張能為

內(nèi)容提要：人們不斷去追問(wèn)和做出整體性思考的形而上學(xué)傳統(tǒng)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，問(wèn)題是，伴隨著近代科學(xué)理性的強(qiáng)勢(shì)發(fā)展，形而上學(xué)日漸失去其原本含義而走向了科學(xué)化、知識(shí)化的實(shí)證歷程，這引起了康德的高度警惕和深刻批判。康德正是在區(qū)分了科學(xué)與形而上學(xué)的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)了對(duì)知識(shí)實(shí)證性的“獨(dú)斷論的形而上學(xué)”的批判性扭轉(zhuǎn)，重新恢復(fù)了形而上學(xué)的原有含義，確定了形而上學(xué)發(fā)展的真正方向?？档玛P(guān)于科學(xué)與形而上學(xué)區(qū)分、真正的形而上學(xué)建構(gòu)和意義闡發(fā)，既是向形而上學(xué)源初意義的回歸，重建起形而上學(xué)的本質(zhì)性意義，又是對(duì)近代以來(lái)形而上學(xué)的批判、挽救，并為后康德形而上學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展和詮釋奠定了嶄新空間，產(chǎn)生了深遠(yuǎn)意義。

康德關(guān)于科學(xué)與形而上學(xué)相區(qū)分、必須重建“科學(xué)的形而上學(xué)”的深刻思想是留給人們的一筆豐厚的哲學(xué)遺產(chǎn)。整個(gè)現(xiàn)代西方科學(xué)主義哲學(xué)就是在科學(xué)、非科學(xué)與形而上學(xué)的總體思想背景中來(lái)形成哲學(xué)本體觀的理解并逐步轉(zhuǎn)變這種理解的。從根本上說(shuō)，康德并不是為了討論知識(shí)而討論知識(shí)的，其知識(shí)觀的建立有其思想發(fā)展上的內(nèi)在目的，那就是為建立新的、科學(xué)的形而上學(xué)開(kāi)辟道路。正是在明確了科學(xué)與形而上學(xué)的根本相異之后，康德提出了形而上學(xué)的重新理解，既批判了傳統(tǒng)的作為知識(shí)論或者說(shuō)獨(dú)斷論的形而上學(xué)，又指出了真正的形而上學(xué)或者說(shuō)“作為科學(xué)的（非知識(shí)論意義上的科學(xué)）的一般形而上學(xué)是如何可能的”。

一、科學(xué)與形而上學(xué)區(qū)分后的形而上學(xué)合理空間

西方哲學(xué)從誕生開(kāi)始，就把對(duì)宇宙的整體性認(rèn)識(shí)作為自己的根本任務(wù)。泰勒斯的“水是萬(wàn)物的始基”被黑格爾稱為西方哲學(xué)的第一個(gè)命題，其意義就在于從萬(wàn)物的抽象統(tǒng)一性中去概觀宇宙的最終本質(zhì)。古希臘哲學(xué)發(fā)展到亞里士多德那里，關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別便被明確地做出了劃定。各門具體科學(xué)是指對(duì)具體事物的本質(zhì)、規(guī)律予以研究的學(xué)問(wèn)，哲學(xué)則是研究“作為存在的存在”的科學(xué)，是研究宇宙萬(wàn)物內(nèi)在統(tǒng)一性的學(xué)問(wèn)。亞里士多德的這一區(qū)分，指明了哲學(xué)就是關(guān)于存在的本質(zhì)、關(guān)于宇宙整體的學(xué)問(wèn)。但需要指出的是，在亞里士多德關(guān)于知識(shí)的三分法即理論知識(shí)、實(shí)踐知識(shí)和創(chuàng)制知識(shí)結(jié)構(gòu)中，第一哲學(xué)是被置于以知識(shí)論為訴求的理論哲學(xué)之中的，這一劃分可以說(shuō)極大地影響了后來(lái)的哲學(xué)性質(zhì)理解，從某種意義上說(shuō)，康德以前的西方哲學(xué)基本上是從科學(xué)認(rèn)知的角度把哲學(xué)等同于形而上學(xué)，或者至少是將形而上學(xué)問(wèn)題作為哲學(xué)的首要問(wèn)題來(lái)看待的。

但這種看法到了康德那里則有了明顯的不同。康德認(rèn)為，傳統(tǒng)形而上學(xué)是在沒(méi)有認(rèn)清理性能力的情況下把形而上學(xué)與科學(xué)認(rèn)知做了混同，把形而上學(xué)問(wèn)題當(dāng)作科學(xué)問(wèn)題來(lái)加以認(rèn)識(shí)的，所以，往往造成相互抵牾、莫衷一是。這種情形在認(rèn)識(shí)論上的錯(cuò)誤根源就在于這樣一個(gè)三段論推理的錯(cuò)誤：大前提：如果有條件的東西給予了，那么一切有條件的東西的整體也就給予了。小前提：現(xiàn)在有條件的東西已經(jīng)給予了。結(jié)論：所以一切有條件的東西的整體也就給予了。在康德看來(lái)，這個(gè)推論中的大前提與小前提中的中詞—“有條件的東西”含義是不一樣的，在大前提中是指思維對(duì)象，在小前提中卻是指直觀的對(duì)象、感官的對(duì)象。所以這個(gè)推論是犯了中詞不統(tǒng)一的“四名詞”錯(cuò)誤，其結(jié)果就混淆了物自身（整體）和現(xiàn)象，造成了形而上學(xué)老是“原地踏步不前”、爭(zhēng)論不休，哲學(xué)永遠(yuǎn)不曾有過(guò)真正的統(tǒng)一。形而上學(xué)領(lǐng)域好比是一個(gè)角斗場(chǎng)，充滿著觀點(diǎn)的分歧與多變，激蕩著思想的沖突和斗爭(zhēng)。在康德看來(lái)，“形而上學(xué)的做法迄今還只是在來(lái)回摸索，而最糟糕的是僅僅在概念之間來(lái)回摸索”①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2004 年版，第二版序，第14 頁(yè)。。正因?yàn)樾味蠈W(xué)自身的不景氣，所以，縱然“在舊的大學(xué)學(xué)科設(shè)置中仍然保留著形而上學(xué)的影響”，縱然“科學(xué)院還不時(shí)頒發(fā)獎(jiǎng)金，誘使人們寫這方面的論文”，但是，“形而上學(xué)已經(jīng)不再列為嚴(yán)正的學(xué)術(shù)之一了，當(dāng)人們想要稱他為偉大的形而上學(xué)家時(shí)，他用怎樣的心情去接受這樣一個(gè)雖然出于善意、但是不受任何人羨慕的榮譽(yù)”②康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，商務(wù)印書館1982 年版，第162 頁(yè)。。

形而上學(xué)的聲名掃地使康德意識(shí)到重建形而上學(xué)的重要性與緊迫性?？档虏煌庥腥颂岢龈纱嗳∠味蠈W(xué)的說(shuō)法，但也不贊成舊的關(guān)于形而上學(xué)的理解。在形而上學(xué)問(wèn)題上，康德提出了自己的獨(dú)特看法?？档轮赋?，人類的理性能力是有限的，因此，人類的知識(shí)范圍也是有限的，它只能局限于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)范圍以內(nèi)，只能通過(guò)感性形式和知性范疇對(duì)有限的有條件的事物加以認(rèn)識(shí)而獲得感性、知性的知識(shí)。這就是說(shuō)，不能把形而上學(xué)當(dāng)作科學(xué)知識(shí)的一種學(xué)問(wèn)來(lái)看待，否則就會(huì)陷入認(rèn)識(shí)上的獨(dú)斷論，造成“二律背反”而不能自拔。然而，理性能力的有限性并不能阻止理性做無(wú)限的追求，而這正是形而上學(xué)產(chǎn)生的總根源。在康德看來(lái)，研究宇宙整體，把握絕對(duì)存在，這是理性的自然傾向，形而上學(xué)的存在也是人類理性的必然要求。問(wèn)題是怎樣來(lái)理解形而上學(xué)的實(shí)質(zhì)、地位及其命運(yùn)。

在康德看來(lái)，建立形而上學(xué)是人類理性的自然傾向。追求宇宙整體，把握無(wú)限存在是人類永無(wú)止境的精神動(dòng)力?？档陆栌觅R拉斯的一首詩(shī)描繪了涌動(dòng)在人們心靈之中的執(zhí)著信念：“鄉(xiāng)下佬等候在河邊，企望著河水流干；而河水流啊、流啊，永遠(yuǎn)流個(gè)不完?！雹倏档拢骸段磥?lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第5 頁(yè)?？档碌目捶ㄊ?，雖然傳統(tǒng)的理性形而上學(xué)給哲學(xué)帶來(lái)了相當(dāng)?shù)幕靵y，造成了哲學(xué)遠(yuǎn)遠(yuǎn)滯后于科學(xué)的發(fā)展，因而未能建立起科學(xué)的形而上學(xué)，但決不能由此而否定形而上學(xué)。不能因噎廢食，實(shí)際上形而上學(xué)是取消不掉的，同時(shí)，形而上學(xué)的存在也有其合理的依據(jù)，還有其特定的價(jià)值與意義?？档旅鞔_指出：“人類精神一勞永逸地放棄形而上學(xué)研究，這是一種因噎廢食的辦法，這種辦法是不能采取的。世界上無(wú)論什么時(shí)候都要有形而上學(xué)；不僅如此，每人，尤其是每個(gè)善于思考的人，都要有形而上學(xué)，而且由于缺少一個(gè)公認(rèn)的標(biāo)準(zhǔn)，每人都要隨心所欲地塑造他自己類型的形而上學(xué)。至今被叫作形而上學(xué)的東西并不能滿足任何一個(gè)善于思考的人的需求，然而完全放棄它又辦不到?！雹谕蠒?，第163 頁(yè)。黑格爾曾對(duì)建立形而上學(xué)的重要性做了一個(gè)象征性的比喻：如果一個(gè)有文化的民族缺乏形而上學(xué)，缺乏哲學(xué)，就如同建立了廟宇卻沒(méi)有菩薩一樣。如果廟宇里沒(méi)有一個(gè)菩薩，那又算什么廟宇！總之，在康德和黑格爾那里，對(duì)于建立科學(xué)的形而上學(xué)都是十分重視的，研究形而上學(xué)是人類理性的自然傾向，建立形而上學(xué)，人生才有真正的寄托。

不過(guò)，形而上學(xué)延續(xù)發(fā)展到近代，人們已失去了對(duì)它的熱情和敬仰。即使是“最淺薄”之徒也能向“最深刻的思想家進(jìn)行挑戰(zhàn)，并且還能夠招架一番”③同上書，第8 頁(yè)。，形而上學(xué)似乎變成了最易談?wù)摰目茖W(xué)，連一個(gè)孩子也能同一個(gè)大哲學(xué)家辯論一番（黑格爾語(yǔ)）。造成這種情形的根本原因在于形而上學(xué)缺乏某種統(tǒng)一的客觀標(biāo)準(zhǔn)，致使真假不明，無(wú)以定論，人們爭(zhēng)論不休，形而上學(xué)難有推進(jìn)。如果再追問(wèn)一層，近代形而上學(xué)何以至此？那么，回答可以是直接的，那就是人們對(duì)于形而上學(xué)問(wèn)題總是執(zhí)著于某一定論；回答也可以是根本性的，那就是沒(méi)有區(qū)分開(kāi)也沒(méi)有理解科學(xué)與形而上學(xué)的鮮明界限和正確關(guān)系。近代形而上學(xué)有兩種形式：一種是以笛卡爾、萊布尼茨為首的獨(dú)斷論形而上學(xué)；一種是以休謨等為代表的懷疑論形而上學(xué)。所謂“獨(dú)斷論”就是將人們關(guān)于宇宙本體的理解與關(guān)于經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的認(rèn)知，即將形而上學(xué)與科學(xué)完全混同起來(lái)，認(rèn)為形而上學(xué)的問(wèn)題就是科學(xué)知識(shí)的問(wèn)題，對(duì)形而上學(xué)問(wèn)題的回答也就是采取回答科學(xué)知識(shí)問(wèn)題的方式來(lái)回答。所以，從質(zhì)上說(shuō)，“獨(dú)斷”乃是指將對(duì)待現(xiàn)象的東西武斷地套用到宇宙本體上去。正因?yàn)楠?dú)斷論千方百計(jì)以只能說(shuō)明有限現(xiàn)象世界的概念、范疇套用于說(shuō)明宇宙整體、本體（如上帝、世界、靈魂），從而提出了所謂上帝存在與不存在、靈魂有滅與永恒、世界必然與自由、宇宙單一與構(gòu)成等問(wèn)題，并做了各不相同的回答。而休謨的經(jīng)驗(yàn)主義懷疑論則完全割斷科學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系并將兩者徹底對(duì)立起來(lái)，以至否定了形而上學(xué)的存在性和可知性。在休謨看來(lái)，科學(xué)只能局限于人們的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)（知覺(jué)）范圍內(nèi)，世界上最真實(shí)的存在就是知覺(jué)。知覺(jué)現(xiàn)象之外的本質(zhì)“實(shí)體”（宇宙本體、整體）人們看不見(jiàn)，摸不著。它是否存在，如果存在又是什么，都是不可知的。依懷疑論者之見(jiàn)，這些絕對(duì)之物、超感性之物不過(guò)是人們的虛構(gòu)，對(duì)這些問(wèn)題連問(wèn)都不要問(wèn)?？档轮赋?，懷疑論者從知覺(jué)認(rèn)識(shí)出發(fā)，由懷疑超感性東西的可知性進(jìn)而武斷地否定超感性東西的實(shí)在性、真實(shí)性，否定宇宙整體、本體的存在，這實(shí)際上也是一種獨(dú)斷論。這種懷疑論給哲學(xué)發(fā)展帶來(lái)的惡果是，形而上學(xué)被排除于作為科學(xué)認(rèn)識(shí)論的哲學(xué)之外，既大大縮小了哲學(xué)精神活動(dòng)的內(nèi)容（如不能包括宗教、藝術(shù)等），又難以使經(jīng)驗(yàn)知識(shí)從邏輯上獲得必然性、普遍性的根據(jù)，科學(xué)知識(shí)完全成了對(duì)經(jīng)驗(yàn)或然性的預(yù)測(cè)。

康德的看法是，無(wú)論是獨(dú)斷論形而上學(xué)還是懷疑論形而上學(xué)，在科學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系問(wèn)題上都是不正確的?；蛘邔⑿味蠈W(xué)混同于科學(xué)，或者因科學(xué)的有限性而否定形而上學(xué)，這要么使哲學(xué)變成無(wú)休無(wú)止的爭(zhēng)論，要么使哲學(xué)失去了追求真理的根本性質(zhì)。正確的理解是，形而上學(xué)必須有，但又不能歸屬于科學(xué)知識(shí)領(lǐng)域，科學(xué)知識(shí)是有限的，但又因此而預(yù)示著形而上學(xué)存在的必然性?？档聦?duì)于科學(xué)與形而上學(xué)的區(qū)分是：一個(gè)適用于理論理性，一個(gè)適用于實(shí)踐理性；一個(gè)能夠有效地用概念、范疇去認(rèn)知，一個(gè)只能通過(guò)信仰去感悟、去體察。因?yàn)橛钪嫒f(wàn)物的整體、本體是無(wú)限的，是無(wú)所不包的，也就是說(shuō)在它之外不存在其他東西，因此用表述事物的因果關(guān)系之類的概念、范疇是無(wú)法對(duì)宇宙的整體、本體做出真正的說(shuō)明的。康德斷言，知性純概念只能適用于現(xiàn)象界，適用于規(guī)定經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，只有經(jīng)驗(yàn)之用途，而不能做超驗(yàn)之使用?？傊?，知性不能超出現(xiàn)象的界限，否則就是“強(qiáng)以不知為知”，可謂“自不量力”；而本體自身也并非認(rèn)知的對(duì)象，本體的作用就是防范將經(jīng)驗(yàn)對(duì)象誤解成物自身。康德的這種思想實(shí)際上是把科學(xué)與形而上學(xué)，把知識(shí)、現(xiàn)象同物自身、本體做了明確的區(qū)分。

統(tǒng)觀而論，康德的基本思路是既反對(duì)將哲學(xué)等同于科學(xué)，又無(wú)意把科學(xué)與形而上學(xué)斷然割裂?？档孪薅茖W(xué)知識(shí)的合法范圍，既是為了說(shuō)明科學(xué)知識(shí)中的經(jīng)驗(yàn)主義因素，更是為了從客觀上推出形而上學(xué)?？茖W(xué)、非科學(xué)與形而上學(xué)是康德哲學(xué)整體思考的重點(diǎn)，它們的關(guān)系是既互有質(zhì)的區(qū)別，又有總體理論框架上的密切聯(lián)系。因此，盡管康德不惜筆墨地從認(rèn)知能力上對(duì)科學(xué)知識(shí)的范圍與對(duì)象做了限定，但并沒(méi)有以此將科學(xué)范圍以外的東西均看成是非科學(xué)的，而是持有這樣的主張：科學(xué)之外的東西雖然不能用概念范疇加以認(rèn)識(shí)，但仍然有其特殊的作用和意義，因而仍然存在著對(duì)這些東西進(jìn)行科學(xué)的理解問(wèn)題。所以，形而上學(xué)不能成為知識(shí)的對(duì)象，但這并不等于說(shuō)形而上學(xué)是必須加以否定的，相反，應(yīng)該從另外的角度上加以科學(xué)（合理、正確）的重建，即從傳統(tǒng)的“理性形而上學(xué)”變?yōu)榭茖W(xué)的“道德形而上學(xué)”。然而，康德的這種思考與努力在現(xiàn)代西方哲學(xué)中卻演化出了因理解不同而各執(zhí)一端的片面發(fā)揚(yáng)。現(xiàn)代經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)從經(jīng)驗(yàn)主義出發(fā)，基于對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的范圍與對(duì)象認(rèn)定，否定了經(jīng)驗(yàn)背后的所謂宇宙本體存在及其存在的積極意義，攻擊形而上學(xué)，“捍衛(wèi)科學(xué)”成了他們理論的最高目的；而人本主義哲學(xué)卻不同意將哲學(xué)等同于關(guān)于經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的具體學(xué)問(wèn)，而是主張哲學(xué)的最大任務(wù)在于解決世界和人生的意義問(wèn)題，在于給人生提供指導(dǎo)和幫助，因而人本主義哲學(xué)肯定和強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)的重要性和必要性。

二、一般形而上學(xué)是如何可能的？

康德在其哲學(xué)建設(shè)中最為注重的，顯然不是屬于純粹理性部分的科學(xué)知識(shí)論。他是在面對(duì)近代形而上學(xué)舉步維艱的情形下，力圖通過(guò)對(duì)人類理性能力的探析，揭示出近代獨(dú)斷論形而上學(xué)是如何不可能的，進(jìn)而從另一發(fā)展路向上（實(shí)踐理性上）闡明建立起真正的科學(xué)的形而上學(xué)又是如何可能的。

康德在《純粹理性批判》中所做的工作，其目的是要以此引導(dǎo)著人們破除對(duì)科學(xué)理性（理論理性）萬(wàn)能的幻想，消除自培根以來(lái)的“知識(shí)就是力量”的極端性理解，使形而上學(xué)從近代那種“完全與自然實(shí)驗(yàn)科學(xué)一樣的”能夠?qū)κ澜缬^加以斷定的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)迷誤中擺脫出來(lái)，走上真正的形而上學(xué)的健康發(fā)展軌道，這就是要從不同于理論理性的實(shí)踐理性上來(lái)重建形而上學(xué)。

形而上學(xué)的本體觀念的價(jià)值與意義，絕非通過(guò)認(rèn)知來(lái)實(shí)現(xiàn)的，它完全是通過(guò)人的實(shí)踐信仰來(lái)保證和滿足的?？档略谄湓缙谥鳌队眯味蠈W(xué)者的幻想來(lái)解釋的視靈者的幻想》一書中，已就此做了區(qū)別——不能被認(rèn)識(shí)而只能被設(shè)想的精神本質(zhì)，在任何時(shí)候也不能成為我們真正的思維對(duì)象，因?yàn)樵谖覀兊恼麄€(gè)感性知覺(jué)系統(tǒng)中沒(méi)有為此所必需的任何資料。對(duì)于根本有別于感性世界的精神世界來(lái)說(shuō)，不得不只以否定為限；而且，這種否定的可能性本身甚至既不是立足于經(jīng)驗(yàn)之上，也不是立足于任何邏輯推理之上，而是立足于沒(méi)有任何根據(jù)的理智所訴諸的純粹幻想之上。當(dāng)然，這種幻想絕非任意的胡思亂想，而是指不同于在認(rèn)知能力和認(rèn)知材料基礎(chǔ)上所做的論斷和推理，它是從實(shí)踐理性出發(fā)，立足于人的道德領(lǐng)域而對(duì)行為的精神本質(zhì)所做的一種更為重要的價(jià)值構(gòu)想，在本質(zhì)上說(shuō)，它是純形式的?！吧系鄞嬖?、意志自由和靈魂不死”就是一種純粹實(shí)踐理性的公設(shè)。在康德看來(lái)，無(wú)論是從科學(xué)與形而上學(xué)的關(guān)系，還是從人類生活的狀態(tài)與目的都說(shuō)明，形而上學(xué)高于科學(xué)，實(shí)踐理性高于理論理性，因?yàn)橹挥小吧系邸薄白杂伞焙汀办`魂”這三個(gè)理念才是理性最感興趣所在及其研究的真正目的?？档略凇秾?shí)踐理性批判》中寫道：“在純粹思辨理性與純粹實(shí)踐理性結(jié)合為一種知識(shí)時(shí)，后者領(lǐng)有優(yōu)先地位，因?yàn)榍疤崾?，這種結(jié)合絕不是偶然的和隨意的，而是先天地建立在理性本身之上的，因而是必然的。因?yàn)?，假如沒(méi)有這種從屬關(guān)系，理性與自身的一種沖突就會(huì)產(chǎn)生出來(lái)：因?yàn)槿绻麅烧咧皇窍嗷ゲ⒘校ú⒘ⅲ?，前者就?huì)獨(dú)自緊緊地封鎖住它的邊界，而不從后者中接受任何東西到自己的領(lǐng)域中來(lái)，后者卻仍然會(huì)把自己的邊界擴(kuò)展到一切之上，并且在自己需要的要求下就會(huì)力圖把前者一起包括到自己的邊界之內(nèi)來(lái)。但我們根本不能指望純粹實(shí)踐理性從屬于思辨理性，因而把這個(gè)秩序顛倒過(guò)來(lái)，因?yàn)橐磺信d趣最后都是實(shí)踐的，而且甚至思辨理性的興趣也只是有條件的，惟有在實(shí)踐的運(yùn)用中才是完整的。”①康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2003 年版，第167 頁(yè)。

重新理解和建設(shè)形而上學(xué)是康德哲學(xué)從理論理性到實(shí)踐理性的落腳點(diǎn)。康德深知對(duì)“一般形而上學(xué)是如何可能的？”問(wèn)題的回答關(guān)乎其整個(gè)批判哲學(xué)的發(fā)展道路，因而于此也是頗費(fèi)思量和投入，因?yàn)椤案鶕?jù)這個(gè)問(wèn)題的答案，我們就能規(guī)定我們未來(lái)的做法”②康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第30 頁(yè)。?？档聰喽ǎ敝聊壳?，作為一門科學(xué)的（真正意義上的）形而上學(xué)尚不存在，因?yàn)橐酝磺歇?dú)斷主義形而上學(xué)只是把哲學(xué)當(dāng)作認(rèn)識(shí)“自在之物”之工具，這與真正形而上學(xué)的本質(zhì)相去甚遠(yuǎn)?？档伦苑Q，他的《純粹理性批判》則為這種尚不存在的作為科學(xué)的形而上學(xué)提供了某種建設(shè)性的可靠方案和工具，或者說(shuō)真正的形而上學(xué)的萌芽已蘊(yùn)含于此（《純粹理性批判》之中）。

依照康德見(jiàn)解，形而上學(xué)的對(duì)象就是理性本身的純?cè)瓌t，即理性永恒不變的規(guī)律，當(dāng)哲學(xué)探明這些規(guī)律，哲學(xué)也才會(huì)最終達(dá)到其完滿的狀態(tài)。康德指出：“形而上學(xué)能夠使理性第一次地得到持久性的滿足。因?yàn)檫@里有這樣的一個(gè)好處，這個(gè)好處在一切可能的科學(xué)中間只有形而上學(xué)才有把握指望得到，那就是：形而上學(xué)能夠達(dá)到不可能再有什么改變、不可能再有什么新的發(fā)現(xiàn)增加進(jìn)來(lái)的這樣一種完滿、穩(wěn)定的狀態(tài)；因?yàn)樵谶@里，理性知識(shí)的源泉不是在對(duì)象和對(duì)象的直觀里（通過(guò)對(duì)象和對(duì)象的直觀不會(huì)增加更多的東西），而是在理性本身里，并且當(dāng)理性全面地、以不容有絲毫誤解的確定程度把自己的能力的基本原則擺出來(lái)之后，純粹理性就無(wú)需先天認(rèn)識(shí)，也無(wú)需提出問(wèn)題了。僅僅對(duì)這樣確定、這樣完備的一種知識(shí)的可靠期望本身就有一種特殊的引誘力，還不算這種知識(shí)的全部用途。”③同上書，第161—162 頁(yè)。這就是說(shuō)，哲學(xué)的對(duì)象在康德這里所指的是其“純粹知性”和“純粹理性”學(xué)說(shuō)中所特別著重的“先天形式原則”。形而上學(xué)就是這樣一門科學(xué)，它所研究的是“純粹理性本身不可避免的問(wèn)題”，即“上帝、自由和不死”；“這門以全力解決這些問(wèn)題為最終目的的科學(xué)，就叫做形而上學(xué)”。從實(shí)質(zhì)上說(shuō)，“形而上學(xué)這種完全孤立的、思辨的理性知識(shí)，是根本凌駕于經(jīng)驗(yàn)教導(dǎo)之上的，亦即是憑借單純的概念的（不像數(shù)學(xué)是憑借概念在直觀上的應(yīng)用的），因而理性在這里應(yīng)當(dāng)自己成為自己的學(xué)生。對(duì)于這個(gè)形而上學(xué)來(lái)說(shuō)，命運(yùn)還至今沒(méi)有如此開(kāi)恩，使它能夠走上一門科學(xué)的可靠道路；盡管它比其他一切科學(xué)都更古老，并且即使其他的科學(xué)全部在一場(chǎng)毀滅一切的野蠻的淵藪中被吞噬，它也會(huì)留存下來(lái)?！雹倏档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，第二版序，第14 頁(yè)。

在康德看來(lái)，形而上學(xué)是存在的，對(duì)形而上學(xué)的追求是人類理性自發(fā)產(chǎn)生的、不可避免的自然傾向②康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第160 頁(yè)。?？档轮赋?，這類知識(shí)在一定意義上應(yīng)該看成是給定的；形而上學(xué)如果不是作為科學(xué)存在著，無(wú)論如何也是作為[人的]自然傾向存在著?？梢哉f(shuō)，形而上學(xué)既在主觀上是實(shí)在的，又在客觀上必定是實(shí)在的。因?yàn)椋骸叭绻羞@樣一種科學(xué)，一些與它有關(guān)的問(wèn)題已經(jīng)由人類理性的本能向每個(gè)人提了出來(lái)，因?yàn)槿藗兛偸遣幻鉃榻鉀Q這些問(wèn)題做出了許許多多盡管失敗的嘗試，所以我們可以說(shuō)，形而上學(xué)在主觀上是（而且必定是）實(shí)在的。”③同上書，第104 頁(yè)。顯然，形而上學(xué)這種存在于人的主觀性上的實(shí)在性預(yù)示著某種目的論，表明形而上學(xué)同任何其他事情一樣，其出現(xiàn)絕非偶然，而應(yīng)該看作是為了重大目的而明智地構(gòu)造出來(lái)的產(chǎn)物。形而上學(xué)出自人的自然天性，但又不是簡(jiǎn)單的自然傾向。形而上學(xué)從產(chǎn)生之日起，就作為企圖超越僅僅是一種傾向的理論而表現(xiàn)著，形而上學(xué)總是渴求于自身成為一種嚴(yán)格的哲學(xué)科學(xué)。當(dāng)然，形而上學(xué)這種長(zhǎng)期以來(lái)力求使自己成為某種純粹科學(xué)的意圖和做法遭到了康德的嚴(yán)厲批判。在康德看來(lái)，傳統(tǒng)形而上學(xué)“比所有其他科學(xué)更古老更穩(wěn)定”，但迄今為止，它還“沒(méi)能走上正確的科學(xué)道路”，“還需要我們尋找標(biāo)準(zhǔn)”，換言之，雖然歷經(jīng)漫長(zhǎng)的歷史演化，但形而上學(xué) “仍舊停留在亞里士多德的時(shí)代”。①康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第165 頁(yè)。

要改變形而上學(xué)的這種發(fā)展路向，變事實(shí)上有過(guò)的、原先的“壞的形而上學(xué)”為真正的“科學(xué)的形而上學(xué)”，必須徹底放棄獨(dú)斷地用概念來(lái)構(gòu)造關(guān)于上帝、自由和不死的科學(xué)，要改變的是形而上學(xué)研究的方法，而不是形而上學(xué)的本質(zhì)。一旦我們從傳統(tǒng)形而上學(xué)的研究方法中擺脫出來(lái)，指出形而上學(xué)從一種自然傾向變成可靠的確切科學(xué)的條件，那么，作為一門科學(xué)的形而上學(xué)的存在就完全是可能的?？档伦哉J(rèn)為其批判哲學(xué)就是形而上學(xué)的入門，而如果說(shuō)得更重要一點(diǎn)，也可看作是形而上學(xué)體系的概念?？档略凇都兇饫硇耘小返谝话媲把灾袑懙溃骸霸谶@件工作中我把很大的關(guān)注放在了詳盡性方面，我敢說(shuō)，沒(méi)有一個(gè)形而上學(xué)的問(wèn)題在這里沒(méi)有得到解決，或至少為其解決提供了鑰匙?！薄暗宜斫獾募兇饫硇耘?，不是對(duì)某些書或體系的批判，而是對(duì)一般理性能力的批判，是就一切可以獨(dú)立于任何經(jīng)驗(yàn)而追求的知識(shí)來(lái)說(shuō)的，因而是對(duì)一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進(jìn)行裁決，對(duì)它的根源、范圍和界限加以規(guī)定?！雹诳档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，第一版序，第3—4 頁(yè)。

康德是如何建構(gòu)起作為未來(lái)的科學(xué)的形而上學(xué)體系的呢？康德在《純粹理性批判》第二部分“方法論”中，勾畫了一個(gè)形而上學(xué)體系內(nèi)容的綱要。康德認(rèn)為，作為“純粹理性體系”的形而上學(xué)就是指“出自純粹理性并系統(tǒng)關(guān)聯(lián)起來(lái)的全部（真實(shí)的和虛假的）哲學(xué)知識(shí)”③同上書，第635 頁(yè)。。其特性就是具有形而上學(xué)固有的一種特殊的先驗(yàn)性，即形而上學(xué)的知識(shí)從概念到原理都不是經(jīng)驗(yàn)的，因?yàn)椤八仨毑皇切味碌闹R(shí)，而……應(yīng)該是經(jīng)驗(yàn)以外的知識(shí)”④康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第17 頁(yè)。；其來(lái)源就是純粹理性，它不涉及具體客體，而只關(guān)乎理性；其分類是純粹理性應(yīng)用于思辨的形而上學(xué)（自然形而上學(xué)）和純粹理性應(yīng)用于實(shí)踐的形而上學(xué)（道德形而上學(xué)），前者考察理性在事物知識(shí)上的純粹原則，后者則探討“先天地規(guī)定所為所不為并使之成為必然的那些原則”①康德指出：“形而上學(xué)分成純粹理性的思辨的運(yùn)用的形而上學(xué)和實(shí)踐的運(yùn)用的形而上學(xué)，所以它要么是自然的形而上學(xué)，要么是道德的形而上學(xué)。前者包含出自單純概念（因而排除了數(shù)學(xué)）的、有關(guān)萬(wàn)物之理論知識(shí)的一切純粹理性原則；后者包含先天地規(guī)定所為所不為并使之成為必然的那些原則?！保档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，第635 頁(yè)）；其方法是在純粹理性基礎(chǔ)上通過(guò)先天概念和先天原則研究知識(shí)的最高統(tǒng)一和人類道德行為的原理問(wèn)題?？档聦?duì)形而上學(xué)體系內(nèi)容所做的概括就是“整個(gè)形而上學(xué)體系是由四個(gè)部分組成的：（1）本體論，（2）合理的自然之學(xué)（合理的物理學(xué)、合理的心理學(xué)），（3）合理的宇宙論，（4）合理的神學(xué)”②同上書，第638 頁(yè)。。由此康德認(rèn)為，形而上學(xué)研究的對(duì)象就是三大理性觀念：上帝、自由和不死。上帝是超自然的、無(wú)條件的最高的存在；自由是道德意志的主體無(wú)條件獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)規(guī)定的宇宙秩序；不死是精神實(shí)體無(wú)條件地不可消滅。

可以看出，康德這種對(duì)形而上學(xué)的全新理解和改革綱要的實(shí)質(zhì)，就是將形而上學(xué)視作只與理性發(fā)生關(guān)系，因?yàn)槔硇宰陨硖N(yùn)含著認(rèn)識(shí)原則，它表現(xiàn)為一種獨(dú)特的、完全的統(tǒng)一。不同于具體科學(xué)，作為純粹理性科學(xué)的形而上學(xué)，它能對(duì)理性本身進(jìn)行徹底的研究。建立在純粹理性基礎(chǔ)上的形而上學(xué)就顯得“特別討人喜歡”（康德語(yǔ)）。面對(duì)這種真正的形而上學(xué)的到來(lái)，性格內(nèi)斂的刻板學(xué)者康德所表露的激情是讓人始料不及的，他大聲宣稱：“形而上學(xué)也是人類理性的一切文明的集大成者”，欣喜贊嘆：“畢竟形而上學(xué)才是實(shí)在的真正的哲學(xué)”，甚至公開(kāi)坦承：由于命運(yùn)的安排，他已迷戀上形而上學(xué)。

三、形而上學(xué)是“人類理性的一切教養(yǎng)的完成”

純粹理性上的“一般形而上學(xué)”的建構(gòu)及其根本性質(zhì)問(wèn)題，還與康德的知識(shí)論的建構(gòu)思路和意圖具有嚴(yán)密的理論邏輯關(guān)系?？档抡J(rèn)為，人類天性是傾向于形而上學(xué)的，形而上學(xué)是“人類理性的一切教養(yǎng)的完成”③同上書，第641 頁(yè)。。

要真正理解康德對(duì)建立科學(xué)的形而上學(xué)是如何進(jìn)行思考的，就必須認(rèn)清知性“范疇”與“理念”問(wèn)題之間的區(qū)別?？档戮兔鞔_談道：“把理念（即純粹理性概念）同范疇（即純粹理智概念）區(qū)別開(kāi)來(lái)作為在種類上、來(lái)源上和使用上完全不同的知識(shí)，這對(duì)于建立一種應(yīng)該包括所有這些先天知識(shí)的體系的科學(xué)來(lái)說(shuō)是十分重要的。沒(méi)有這種區(qū)別，形而上學(xué)就完全不可能，或者充其量只能說(shuō)是拼湊，跟既不認(rèn)識(shí)所使用的材料，也不知道這些材料適合做什么，就拼湊空中樓閣一樣，不過(guò)是一種不合規(guī)格的、拙劣的打算而已。如果說(shuō)《純粹理性批判》不過(guò)是第一次地指明了這種區(qū)別的話，那么正是這一點(diǎn)，它在形而上學(xué)領(lǐng)域里，在澄清我們的概念和指導(dǎo)我們的研究上，已經(jīng)做了許多的貢獻(xiàn)。過(guò)去，為了答復(fù)純粹理性的超驗(yàn)問(wèn)題而不知白費(fèi)了多少氣力，毫無(wú)結(jié)果。后來(lái)的一切努力從未料到我們是處在與理智完全不同的領(lǐng)域，因而都把理智概念和理性概念混為一談，就好像它們都是一類東西似的。”①康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第105—106 頁(yè)。按照康德的看法，范疇只是對(duì)有限東西的聯(lián)系或者說(shuō)關(guān)系的反映，它與經(jīng)驗(yàn)對(duì)象相應(yīng)，而理念則不同，它以把握全體為目標(biāo)，是一種理想性的東西，不受任何條件限制，是“條件的絕對(duì)全體”。康德在《純粹理性批判》中說(shuō)：“我把理念理解為一個(gè)必然的理性概念，在感官中不能給予它任何相應(yīng)的對(duì)象。”“它們是超驗(yàn)的，而且超越一切經(jīng)驗(yàn)的界限，因而在該界限內(nèi)永遠(yuǎn)不可能出現(xiàn)一個(gè)與先驗(yàn)理念相符合的對(duì)象?！雹诳档拢骸都兇饫硇耘小罚ǖ? 版），李秋零譯，見(jiàn)《康德著作全集》第三卷，中國(guó)人民大學(xué)出版社2004 年版，第248—249 頁(yè)。質(zhì)言之，理念問(wèn)題就是本體論問(wèn)題，理念之學(xué)問(wèn)即為形而上學(xué)之學(xué)問(wèn)。對(duì)此，黑格爾做出了點(diǎn)評(píng)：“康德是最早明確地提出知性與理性的區(qū)別的人。他明確地指出：知性是以有限的和有條件的事物為對(duì)象，而理性則以無(wú)限的和無(wú)條件的事物為對(duì)象?！倬屠砟疃?，康德誠(chéng)然使人知道重新尊重理念，他確證理念是屬于理性的，并竭力把理念與抽象的知性范疇或單純感覺(jué)的表象區(qū)別開(kāi)”③黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館1982 年版，第126—127 頁(yè)。。

既然范疇是與有限東西相關(guān)，而理念則與無(wú)限的全體相連，那么，人類能否以范疇去認(rèn)知理念呢？為此，康德考察了人的理性認(rèn)識(shí)能力。康德的理性有狹義與廣義之分。廣義上的理性是指人們認(rèn)知世界的全部能力，包括感性、知性等；狹義上的理性則是指把握整體即靈魂、宇宙、上帝之本體的能力，它所追求的目標(biāo)是屬于形而上學(xué)的東西?？档戮褪菑膹V義理性的角度對(duì)人類的認(rèn)知能力進(jìn)行了考察，通過(guò)考察，康德指明人的理性認(rèn)識(shí)能力是有限制的，只能局限于現(xiàn)象世界，而對(duì)物自體的本體世界卻無(wú)能為力，這就是說(shuō)，人的認(rèn)識(shí)能力是有限的，不能認(rèn)識(shí)無(wú)限的整體。當(dāng)用有限的知性概念、范疇（如因果性、必然性、可能性、現(xiàn)實(shí)性等）去認(rèn)知無(wú)限的物自身、整體、本體而必然產(chǎn)生的矛盾（“二律背反”）就充分說(shuō)明知性的概念、范疇不能有效地表達(dá)超越現(xiàn)象界之外的無(wú)限性存在。知性認(rèn)識(shí)只能局限于有限范圍之內(nèi)的東西，而無(wú)法認(rèn)知和窮盡無(wú)所不包的無(wú)限整體?？档抡f(shuō)：“現(xiàn)象是能夠被直接給予我們的惟一的對(duì)象，而凡是在現(xiàn)象中直接與對(duì)象相關(guān)的就叫作直觀。但現(xiàn)在，這些現(xiàn)象不是自在之物本身，而只是一些自身又有自己的對(duì)象的表象，而這一對(duì)象則不再能夠被我們所直觀，因而可以被稱之為非經(jīng)驗(yàn)性的、即先驗(yàn)的對(duì)象，等于X。”①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第121 頁(yè)。康德自稱，這一思想是他“堅(jiān)持不懈的深思熟慮的結(jié)果”②康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第9 頁(yè)。。

既然物自體存在不能被有限的知性范疇所表述、所認(rèn)知，那么，人們?cè)鯓硬拍馨盐瘴镒泽w這種無(wú)限的整體呢？康德認(rèn)為，盡管無(wú)限整體不能被認(rèn)識(shí)，但卻是可以信仰的。這個(gè)無(wú)限的統(tǒng)一整體是人類的理性所公設(shè)的東西，它確實(shí)存在，但又不同于我們?nèi)粘Ｋ?jiàn)的有限對(duì)象，它只是一個(gè)理想，只是一種信仰，即是一個(gè)人類理性的“公設(shè)”（postulat）。當(dāng)然，這種“公設(shè)”不是任意的胡思亂想，也不是基督教等宗教中的信仰或者神秘論者的靈感、啟示之類東西，它完全是理性主義的，它奠定于人類理性基礎(chǔ)上，是人類理性自然傾向的必然要求。這樣一來(lái)，康德提出了超驗(yàn)本體不能從現(xiàn)象界的科學(xué)知識(shí)中獲得存在的保證，相反，只能也應(yīng)該以道德意識(shí)、宗教信仰作為根據(jù)。康德正是這樣通過(guò)限定現(xiàn)象、知性和知識(shí)的范圍來(lái)為本體、理性和信仰留地盤，康德公開(kāi)宣稱：“我必須限制知識(shí)，以便給信仰留地盤”①康德：《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》，龐景仁譯，第25 頁(yè)。。但這里需要指出的是，康德限制知識(shí)并非不要知識(shí)，而只是把知識(shí)局限于現(xiàn)象范圍內(nèi)，并在《純粹理性批判》中通過(guò)對(duì)數(shù)學(xué)知識(shí)、自然科學(xué)知識(shí)具有什么條件才能成為科學(xué)的分析，來(lái)為建立關(guān)于主體、本體、整體的未來(lái)形而上學(xué)消除障礙，開(kāi)辟道路。這就是說(shuō)，康德最終關(guān)注的，不是認(rèn)識(shí)論，而是未來(lái)的形而上學(xué)?？档略凇段磥?lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》中就明確聲明：“對(duì)這兩種科學(xué)（指純數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué)——引者）之需要進(jìn)行研究，不是為了它們自身，而是為了另一種科學(xué)——形而上學(xué)?！雹谕蠒?03 頁(yè)?？档隆都兇饫硇耘小返乃枷刖€索是通過(guò)對(duì)個(gè)別的有限的感性認(rèn)識(shí)和概念、范疇的知性認(rèn)識(shí)的分析，一方面為數(shù)學(xué)及其他自然科學(xué)知識(shí)確立哲學(xué)基礎(chǔ)，另一方面使人們從無(wú)限事物走向無(wú)所不包的無(wú)限整體，為建立起一門科學(xué)的形而上學(xué)做出了重要提示。

就物自體、本體本身而言，康德除了將它們解釋為感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)立存在的外部來(lái)源之外，還從消極與積極的兩個(gè)角度做了理解。從消極的角度來(lái)說(shuō)，物自身、本體是作為科學(xué)知識(shí)的限制性概念來(lái)表現(xiàn)其作用的，其功效在于限定知識(shí)范圍，規(guī)定認(rèn)知對(duì)象，抑制感性之僭妄，將可知的現(xiàn)象界與不可知的本體領(lǐng)域劃分開(kāi)來(lái)，本體成為認(rèn)識(shí)不可以也不能夠超越的界限；而從積極的意義上說(shuō)，“本體”“物自身”是作為理性的“理念”來(lái)顯示其范導(dǎo)性作用的。理性理念不同于知性概念，知性概念是通過(guò)對(duì)感性直觀的東西予以知性反思（反?。?、求得經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象范圍之內(nèi)的統(tǒng)一性的，而理性的理念是從有條件的東西出發(fā)予以推論，因追求無(wú)條件的整體而產(chǎn)生；知性概念是有對(duì)象的，其作用在于促使人們通過(guò)認(rèn)知活動(dòng)以獲得知識(shí)，但理性的理念沒(méi)有對(duì)象，不是知識(shí)，它只是使我們?nèi)ァ霸O(shè)想”“把握”整體性的東西。所以，理性理念的根本性質(zhì)就是它絕無(wú)任何經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，它是超驗(yàn)的，超出一切經(jīng)驗(yàn)之界限；它是無(wú)條件的，是整體，又為一切條件之總和，是一切有條件的有限的東西或經(jīng)驗(yàn)對(duì)象之絕對(duì)根據(jù)和最高保障。理性理念的基本特點(diǎn)在于它不是知識(shí)對(duì)象，只是一個(gè)關(guān)于整體的設(shè)想、理想；它是理性自身的本性所致，緣自知性的全體的使用；它全無(wú)經(jīng)驗(yàn)之對(duì)象，是絕對(duì)超經(jīng)驗(yàn)的東西；它是由科學(xué)到形而上學(xué)，由自然、必然到道德和自由的理論過(guò)渡，通過(guò)理念，人們才能脫離有限，超越科學(xué)，擺脫自然與必然，飛向自由與道德的無(wú)限的形而上學(xué)領(lǐng)域。

正是基于對(duì)理性理念的性質(zhì)與特點(diǎn)分析，康德闡述了作為理念的形而上學(xué)物自身、本體的積極意義。在康德看來(lái)，雖然“物自身”“本體”理念不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，人們也無(wú)法對(duì)它們做出科學(xué)的說(shuō)明，但它們卻可以作為一種認(rèn)知理想、目標(biāo)、規(guī)范，引導(dǎo)著知性對(duì)完整性、全體性做永無(wú)止境的無(wú)限追求，并在追求過(guò)程中保證經(jīng)驗(yàn)知識(shí)獲得最大限度的統(tǒng)一?？档轮赋?，如果我們將本體理解為一個(gè)非感性直觀的對(duì)象，從而假設(shè)有一種特殊的方式，即我們甚至也不了解其可能性的理智直觀，憑它就可以把握本體，這就是“本體”一詞的積極含義。需要指出的是，從積極意義的理解上，康德在這里肯定了在一切經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)之外，還存在著另一種非感性直觀即“理智直觀”，通過(guò)這種“理智直觀”，人們能夠獲得關(guān)于物自身、本體的積極把握。這一看法無(wú)疑對(duì)康德的科學(xué)知識(shí)做了極大的豐富，更重要的是為作為“理念的形而上學(xué)”的提出奠定了強(qiáng)有力的基礎(chǔ)性分析。

四、結(jié)語(yǔ)：傳統(tǒng)形而上學(xué)的扭轉(zhuǎn)與發(fā)展新方向

與其說(shuō)形而上學(xué)是西方哲學(xué)的核心內(nèi)容，毋寧說(shuō)，哲學(xué)與形而上學(xué)是同質(zhì)性的概念。在古希臘哲學(xué)家亞里士多德那里，以研究“作為存在之存在”和“具體存在”的理解和表述明確區(qū)分開(kāi)了哲學(xué)與其他專門科學(xué)的性質(zhì)、作用與目的，也就是說(shuō)，哲學(xué)并不研究具體事物的本質(zhì)和規(guī)律，它是研究使存在成為存在的那種整體的普遍的意義。但隨著近代西方科學(xué)理性的突出和強(qiáng)調(diào)，那種強(qiáng)調(diào)知識(shí)、規(guī)律和本質(zhì)的理論哲學(xué)逐漸占據(jù)哲學(xué)的主導(dǎo)地位，理論哲學(xué)成為主流的哲學(xué)形態(tài)，形而上學(xué)問(wèn)題也逐漸失去了原有的那種整體性意義的視角和理解，而日漸科學(xué)化、知識(shí)化，似乎成了一種具體的知識(shí)論問(wèn)題，形而上學(xué)表現(xiàn)出一種必須對(duì)世界和事物本質(zhì)有所斷定和認(rèn)識(shí)的知識(shí)論形態(tài)，其最大的理論訴求變成了獲取世界之最終本質(zhì)的終極性認(rèn)識(shí)。應(yīng)該說(shuō)，失去希臘時(shí)期形而上學(xué)的原有意義，形而上學(xué)被科學(xué)化、知識(shí)化是康德之前形而上學(xué)的典型性局面和狀況。

面對(duì)形而上學(xué)發(fā)展的這種偏向，康德所要做的就是通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)的批判實(shí)現(xiàn)形而上學(xué)的扭轉(zhuǎn)，重新確定真正的形而上學(xué)是什么？為什么是可能的？形而上學(xué)的正確方向是什么？康德討論知識(shí)論的目的在于通過(guò)理性能力的有限性，區(qū)分開(kāi)科學(xué)與形而上學(xué)，告訴人們，作為知識(shí)論的形而上學(xué)必然是一種獨(dú)斷論的形而上學(xué)，形而上學(xué)的對(duì)象是無(wú)法成為知識(shí)論研究的對(duì)象的①康德認(rèn)為：“至于那些遵循科學(xué)性的方法的人，那么他們?cè)谶@里有一個(gè)選擇，要么是獨(dú)斷論地來(lái)操作，要么是懷疑論地來(lái)操作?！保档拢骸都兇饫硇耘小罚嚂悦⒆g，第644 頁(yè)）；同時(shí)也要明確指明的是，不作為“知識(shí)論的形而上學(xué)”而作為“一般的形而上學(xué)”卻必定是可能的，正是在這種意義上，形而上學(xué)才表現(xiàn)出其獨(dú)特的理論價(jià)值和魅力，這樣的發(fā)展方向也才是形而上學(xué)正確的發(fā)展方向。形而上學(xué)的這一發(fā)展方向就是還沒(méi)有人走過(guò)的“批判的路子”（康德語(yǔ)），康德的批判與扭轉(zhuǎn)就表現(xiàn)在實(shí)現(xiàn)了從追求本質(zhì)、規(guī)律的“知識(shí)論的形而上學(xué)”向訴求意義、價(jià)值整體的設(shè)定和信仰的“一般形而上學(xué)”的轉(zhuǎn)變；實(shí)現(xiàn)了形而上學(xué)主要表現(xiàn)于理論哲學(xué)向主要表現(xiàn)于實(shí)踐哲學(xué)的轉(zhuǎn)變；實(shí)現(xiàn)了從一種“本質(zhì)論的形而上學(xué)”向“意義論的形而上學(xué)”的轉(zhuǎn)變。通過(guò)這些轉(zhuǎn)變，形而上學(xué)回歸到其本身的含義上來(lái)，它不再是一個(gè)事實(shí)性問(wèn)題，而變成一個(gè)意義性問(wèn)題，對(duì)于形而上學(xué)而言，關(guān)于世界和事物的不是認(rèn)識(shí)不認(rèn)識(shí)問(wèn)題，而是意義的理解、詮釋和建構(gòu)問(wèn)題?？档抡f(shuō)：“如果讀者曾帶著好意和耐心和我結(jié)伴漫游過(guò)這條道路（指“批判的路子”——引者）的話，那么他現(xiàn)在就可以判斷，如果他情愿為了使這條人行小路成為一條陽(yáng)光大道而作出自己的貢獻(xiàn)的話，那種許多個(gè)世紀(jì)都未能做成的事情是否有可能還在本世紀(jì)過(guò)去之前就得到完成：就是說(shuō)，使得人類理性在它的求知欲任何時(shí)候都在從事著但至今都是白費(fèi)力氣的事情中達(dá)到完全的滿足。”②康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第644 頁(yè)。顯然，這條“批判的路子”不再是科學(xué)性、知識(shí)性的道路，而是一條純粹理性分析的或者說(shuō)批判的道路，由此所重建的形而上學(xué)是整體性意義、價(jià)值的形而上學(xué)。

可以說(shuō)，正是康德完成了西方形而上學(xué)科學(xué)化、知識(shí)化狀況和局面的根本性扭轉(zhuǎn)，重新理解了形而上學(xué)的含義與研究方式，確定了形而上學(xué)的真正方向?？档旅鞔_指出：“形而上學(xué)是對(duì)人類理性的一切教養(yǎng)的完成，這種教養(yǎng)即使撇開(kāi)形而上學(xué)作為科學(xué)對(duì)某些確定目的的影響不談，也是不可或缺的。因?yàn)樾味蠈W(xué)按照理性的各種要素和那些本身必須為一些科學(xué)的可能性及所有科學(xué)的運(yùn)用奠定基礎(chǔ)的至上準(zhǔn)則來(lái)考察理性。形而上學(xué)作為單純的思辨，更多地被用于防止錯(cuò)誤，而不是擴(kuò)展知識(shí)，這并沒(méi)有使它的價(jià)值受到任何損害，而是通過(guò)它的審查職權(quán)使科學(xué)的共同事業(yè)的普遍的秩序與和睦乃至福利都得到保障，防止對(duì)這個(gè)事業(yè)的那些勇敢而富有成果的探討遠(yuǎn)離那個(gè)主要目的，即普遍的幸福，從而反倒賦予了自身以尊嚴(yán)和權(quán)威。”①康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，第641 頁(yè)。

康德在形而上學(xué)上的這種重建在現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展中就表現(xiàn)出了重大的理論價(jià)值和意義，雖然形而上學(xué)被現(xiàn)代科學(xué)主義哲學(xué)不斷地加以拒斥、消解和否定，但形而上學(xué)作為一種具有整體性意義和價(jià)值的學(xué)問(wèn)卻始終貫穿于現(xiàn)代人本主義哲學(xué)的理解和建構(gòu)之中，更不用說(shuō)，即使是在現(xiàn)代科學(xué)主義哲學(xué)本身之中，比如卡爾納普等人后來(lái)還是非常明確地承認(rèn)和肯定了形而上學(xué)命題不作為表述職能但作為表達(dá)職能的價(jià)值命題是具有重要作用和意義的。卡爾納普指出：“對(duì)象問(wèn)題中有部分涉及虛構(gòu)的對(duì)象；這些對(duì)象在專門科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)是不存在的。例如物自體、超越的事物、絕對(duì)的東西、非存在、客觀理念、世界的終極原因，此外還有價(jià)值、絕對(duì)典范、絕對(duì)義務(wù)等等。這一部分的哲學(xué)就是所謂形而上學(xué)?！雹诤橹t主編：《西方現(xiàn)代資產(chǎn)階級(jí)哲學(xué)論著選輯》，商務(wù)印書館1964 年版，第285 頁(yè)。因此，“形而上學(xué)命題沒(méi)有意義”只是就其在知識(shí)論或科學(xué)知識(shí)方面而言，并非是指它沒(méi)有任何社會(huì)生活方面的價(jià)值，雖然它“像抒情詩(shī)一樣，只有表達(dá)作用，沒(méi)有表述作用”，不表述任何經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，但卻表達(dá)了哲學(xué)家們的內(nèi)心情感、意志或愿望，因而是有“價(jià)值的”，是不具有意義但具有價(jià)值的命題，即“價(jià)值命題”①參見(jiàn)卡爾納普：《哲學(xué)與邏輯句法》，傅季重譯，上海人民出版社1962 年版，第25—26 頁(yè)。。不對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)進(jìn)行任何斷定和陳述，這并非形而上學(xué)本身的缺陷，如同一切藝術(shù)也都具有這種非理論的性質(zhì)一樣，形而上學(xué)命題和藝術(shù)都不會(huì)因此而失去對(duì)于人類社會(huì)生活的高度價(jià)值，只是藝術(shù)作為價(jià)值命題的性質(zhì)是顯而易見(jiàn)的，而形而上學(xué)卻具有某種似乎像經(jīng)驗(yàn)科學(xué)一樣在斷定經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的欺人的幻象。顯然，歷經(jīng)現(xiàn)代哲學(xué)的蕩滌和解構(gòu)，形而上學(xué)卻始終沒(méi)有終結(jié)，似乎愈益展現(xiàn)出自己的魅力，這是形而上學(xué)真正含義的回歸和顯現(xiàn)，當(dāng)然也是與康德在形而上學(xué)上的遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)、批判性扭轉(zhuǎn)和創(chuàng)造性重建密不可分的。

康德的一段自問(wèn)自答似乎很好地表現(xiàn)了蘊(yùn)含形而上學(xué)的哲學(xué)的真正意義在哪里—“哲學(xué)在哪里？誰(shuí)擁有哲學(xué)？而且憑什么可以認(rèn)識(shí)哲學(xué)？我們只能學(xué)習(xí)做哲學(xué)研究，即按照理性的普遍原則憑借某些正在著手的嘗試來(lái)鍛煉理性的才能，但卻總是保留著理性對(duì)那些原則本身在其來(lái)源上進(jìn)行調(diào)查、認(rèn)可和抵制的權(quán)利?！雹诳档拢骸都兇饫硇耘小?，鄧曉芒譯，第633 頁(yè)。