，Suhrkamp1989，S.16.

在《哲學世界史導論》中，雅斯貝爾斯這樣寫道：“一切民族只有以自身的歷史形態(tài)才能擁有哲學，而且，只要這種歷史形態(tài)是真正的歷史形態(tài)，那它本身就是任何人都無法占有的拯救哲學的表現(xiàn)?！盞arl Jaspers，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，Aus dem Nachla，hrsg. von Hans Saner，München ，Piper 1982，S.20f.就像海德格爾“神圣維度”的目標一樣，雅斯貝爾斯的“存在之思”的目標也超出了一切存在者而指向“存在”自身。但是，與海德格爾不同，在他那里，哲學的基本問題不是存在，而是“存在如何顯現(xiàn)給我們？”通過把存在理解為“大全”（Umgreifende）及其基本樣式的顯現(xiàn)，他創(chuàng)造性地闡明了東西兩極的世界觀和方法論，揭示了一種開放而包容的“多元主義”（Pluralismus）真理觀，由此率先開啟了世界范圍內(nèi)各民族多元文化認同與跨文化開放交往的序幕。

（責任編輯：輕舟 ）

As A Physical and Mental Healing “Sacred”

——On Martin Heidegger's Critique of Western Rationalism Thinking

Jin Shoutie

Abstract： Martin Heidegger on the one hand， proclaimed the end of the history of Western philosophy of 2，500 years， on the one hand， called on mankind to prepare for the new century.Western metaphysics is the end of the reason， because it is always centered on the existence， rational as the center， people-centered， drastically compress the sight and meaning of being， so that the eradication of the “Nothing” historical status. In view of the insurmountable boundaries and various drawbacks of Western rationalist thinking， Heidegger's shift from the Being to sacred thinking has significant theoretical and practical significance.However， Heidegger is overkill， from one extremity to another and regards reason as “the source of all evils”， and if he does not remove it， he will be unhappy， so taht fall into an irrational and even anti-rationalist slogan.

Keywords： Rationalism； Reason； Nothing； Sacred； Healing； New Rationality