黃彥偉

[摘 要]《學術(shù)與傳統(tǒng)》（三卷本）是劉夢溪先生近三十年來學術(shù)論文的第一次選篇輯存，其中收錄了他學術(shù)研究的一些主要方面，包括現(xiàn)代學人專題研究、中國現(xiàn)代學術(shù)史及部分專論、古典文學和思想文化史、文化傳統(tǒng)的流變等，尤其是收錄他近年來研治“六經(jīng)”價值論理的一系列長文。從中不僅可以見出劉夢溪先生的學問宗主和他上下求索的學脈推衍，還可以了解到他對中國現(xiàn)代學術(shù)史作為學科奠立的諸多判斷，對“國學”作為通識教育和作為一門學科存在之可能性的系統(tǒng)思考，對包括以誠敬、忠恕、知恥、和同、狂狷等傳統(tǒng)價值論理現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的當下關(guān)切，而劉夢溪先生的學問態(tài)度、學問方式和學術(shù)精神，也正在這一研究過程中逐漸凸顯出來。

[關(guān)鍵詞]劉夢溪;學問宗主;中國現(xiàn)代學術(shù)史;價值論理;學問方式;學術(shù)精神

劉夢溪先生是我國著名的文史學者，2017年他的學術(shù)自選集《學術(shù)與傳統(tǒng)》（三卷本）由北京時代華文書局出版，2018年該書又推出增訂版?！秾W術(shù)與傳統(tǒng)》皇皇百余萬言，分為上、中、下三卷，選文54篇，其中的論題涵蓋了劉先生近三十年來學術(shù)研究的一些主要方面，包括現(xiàn)代學術(shù)人物專題研究、中國現(xiàn)代學術(shù)史及部分專論、古典文學和思想文化史、文化傳統(tǒng)的流變等，尤其是收錄了他近年來研治“六經(jīng)”價值論理的系列長文。作為夢溪先生學術(shù)研究的第一次選篇輯存，《學術(shù)與傳統(tǒng)》既是他學術(shù)思想、學術(shù)精神的集中體現(xiàn)，也是我們理解他治學的心路歷程，走進他學問世界，體會他學術(shù)精神的津梁。

一、學問宗主與學脈的演進

劉夢溪先生在上世紀八十年代中期有過一次學術(shù)轉(zhuǎn)向。此前，他主要研究“古典文學與文學思想史，特別對《紅樓夢》與明清文學思潮用力較多?，F(xiàn)當代文學和文學理論也曾涉獵”

劉夢溪：《學術(shù)與傳統(tǒng)·自序》，北京：時代華文書局，2017年，第1頁。。此后，劉先生開始轉(zhuǎn)入學術(shù)史和思想史的研究，則《學術(shù)與傳統(tǒng)》一書，正可見出他“出文入史”后的學問宗主和學脈譜系。在中國現(xiàn)代學術(shù)史上，他對王國維、陳寅恪、錢鍾書、馬一浮四位學術(shù)大師抱之以特別的興趣。以今日的后見之明，不得不佩服夢溪先生的眼光，四位學人是中國現(xiàn)代學術(shù)史上當之無愧的學問大師。

夢溪先生從事王國維的研究較早，所集中闡發(fā)者有兩點：一個是從哲學、美學、戲曲、古器物、古文字和古史等多個方面確立了王國維作為現(xiàn)代學術(shù)開山的角色，并發(fā)掘其研究中對“學術(shù)獨立”的價值訴求;第二個是表彰王國維身上所蘊含的，一再為陳寅恪揭橥并終生踐行的“獨立之精神，自由之思想”在中國現(xiàn)代學術(shù)史和學人精神史上的雙重意義。

因談論王國維的學術(shù)地位、學術(shù)精神和文化意義，離不開陳寅恪對他的闡發(fā)，所以夢溪先生對現(xiàn)代學術(shù)個案的研究，一個鮮明的特點是“王陳并治”，但他真正投入的還是對陳寅恪的研究。他不僅對陳寅恪“其人、其學、其時、其世、其哀、其痛”

劉夢溪：《陳寅恪的學說》，北京：三聯(lián)書店，2014年，第2頁。感同身受，更是將陳先生的精神和學問化作自己身心的一部分，以至于心感情通，神理相接。劉夢溪：《陳寅恪的學說》，第223、231頁。夢溪先生的研陳，第二個特點是文本細讀與家學淵源并重，也即是將陳學與“義寧之學”（陳氏祖籍江西義寧）連類并觀。陳寅恪的祖父陳寶箴和父尊陳三立，同樣是他研治的學術(shù)重點。對近世陳氏一族家學淵源、家世信仰的重視，正是他采用“以陳解陳”的方法，探尋陳寅恪其人其學的“種子因”。第三個值得注意的是夢溪先生將陳寅恪置于20世紀現(xiàn)代學術(shù)的大環(huán)境中進行考察，以見出其“異世而獨立”的精神特質(zhì)。

夢溪先生研陳三十年，積稿逾五十萬言，所以他的研究總是能在“通識通解”的基礎上，把握住寅老學問的典要論題。無怪乎上世紀九十年代中期，季羨林先生在披覽夢溪先生的研陳長文《一代文化所托命之人——陳寅恪的學術(shù)創(chuàng)獲與研究方法》之后，即許之為“至文”。

劉夢溪：《陳寅恪的學說·后記》，第232頁。

讀者或不曾注意到的是，陳寅恪的研究在夢溪先生學脈演進中的意義。這包括：一是對江西義寧陳氏一族近世命運的考論，介入到晚清政治史和“戊戌變法”史的研究;二是對陳寅恪晚年“借傳修史”的杰構(gòu)《柳如是別傳》的特別關(guān)注，與他早年對《紅樓夢》和明清文學思潮的研究銜接起來，進而潛入到明清鼎革之際的思想史和文化史。三是由對“義寧之學”學問宗主的窮究，產(chǎn)生了對陽明學的極大興趣。

夢溪先生說：“宋明學術(shù)史這一塊，原先我是先明后宋，陽明學摸清楚以后，才返宋去碰朱子。這和我研究陳寅恪有關(guān)，因為義寧之學的傳統(tǒng)，從陳寶箴的父尊陳琢如，到陳寶箴，再到陳三立，都是以陽明學為宗主。我的大好陽明與此不無關(guān)聯(lián)?！币姟恶R一浮與國學·自序》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1320頁。當然，夢溪先生對陽明學的“大好”，也與他稟性高明的天資相契合。

夢溪先生對馬一浮的研究興趣，起始于上世紀九十年代初編纂“中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典”叢書時。他說：“由于我的心性偏于審美和哲思，又略有佛緣，與馬一浮的思想一拍即合?！?/p>

劉夢溪：《馬一浮與國學·自序》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1319頁。雖是“一拍即合”，但真正讀懂馬先生也并不容易。由于馬一浮的學問，“始為考據(jù)，繼而涉獵歐西之學，轉(zhuǎn)而進入程朱之學，并以佛禪之義理助發(fā)，歸而究心于‘六藝之學”，又“由研究宋學進而進入先秦諸子之學”。

劉夢溪：《馬一浮和“六藝論”》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第586頁。所以，夢溪先生也必然要緊跟馬一浮的腳步，深入佛學，進入宋學，再返歸于“六經(jīng)”，又兼理先秦諸子?？紤]到馬一浮的學問格局對夢溪先生的重要意義，在此我們不妨稍作展開。

若論夢溪先生的佛學因緣，或可追溯到上世紀七十年代中期參與校訂《紅樓夢》的新版本時。此外，他還有長期聆聽趙樸初、季羨林二老談“緣”說“法”的特殊經(jīng)歷。

可參看劉夢溪：《“花落花開，水流不斷”——緬懷趙樸初先生》，《現(xiàn)代學人的信仰》，北京：商務印書館，2015年，第263頁。他在佛學義海中追尋兩載，便能對“唯識之學稍存感會”，讀懂了馬一浮著作中的佛學部分，跟這段因緣應有很大的關(guān)系。夢溪先生進入宋學，是用了一年多的時間讀完了周濂溪、二程、張載、朱熹四家五人的全部著作，從而關(guān)聯(lián)起宋代理學和陽明心學。大約在世紀之交的幾年中，夢溪先生又由宋學返歸到“六經(jīng)”，但同時他又對“軸心時代”的先秦諸子發(fā)生了極大的興趣，甚至有點樂而不返了。

深入佛學、走進宋學和研習“六經(jīng)”的收獲，使得夢溪先生真正讀懂了馬先生，解開了馬一浮研究中的難題，對馬先生的學術(shù)思想、學問境界和歷史地位有一些迥異時流的大膽論斷。

如劉先生認為馬一浮是“儒之圣者”，是高人、是逸士，在學問的“本我”境界上，他為我們樹立了一種氣質(zhì)清通、不染塵俗、徹底刊落習氣的純粹學者的典范。馬一浮的學問結(jié)構(gòu)是儒佛互闡，會通儒佛，融佛而不辟佛，且對佛有信。馬一浮的學術(shù)思想體系，可以用“新義理學說”立名，其學理構(gòu)成為“六藝論”和“義理名相論”，這兩項極為重要的學理發(fā)明，足以在現(xiàn)代學術(shù)思想史上顯出光輝。承繼宋代義理之學的傳統(tǒng)并有大的創(chuàng)辟，馬一浮可稱為宋之后第一人，他在這方面的成就甚至還要超越馮友蘭所建構(gòu)的“新理學體系”等。參看劉夢溪：《馬一浮與國學》，北京：商務印書館，2015年，第5、9、10頁?？梢哉f，馬先生的學問結(jié)構(gòu)和學術(shù)脈理，真正促成了夢溪先生由“專家之學”向“通人之學”轉(zhuǎn)變，為他在“出文入史”之后，進一步“出史入經(jīng)”

王學典先生認為劉先生近年來研究“六經(jīng)”價值論理的系列文章，是他在“出文入史”之后進而“出史入經(jīng)”一個表征，雖然在這方面的研究還亟待展開。見《學術(shù)典范與文化傳承——〈學術(shù)與傳統(tǒng)〉商略雅集》的研討紀要。，“探討中國文化的觀念的思想史”作好了學理的準備。

對于王、陳、馬、錢四位學人中的錢鍾書，夢溪先生的研究文字并不多，但他對錢先生的著作極其熟悉，光筆記就積累了好幾大冊。

劉夢溪：《錢鍾書的學問方式》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第532頁。在李澤厚先生的眼里，他早已是“錢學”專家。

劉夢溪：《錢鍾書的學問方式》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第533頁。成稿于2015年底的《錢鍾書的學問方式》，是《學術(shù)與傳統(tǒng)》中唯一的一篇涉錢文字。但是，細心的讀者或許會注意到，《學術(shù)與傳統(tǒng)》中直接征引錢著中的觀點并不算少，且大多是隨手稱引，在義理上卻能做到圓融無礙。當然，錢先生的修辭典則，馴雅幽默的文風，也間或影響到夢溪先生的行文。因此，我們有理由相信夢溪先生已將錢先生的為學方式和學問境界，內(nèi)化到自己的學術(shù)研究中去。

“學者不可無宗主，而必不可有門戶”。若說夢溪先生的學問以王、陳、錢、馬四位先賢為宗主，相信是不會有太多異議的，他的學術(shù)譜系也正是在這一研究的過程中形成的。三十年來，夢溪先生關(guān)聯(lián)起中國現(xiàn)代學術(shù)史、晚清政治史、明清之際的文化史、宋明理學和心學、佛學尤其是唯識學，又溯源至“六經(jīng)”和先秦諸子，最后匯入他的中國文化史、學術(shù)思想史的研究統(tǒng)緒中，同時也與他早年古典文學和文學思想史的研究貫通起來。

《學術(shù)與傳統(tǒng)》中收錄最早的一文是《社會變革中的文化制衡——對“五四”文化啟蒙的另一種反省》，成稿于1989年初，在此之前的專著和論文，概未收錄。夢溪先生曾多次講過王國維早年的燒書行為（按：王早年在日本受羅振玉的影響和啟發(fā)，治學轉(zhuǎn)向經(jīng)、史、小學的考證和研究后，曾有燒書之行為，即“取行篋《靜安文集》百余冊，悉摧燒之”），并解釋說按照王的性情，盡棄前學，燒書完全可能。夢溪先生的這一解釋是建立在自己切身體會的基礎上，他說：“我早年念文學，也寫過一些書，但一進入史學，學問往前走了以后，你覺得那個書寫得特別羞愧，不知道要藏到那里去，離燒書差不遠?！薄秾W術(shù)與傳統(tǒng)》一書的選篇輯存，也可以看作是夢溪先生“燒書”想法的一次實踐，他絕不憚于以“今日之我”否定“昨日之我”。見《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第14頁。一如他所言：“為學次第非事先預設，后來發(fā)現(xiàn)各個點塊能夠在后面有歷史和思想的連接，原來不曾想到?！?/p>

劉夢溪：《學術(shù)與傳統(tǒng)·后記》，第1364頁。那么，夢溪先生又是如何看待“門戶”的呢？他說在現(xiàn)代學術(shù)譜系中，“王、陳、錢之外的其他學者，也成為我熟悉的前輩老師”，并解釋說此處的“老師”，用的是《史記·孟子荀卿列傳》“齊襄王時，而荀卿最為老師”的故典。

劉夢溪：《學術(shù)與傳統(tǒng)·自序》，第1頁。那么，言外之意是王、陳、錢、馬之外的其他學者，也同樣是他私淑歆慕的前輩學人。于此，夢溪先生論學無門戶之見，明矣。

行文至此，我們不妨再轉(zhuǎn)進一層。在中國現(xiàn)代學術(shù)史上，典范意義的學人并不在少數(shù)，夢溪先生何獨對上述四位學術(shù)大師抱之以特別的興趣呢？我想除了學問本身之外，還有兩點值得注意：

一個是他對于天才學人的心感情通。王、陳的學問天才是20世紀學界公認的。1919年，吳宓在哈佛初識陳寅恪時，便有“驚其博學，而服其卓識，馳書國內(nèi)諸友，謂合中西新舊各種學問而統(tǒng)論之，吾必以寅恪為全中國最博學之人”的評價。

吳宓：《吳宓日記》（1917-1919），北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998年，第28頁。后來在1940年代，他又有“當今文史方面的杰出人才，在老一輩中要推陳寅恪先生，在年輕一輩中要推錢鍾書，他們都是人中之龍，其余如你我，不過爾爾”

鄭朝宗：《但開風氣不為師》，《〈管錐編〉研究論文集》，福州：福建人民出版社，1984年，第1頁。的論斷，這就連帶錢先生一并推舉了。馬先生更是早慧的天才，學林中至今還流傳有馬先生讀完“四庫”的說法。

劉夢溪：《馬一浮與國學》，第23、35頁。如果再將范圍擴大一點，張蔭麟、陳夢家兩位學者也當屬其列。夢溪先生曾有《悲劇天才張蔭麟》《學問天才陳夢家》兩小文，對兩位早逝的天才充滿了欣賞、同情、惋惜和敬意！

還有一點是，四位學術(shù)大師均具有獨立不可予奪的意志。王、陳自不必論。馬一浮先生在1930年代末創(chuàng)辦復性書院時，始終堅持將書院獨立于現(xiàn)有教育體制之外，則馬先生所追尋的，正是學者人格的獨立和學術(shù)思想的自由。相比之下，錢鍾書先生是一位寧靜而心無旁騖的純?nèi)粚W者，但你看他對學問的態(tài)度，“大抵真正的學問，不過是荒江野老，二三素心人，商量培養(yǎng)之事”，學問最忌成為朝市的“顯學”，那樣很快就會變成俗學。

劉夢溪：《錢鍾書的學問方式》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第536頁。這種清醒的認知和判斷的背后，自然也是追求學術(shù)自由與獨立的心性所在。在20世紀的學者中，夢溪先生所特別看重者的還有吳宓。吳先生不僅是將王、陳關(guān)聯(lián)起來的學者，更重要的是他一生以維系中國固有的文化為己任，甚至在凄風冷雨的年代里，不惜以生命踐行一己之文化理想，這當然也是不可撼動的精神和意志。

具體參看劉夢溪：《王國維、陳寅恪與吳宓》，《中國文化》2013年秋季號。

中國的學問背后總有個人的存在，夢溪先生曾說，他研究的題義，“無外乎學術(shù)、思想和人物”

劉夢溪：《學術(shù)與傳統(tǒng)·自序》，第12頁。。但在學與人之間，他似乎更傾向于透過學問的本身，去感會人物的精神、意志和神采。無論如何，對王、陳、錢、馬四位學術(shù)大師而言，夢溪先生真可謂是“后世相知或有緣”了。

二、中國現(xiàn)代學術(shù)史研究創(chuàng)辟的內(nèi)外

夢溪先生的學術(shù)研究，至今為人所稱道的還有《學術(shù)與傳統(tǒng)》收錄的《中國現(xiàn)代學術(shù)要略》一長文?！兑浴吩瓰椤爸袊F(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典”叢書的總序，但他下筆不能自已，竣稿時連同注解差不多有六萬余字，這是1996年2月間的事。同年的12月18日和25日，《中華讀書報》以四個整版的篇幅連續(xù)披載，在學界引起了極大的反響，一時學界名宿如季羨林、戴逸、龐樸、湯一介、李慎之、李澤厚、余敦康等學者均給予密切的關(guān)注和熱切的討論。但直至2008年，《中國現(xiàn)代學術(shù)要略》（下文簡稱《要略》）才由北京的三聯(lián)書店出版單行本。

《要略》雖成稿于1996年，但其中心觀點在上世紀九十年代初已經(jīng)形成，寫定于1991年底的《文化托命與中國現(xiàn)代學術(shù)傳統(tǒng)》可以為證?！爸袊F(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典”叢書的擬議也同樣起于1991年。在主編的七年中，夢溪先生由此進入中國現(xiàn)代學術(shù)思想史的譜系，形成了對現(xiàn)代學人學術(shù)的總體判斷，這便是《要略》一書的成書背景。《要略》的撰寫意義重大，它標志著“中國現(xiàn)代學術(shù)史”這一學科方向的創(chuàng)辟，也體現(xiàn)著夢溪先生對于“學術(shù)盛衰，當于百年前后論升降”

清阮元為錢大昕《十駕齋養(yǎng)新錄》所作之序中語，夢溪先生引作《學術(shù)與傳統(tǒng)》卷首語。的理性通明的判斷。若論其中的要旨，則包括：

（一）確認中國現(xiàn)代學術(shù)奠立的基本前提，這就是學者思想自由，“為學術(shù)而學術(shù)”的學術(shù)獨立精神，以及在賡續(xù)傳統(tǒng)學術(shù)的基礎上自覺吸納域外的新觀念和方法，并指出“中國現(xiàn)代學者對學術(shù)獨立的追求，本質(zhì)上是在為自己尋找和建立文化托命的安立之基”

劉夢溪：《文化托命與中國現(xiàn)代學術(shù)傳統(tǒng)》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第523頁。。（二）明確中國現(xiàn)代學術(shù)發(fā)端的時間，即在19世紀末20世紀初期，更準確一點應在1898—1905年前后。代表性人物為嚴復、王國維、梁啟超等，尤其是王國維扮演了現(xiàn)代學術(shù)開山的角色，并從總體上判定中國現(xiàn)代學術(shù)的總成績，可稱得上是乾嘉之后中國學術(shù)的又一個高峰期。

劉夢溪：《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第374頁。（三）總結(jié)中國現(xiàn)代學術(shù)包括學術(shù)獨立、科學考據(jù)等在內(nèi)的多方面?zhèn)鹘y(tǒng)，并努力發(fā)掘這些傳統(tǒng)背后學術(shù)恒在意義的東西，就是學者徹底刊落“俗諦之桎梏”的自由意志和獨立精神。（四）界定文化典范的雙重內(nèi)涵，包括典范學人和典范學術(shù)。他認為“所謂經(jīng)典，主要指在學科上具有開辟意義、對某一領域的研究有示范作用，既為后來者開啟無窮法門，又留未決之問題供研究者繼續(xù)探究。彌久不變和與時俱新，是學術(shù)經(jīng)典的兩方面品格”。

劉夢溪：《中國現(xiàn)代學術(shù)要略》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第506頁。夢溪先生對典范學人群體性的論述，多收錄在《現(xiàn)代學人的信仰》一書中，他曾不無感懷地說：“中國20世紀現(xiàn)代學人的知識群體，他們的獨標與秀出、性情與著述、談吐與風致、精神與信仰，確有足可傳之后世而不磨的典范意義?！?/p>

劉夢溪：《現(xiàn)代學人的信仰·題記》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1329頁。

圍繞《要略》的討論，夢溪先生在《我的一次學術(shù)歷險——〈中國現(xiàn)代學術(shù)要略〉后記》中有翔實的記載。對于《要略》未涉及到自然科學的質(zhì)疑，他解釋道：“學術(shù)之立名，理應包括人文學科、社會科學和自然科學，茲編所限，自然科學部分沒有收入，社會科學的內(nèi)容亦未凸顯，著眼點主要在能夠與傳統(tǒng)學術(shù)相接的人文學術(shù)部分，雖有遺憾，也是無可奈何之事?！?/p>

劉夢溪：《中國現(xiàn)代學術(shù)要略》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第506頁。“無可奈何”是指一個學者的精力有限，你不可能同時關(guān)注、涉獵到人文、社會和自然科學的方方面面。因此，《要略》一文主要就他所熟悉的人文學術(shù)進行討論。對于未涉及到“唯物論”的問題，夢溪先生說：“倒不是有意避開，而是那樣寫起來，要講許許多多另外的問題”，“也許要等到我將來寫更大的書的時候再有所補充了”。

劉夢溪：《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1282頁。作為中國現(xiàn)代學術(shù)史敘事的濫觴之作，《要略》難免會有些許遺憾，但這是學術(shù)的開辟者所難以避免的，也絲毫無損它在學科開創(chuàng)史上的價值和意義。

在《中國現(xiàn)代學術(shù)要略》的撰寫之外，是夢溪先生作為學術(shù)的組織者，協(xié)同當時國內(nèi)外的一些文史名家，以七年之力編纂的“中國現(xiàn)代學術(shù)經(jīng)典”叢書的舉措。“經(jīng)典叢書”共收錄現(xiàn)代學人44家，35卷，計2000余萬字。如何評估這部大型叢書的文化價值和歷史地位，我想應該具有今昔兩種眼光。從今天看，“經(jīng)典叢書”所收錄大家的全集大多已整理出版，其學術(shù)意義和典藏價值或有所降低，但在上個世紀九十年代，它的出版不僅恰逢其時地彌合了百年以來人文學術(shù)傳統(tǒng)的斷裂，而且有效地促進了其后傳統(tǒng)文化的回溫。同時，“經(jīng)典叢書”的編纂整理也自成系統(tǒng)，體現(xiàn)了編者“私心所愿”的良苦用心。

這種自成系統(tǒng)首先表現(xiàn)在，它有一種精神的、學理的和情感的灌注，凸顯出學術(shù)的“現(xiàn)代性”和經(jīng)典的兩層義涵，從這個角度上講，“叢書”是第一次對民國學術(shù)進行最全面的、系統(tǒng)的整理;其次，“叢書”在典范學人、典范學術(shù)的斟酌去取上也極其審慎，在《學術(shù)歷險》一文中，你可以看到夢溪先生與張舜徽、程千帆、朱維錚等先生往復再三的討論，正如朱維錚先生所言：“麻煩主要不在哪些人已經(jīng)入選，而在哪些人沒有入選?！?992年9月，夢溪先生借赴哈佛大學參加學術(shù)會議之機，還不忘聽取余英時先生對于“經(jīng)典叢書”選人、選篇的意見。

劉夢溪：《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1293-1299頁。復次，各分卷的主編也均是“術(shù)業(yè)有專攻”的一時名望之選，但從各分卷的選目到書前“小傳”的撰寫，夢溪先生也多參與其中，耗費的精力亦是極大，因他深信“好的編選整理，與文獻研究庶幾近之”

劉夢溪：《思想的力量——讀朱維錚〈走出中世紀〉（增訂本）和〈走出中世紀二集〉》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1251頁。，其中的甘苦實不足向外人道也，以至有人說單是叢書編纂的過程就可以寫一本書，誠哉斯言！

劉夢溪：《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1293-1299頁。

至于夢溪先生的“私心所愿”，他說20世紀的這些大師巨子，是“我們晚學后進進入學術(shù)殿堂的比較便捷的引橋。通過他們，可以通往古代，走進中國傳統(tǒng)學術(shù)，也可以通過他們連接西方。”

劉夢溪：《錢鍾書的學問方式》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第533頁。他堅信思想文化的開新啟運，必然是不斷回歸傳統(tǒng)的重構(gòu)過程。我想張舜徽先生所言的“經(jīng)典叢書”如能編纂成功，實是“弘揚中華文化的不朽之盛業(yè)”的意義也正在這里。

劉夢溪：《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1295頁。故此，“經(jīng)典叢書”的編纂，正可看作是夢溪先生和諸同道嘗試發(fā)明現(xiàn)代學術(shù)的理性之光，克服文化失重，回歸人文傳統(tǒng)的一個具體實踐。在二十年后傳統(tǒng)文化復興人盡知之的今天，我們不得不敬佩夢溪先生開風氣之先的先知先覺，其中的原因便是他始終對中國文化抱有一種誠篤和信仰。

我們還不能遺漏的是，在學術(shù)的研究者、組織者之外，夢溪先生還是一位有聲望的、有影響力的學術(shù)團體的凝聚者。他在20世紀八九十年代之交創(chuàng)辦“中國文化研究所”和《中國文化》雜志，迄今三十年，篳路藍縷，孜孜矻矻，為中華文化的研究和傳播，做出了自己實際的貢獻。而近二十年來傳統(tǒng)文化的興起和國學的備受關(guān)注，夢溪先生應該與有功焉。茲事體大，另須專文探討，故此處僅略及之。

三、“接著講”和對傳統(tǒng)價值論理的發(fā)明

夢溪先生的學脈直承20世紀的現(xiàn)代學術(shù)，并以研究現(xiàn)代學人著稱。他認為他的學問主要是“借人講話”的，因為研究王國維、陳寅恪，研究現(xiàn)代學術(shù)人物，無法不借人講話。

按：夢溪先生將人文學科的學問建構(gòu)方式，分為“借人講話”和“借符號講話”兩種，他認為特別擅于形而上之思的純哲學家，往往用符號來講話，如現(xiàn)代哲學家金岳霖即是能“借符號講話”的典型;而史學家一般是借人講話的，因為歷史是人物的活動，離開人物的活動，就無所謂歷史?！度宋呐c社會科學研究的幾個問題》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1259—1260頁。但在另一方面，夢溪先生近年來的學問已呈現(xiàn)出“接著講”的趨向，即接著陳寅恪、馬一浮等引而不發(fā)的論題繼續(xù)推演。更重要的是他進入到“六經(jīng)”和先秦諸子的統(tǒng)緒中，對傳統(tǒng)價值論理進行意在接榫當下的現(xiàn)代性闡釋。當然，我們所不能忽視的是夢溪先生“接著講”的歷史背景，面對百年以來中國文化傳統(tǒng)的流失，他念茲在茲的是如何克服文化失重，重塑文化秩序，重建人文信仰。故此，夢溪先生的“接著講”主要圍繞兩個大問題：一是圍繞“國學”論題的展開，二是進入觀念的思想史，嘗試構(gòu)建以“敬”為核心的，包括誠敬、忠恕、知恥、和同、狂狷等在內(nèi)的價值論理系統(tǒng)，而后者正是他作為思想家身份的凸顯。

（一）接著馬一浮的國學“楷定”推演

夢溪先生對國學論題的發(fā)見，集中在《學術(shù)與傳統(tǒng)》中收錄的《論國學》（2006）、《國學辨義》（2008）兩文，也包括2017年4月刊發(fā)在《文史哲》上的《論國學的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國學論的立教義旨》一文。三文計8萬言，在內(nèi)容上則前后相續(xù)，各有側(cè)重。《論國學》一文重在對百余年來國學的發(fā)生和流變進行梳理;《國學辨義》旨在厘清國學的內(nèi)涵和外延，對馬一浮“國學即六藝之學”的“楷定”進行發(fā)明，并進而探討了國學將如何進入國民教育的問題。針對近年來國學概念的日益淆亂，以及不少高校擬申報國學一級學科的舉措，《論國學的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國學論的立教義旨》一文對國學如何銜接、融入現(xiàn)代教育體制的問題繼續(xù)進一步思考，其中不乏針時醒世之見。三文既作為一整體，在此亦不妨通觀并覽。

其中涉及的第一個層面是，夢溪先生何以會在眾多關(guān)于“國學”的定義中會堅執(zhí)馬一浮先生對于國學的“楷定”呢？在《國學釋義》一文中，夢溪先生首先討論了這一問題。他認為胡適“‘國學即是‘國故學的縮寫。中國一切過去的文化歷史，都是我們的‘國故;研究這一切過去的歷史文化的學問，就是‘國故學，省稱為‘國學”的這一提法，“外延過于寬泛，內(nèi)涵不夠確定”，倘若可以成立，那豈不是舉凡研究一切過去歷史文化的學問，包括哲學、法律、宗教、藝術(shù)、文學、語言、文字、風俗、習慣、儀式、制度、工藝、服飾等等都可以囊括在內(nèi)了？

劉夢溪：《國學辨義》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第902頁。因此，胡適之先生對國學概念的分疏為他所不取。至于錢賓四先生“國學為我國固有之學術(shù)”，“用意在使學者得識兩千年來本國學術(shù)思想界流轉(zhuǎn)變遷之大勢”

錢穆：《國學概論》，北京：商務印書館，1997年，“弁言”第1頁。的說法，雖然在范圍有所縮小，但仍有籠統(tǒng)之嫌，況且按照這一講法，專業(yè)的文史學者想要進入尚且需要多種準備，一般的人士沒有可能甚至也不必要與之發(fā)生干系。

劉夢溪：《論國學的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國學論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。

經(jīng)過一番比較，夢溪先生認為馬一浮對“國學即六藝之學”的楷定，涵攝根本，圓通無漏。事實上，馬一浮1938年重新定義國學這一公案，是夢溪先生2006年撰寫《論國學》一文時發(fā)現(xiàn)的，其時前后已隔了近70年的時間?！皣鴮W即六藝之學”，夢溪先生在這一堅執(zhí)的背后，是他同馬先生一樣，相信將國學定義為“六藝之學”，也即《易》《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》“六經(jīng)”為主要研究對象的經(jīng)典學問，是中國學術(shù)的經(jīng)典源頭，也是中國文化的最高型態(tài)，它建立在古今同而不異的心性之上，需要研究者和學習者具有反求諸身的實學體究。在舉世嘵嘵將國學的范圍不斷擴大

夢溪先生說，“一些不很了解近現(xiàn)代學術(shù)流變的人士，起而主張‘大國學，不僅回到了胡適的國學即國故學的提法，而且將國學的內(nèi)涵擴大到整個中國歷史文化”，這一提法“無異于把學術(shù)與學術(shù)研究的對象混為一談了，把國學與國學所要研究的歷史資源混為一談了。胡適其實說得很明確，即認為‘研究這一切過去的歷史文化的學問，就是國故學，省稱為國學。很明顯地，胡適是說國故學是一門學問，而‘過去的歷史文化不過是國故學研究的對象，并未胡涂到以為‘一切過去的歷史文化本身就是國學。不料如今談論國學的人，卻直接認定‘一切過去的歷史文化，或者直稱傳統(tǒng)文化本身，就是國學。學理、邏輯、概念混淆到如此地步?！币妱粝骸墩搰鴮W的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國學論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。，甚至是消彌其邊界的當下，夢溪先生在這一堅執(zhí)的背后也自有其學理之支撐。在他看來，馬一浮對國學的楷定，可以沿著兩個維度展開，一個是進入到當下社會中去，和最廣大的民眾發(fā)生義理上的關(guān)聯(lián)，實現(xiàn)教化意義上的化民成俗，推進當代社會道德理性和人文信仰的重建;一個是在充分尊重現(xiàn)代學科分立的背景下，嘗試將以“六經(jīng)”為代表的經(jīng)典學問融入到不同層次、不同階段的現(xiàn)代教育體制中，激活經(jīng)典，實現(xiàn)精神和義理的與古為新。

這就涉及到第二個層面，馬一浮“國學論”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)是什么？在《論國學的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國學論的立教義旨》一文中，夢溪先生曾作了細致的分疏。簡括而言，他說：“馬一浮的國學論和他的六藝論是一致的?！囌摪ā囍畬W、‘六藝之道、‘六藝之教、‘六藝之人四個環(huán)節(jié)。六藝之學，即六經(jīng)的學問系統(tǒng)，可以分開單論一經(jīng)，也可以諸經(jīng)合論。六藝之道，指六經(jīng)的精神義理，依馬先生的解釋，所謂圣學，就是義理之學”，“六藝之教，是指用六經(jīng)來教學育人。六藝之人則是指通過六藝之教，所培育的經(jīng)過六藝精神義理熏陶涵化的受教者。”

劉夢溪：《論國學的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國學論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。馬一浮的國學論四個部分環(huán)環(huán)相扣，最終落實到經(jīng)典教化的成人教育上。夢溪先生認為，“馬一浮倡六藝之學、六藝之教、六藝之道，無異于尋找到一條既連接古今又能溝通中心的對話途徑，此不僅我華夏民族文化傳承的需要，也是構(gòu)建全球精神論理的需要。”

劉夢溪：《國學辨義》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第929頁。

那么，夢溪先生論國學的“接著講”體現(xiàn)在何處呢？筆者認為，一個是對馬一浮先生“六藝論”義涵的分疏發(fā)明，已如上所論。在他的努力之下，馬一浮“國學即六藝之學”的楷定逐漸為學界所了解和接受。另一個是針對馬一浮引而不發(fā)的“六藝之教”的論題，在學科分立和現(xiàn)代教育體制的背景下，圍繞“國學施教”的問題所作的現(xiàn)實思考。這其中又包括通識教育和國學作為一門學科存在之可能性的探討兩個層面。

在通識教育層面，夢溪先生主張，小學、中學和大學的一二年級在不影響其他學科和現(xiàn)代知識吸收的條件下，循序漸進地開設一些國學通識課程，以《論語》《孟子》為先行，以“語孟學庸”的“四書”為基礎，而逐漸擴展到“六經(jīng)”?！八臅薄傲?jīng)”之外，應兼及莊老諸子。以簡讀、選讀為主，無須占用太多的時間。大學一二年級可稍稍接觸經(jīng)解，尋覽一些學術(shù)史的脈絡，包括宋明儒的著作，老莊佛學的代表作，以及前四史等。同時，高中、大學一二年級可適當增加一些文言文的寫作訓練，旨在通過語言的訓練促進傳統(tǒng)與現(xiàn)代的銜接，也可增加一些文本的莊嚴感。

此段撮述《國學辨義》一文中施教設想，見《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第929-930頁。夢溪先生的這些主張，得到香港中文大學前校長、著名文化社會活動家金耀基先生的積極回應。金先生覆函說，他最欣賞“將來終會有一天，所有中國人的知識結(jié)構(gòu)里面，都有我們?nèi)A夏民族最高端的文本為之奠基，使之成為中華兒女的文化識別符號”的講法，認為“‘國學課程的開設，應不限于小學，中學、大學或更重要，此是文化教育絕大的事情，涉及到‘價值教育（或‘倫理教育）在今日壟斷的‘知識學外尋求一位置”

劉夢溪：《國學辨義》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第928頁。，金先生將這一倡議提升至教育學的學理高度。

針對近些年部分設置國學院的大學，正在致力于推動設立“國學博士”一事，夢溪先生也表明了自己的態(tài)度。他認為“此事并不可行”，如果“中華人民共和國教育部決定設立‘國學博士，將是一個很大的誤判”，“雖然也許只是一個集體無意識的誤判”。其主要原因是，當前高等教育界所堅執(zhí)的“國學”概念以及在此概念下所設計的人才培養(yǎng)方案，與現(xiàn)代學位制度發(fā)生了根本的沖突。正像他所質(zhì)疑的，“如果設立‘國學博士，那么文史哲三大學科的博士，包括文學博士、歷史學博士、哲學博士，還要不要存在？如果存在，國學博士涉及的研究對象跟文史哲各科的研究對象，還有沒有分別？這一點絕不是分科研究和綜合研究所能解釋的?！?/p>

劉夢溪：《論國學的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國學論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。此背景下的“國學博士”其實是一個不通的概念。

劉夢溪：《論國學的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國學論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。而上世紀20年代北大國學門（1922—1927）、清華國學院（1925—1929）的裁并與撤銷，其中雖然原因眾多，但國學與現(xiàn)代學科分立的沖突實是其根本原因，這點已在學界達成共識。

在夢溪先生看來，只有在一種情況下，即接受馬一浮先生的國學定義，認可國學是研究“六藝之學”的經(jīng)典學問，則“國學博士”的概念也許勉強還說得過去，而國學院的學科存在的合法性也隨之增加。

劉夢溪：《論國學的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國學論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。他說，“事實上，世界上各主要文明體國家，各大文明的開源經(jīng)典，都是有別于學術(shù)分科而單獨自立的經(jīng)典之學”，如“圣經(jīng)學”、“古蘭經(jīng)學”等。

劉夢溪：《論國學的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國學論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。因此，作為經(jīng)典源頭的“六藝之學”或“六經(jīng)”，完全可以作為現(xiàn)代教育體制中的一個獨立的學科門類。但欲通“經(jīng)學”，必先通小學，即文字學、訓詁學和音韻學，經(jīng)學和小學實為國學的兩個基本支柱。循著這一思路，夢溪先生認為，如果一定要使用“國學博士”的稱謂，那么學位申請者所作的學位論文，亦應該不出經(jīng)學和小學的范圍，而且學習年限和學位年度頒發(fā)的數(shù)量也應該有所限制。另外，國學教育也應該同時成為國學研究的對象，以此大學的國學院，應該有三部的設置：第一，經(jīng)學部;第二，小學部;第三，國學教育部。

劉夢溪：《論國學的內(nèi)涵及其施教——馬一浮國學論的立教義旨》，《文史哲》2017年第2期。這樣的三部劃分，就將專深國學的研究和普通層次國學人才的培養(yǎng)結(jié)合起來。

如果這樣定義國學，則“六藝之學”不僅“能夠準確反映國學的基本內(nèi)涵，也更容易和現(xiàn)代人的精神世界相連接。這是完全可以與東西方任何一國的學術(shù)區(qū)別開來的原初學術(shù)典范，是我國獨生獨創(chuàng)獨有的民族文化的自性之原，同時也是中華學術(shù)的經(jīng)典淵藪?！?/p>

劉夢溪：《國學辨義》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第904-905頁。因緣湊泊，2017年底，浙江大學敦請劉夢溪先生出任“馬一浮書院”首任院長，劉先生在關(guān)于書院的學術(shù)建構(gòu)和未來方向中，曾提出書院將圍繞經(jīng)學、小學、義理名相學、國學教育四個方面展開。如是，夢溪先生便由國學的“接著講”到“試著做”了。如果這樣展開國學的施教，現(xiàn)代教育系統(tǒng)所缺失的傳道的問題，也就有了著落，而國學與現(xiàn)代學科本質(zhì)上的沖突，也將在學理上和具體的實踐中得到有效性的解決。

（二）傳統(tǒng)價值論理的現(xiàn)代性闡釋

中國傳統(tǒng)文化價值理念在今天如何發(fā)用，是夢溪先生近十年來思考的課題。他從“六經(jīng)”和包括后來進入“十三經(jīng)”的《論語》《孝經(jīng)》里面，抽繹出意在接榫當代的誠、敬、恕、知恥、和同、狂狷等價值理念，因為他深信這些理念才是中國文化的真生命，它內(nèi)在的超越性使之不僅存在于傳統(tǒng)的中國，也適用于今天的生活。同樣，它的普世性也為當代的跨文化交流奠定了“吾心之同然”的心理認知結(jié)構(gòu)。但有必要指出的是，夢溪先生這一研究正在展開，在此筆者也僅就他對“敬”與“和同”兩義的闡發(fā)，提出自己的一點觀察。

先就“敬”而言。“敬”作為傳統(tǒng)價值理念，在“六經(jīng)”和“四書”的經(jīng)典文獻中，在宋明儒的義疏發(fā)揮中，占有極端重要的地位。但夢溪先生在《敬義論》等相關(guān)篇什中，對“敬”的價值論理另有一番推演、發(fā)明和判斷。他說，“敬”之立義居于傳統(tǒng)價值論理的核心位置，是社會人倫乃至生之為人的基本精神價值取向，具有自性的莊嚴，可以說已經(jīng)進入中華文化的信仰之維。“敬”的背后是不可予奪的、獨立不倚的精神和意志。

那么，我們該如何理解夢溪先生的這一判斷？他首先從“敬”與“誠”的關(guān)系切入，引述明道先生之言：“誠者，天之道;敬者，人事之本。誠則敬”，則“‘敬乃是進入‘誠的通道，是‘思誠的途徑，亦即誠之達道”?！吨杏埂匪^的“思誠”亦不妨從“持敬”開始。由于“誠”是“天之道”，是“敬”所欲達成單一的、最高的目標，所以“持敬”便是對“誠”在任何狀態(tài)下的堅守而絕不發(fā)生動搖。這也正如孔子“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”中的不可撼動之“志”。正是在這個意義上，夢溪先生稱“敬”具有“性自體”的莊嚴。

劉夢溪：《敬義論》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1121-1122頁。其次，他又從孟子論心性修養(yǎng)的若干層次中，也即“言—氣—志—心—性—天”的幾個階段中，指出“以志帥氣”和“持其志，無暴其氣”中的“志”，“實即心志，所不動搖者，是為心志也”

劉夢溪：《敬義論》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1123頁。。按馬一浮先生所言：“心之所之謂之志”;又說：“何以持志，主敬而已矣”。沿著這個邏輯推演，則“主敬”便是“持志”。據(jù)此，夢溪先生闡釋說：“蓋‘敬這個價值理念，毫無疑問應該成為生之為人的心中之‘主，有了‘敬這個心中之‘主，人就會不為外物所攝，變得無所畏懼，乃至御敵制寇亦有所不辭?！?/p>

劉夢溪：《敬義論》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1129頁。這也即是“敬”的背后所不可移易、不可褫奪的獨立和自由。

圍繞“敬”這一論題，夢溪先生指出“敬”為“人事之本”，具有終極的價值追求?！熬础睙o處不在，無時不在，成始成終，無有間雜。它不僅表現(xiàn)為對他人的尊敬，還是一種處世執(zhí)事的態(tài)度，一種心性涵養(yǎng)的功夫。他還闡明了“禮者，敬而已矣”的家國秩序內(nèi)涵，尤其注重區(qū)分“事親之敬”和通常所謂“敬”的分別，指出“通常之敬，是守一不易，是志不被奪，是自性的莊嚴。事親之敬，則是在敬之中有愛存焉，也可以說，是在愛的感情里面含蘊有敬的精神”

劉夢溪：《敬義論》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1148、1152頁。。所以，他有一個判斷，基于愛情婚姻中的“愛敬”和建立在父母子女關(guān)系之上的“孝敬”，當為“家禮之本”。這是夢溪先生從孝與敬、愛與敬的角度，對“孝敬”義理進行的發(fā)覆。因之，他確信“敬”之立義居于傳統(tǒng)價值論理的核心地位，是對人之性體與社會人倫所作的一次具有形而上意味的義理概括。

既然“敬”是人人之所本具，足以喚醒個體生命的人性尊嚴，足以維持社會人倫的基本價值，既是中國人和中國社會永恒的人文指標，又是中國文化背景下終極價值的道德理性。那么，在缺少宗教信仰的中國文化背景下，“敬”之立義便可彌補宗教信仰的不足。夢溪先生說：“中國人不是沒有信仰。我們的信仰不在彼岸，而是在此岸”，“此岸同樣可以實現(xiàn)超越”。

劉夢溪：《儒家話語下的宗教與信仰》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第770頁。那么，此岸帶有終極價值之“敬”，便已經(jīng)進入中華文化的信仰之維。

以上是對夢溪先生“敬”之立義的邏輯分析。他曾說：“馬一浮先生是將‘敬的價值理念提升至人的精神世界最高點的現(xiàn)代學者”

劉夢溪：《敬義論》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1130頁。，我想這句話也應該同樣適用于夢溪先生。但通觀三卷本的《學術(shù)與傳統(tǒng)》，夢溪先生對“敬”的總體判斷，除了《敬義論》中所梳理的儒家傳統(tǒng)思想資源之外，還有兩個思想來源不當忽視：一個是“敬”在話語的表述上，略有佛家思想影響的痕跡，如他說：“何謂敬？敬是自性的覺照莊嚴。覺照系佛家語，有虛明照澈之意，也可以解做人的本性的莊嚴?！?/p>

劉夢溪：《儒家話語下的宗教與信仰》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第767頁?？梢姡熬吹淖孕郧f嚴”的言語表述，乃是夢溪先生在馬一浮的啟發(fā)之下會通儒佛的表征。一個是夢溪先生素所服膺的、在王國維和陳寅恪身上所踐行的“獨立之精神，自由之思想”與傳統(tǒng)思想資源的銜接，而王、陳的思想又與康德的“道德理性具有絕對價值”、叔本華的“自由意志”等有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，這又是夢溪先生“敬”之背后不可予奪的精神和意志的現(xiàn)代性顯現(xiàn)。

行文至此，有一個問題不得不提及。既然夢溪先生將“敬”視為他所建構(gòu)的價值論理的核心，那么他又將如何安放“仁”這個傳統(tǒng)儒家核心的價值呢？這一問題，尚有待夢溪先生在著述中深入展開，但2017年12月發(fā)表在《北京大學學報》上的《論知恥》一文，已經(jīng)透露出一些消息。他說，“誠”是實體，“敬”是實理，但“仁”不是理性的本體?！叭逝c不仁，只能從言論和行為上品察出來”，所以孔子說：“力行近乎仁”;“仁必須有仁的對象，只有從兩個或兩個以上的人的關(guān)系中，方能見出仁與不仁”

劉夢溪：《論知恥》，《北京大學學報》2017年第6期。，也即是說，“仁”必須是大群中，在家國社會中才能展現(xiàn)出它的內(nèi)在意義。

其次是論“和同”。對于“和同”在中國文化傳統(tǒng)中的價值和地位，學界的討論并不算少。但夢溪先生的立論和闡釋也自有他的特殊之處，他能從習見的典籍文字中見出新解，如對《易·系辭》中“往者屈也，來者信也，屈信相感而利生焉”一段的闡發(fā)，他說：“利生、存身、求信這樣一些論理的價值‘精義，是所有人類都不得不然的追尋目標，但實現(xiàn)的方法和途徑，又是多元多途的，而非只有一種固定不變的模式”，“‘天下同歸而殊途，一致而百慮的論理奧義，無非在此也”。

劉夢溪：《論和同》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1193頁。又如夢溪先生用“與人和同”之義釋解《同人》一卦，可謂是發(fā)千古之覆。他說，“蓋《同人》一卦，純是對‘和同理念的演繹”，“因為人類總歸是要走到一起的”，“比一切紛爭用智高明得多的大智慧，是生之為人，或人而主政治國，第一位的是要有和同于人的‘大通之志”。

劉夢溪：《論和同》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1199頁。此“大通之志”便是對人與人，國家與國家關(guān)系和而不同、睽而能通、乖而能合、隔而能感的確信不已。最后，他以詩性之筆寫道：“‘和而不同是中國文化思想的一個本質(zhì)規(guī)定，是世界本來的樣子，是人類的創(chuàng)意的源泉，是美的出發(fā)，是充實而有光輝的起點?！?/p>

劉夢溪：《論和同》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1213頁。

據(jù)此，我們有理由相信夢溪先生“論和同”立論的緣起，正在于人類面臨再出發(fā)的當代，要如何求同存異，實現(xiàn)跨文化的溝通和交流。而這種溝通和交流又必然要建立在“吾心之同然”的基礎之上，不僅古今如此，中西亦當如此。所以他一再稱引錢鍾書先生《談藝錄》序言中的名言：“東海西海，心理攸同;南學北學，道術(shù)未裂?！币驗椤靶耐硗?，正源于物同理同”。他還反復引用張載的“哲學四句教”：有象斯有對，對必反其為;有反斯有讎，讎必和而解。他認為這四句話可以引申為人類不同文化之間溝通、對話、商量、研討、互相校正的過程。

劉夢溪：《論和同》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1223頁。因為不同的文化不僅要“各美其美”，還要“美人之美”，只有如此，才能走向文化“美美與共，天下大同”的理想之境。

那么，我們又該如何對待不同文化中的“異”呢？夢溪先生認為孔子的“己所不欲，勿施于人”的“恕道”，恰給我們指出了另外一條解決的辦法。它“反映出中國文化的異量之美”，“是處理人類的不同的最合乎人類本性的理性方式，實際上是追尋不同之中的大同”?？鬃拥摹昂投煌焙汀凹核挥?，勿施于人”，可以“看作是中華文化解決人類生存之道的一種大智慧”。

劉夢溪：《論和同》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1224頁。

正是執(zhí)著于這一理念，夢溪先生深信“文化融合是人類未來的大趨勢”，“對話是人類的生活準則”。

可參看《學術(shù)與傳統(tǒng)》中收錄的此兩文，第1225-1230、1231-1240頁。在20世紀90年代的中后期，他在美國先后與亨廷頓、傅高義、柯文、史華慈、余英時等著名學人進行的訪談，也正是這一學術(shù)理念的貫徹和執(zhí)行。事實上，早在31年前的1988年，夢溪先生就在《中國文化》創(chuàng)刊詞中寫道：“為學之道，尚同比求異更重要而且深刻得多”

劉夢溪：《〈中國文化〉創(chuàng)刊詞》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1274頁。;在1998年《世界漢學》的發(fā)刊寄語中，他再次祈望能“以漢語的方式建構(gòu)不同文化背景、不同文化系統(tǒng)之間的溝通與對話，建構(gòu)國際漢學研究的學術(shù)橋梁”

劉夢溪：《〈世界漢學〉發(fā)刊寄語》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1276頁。。這些“私心所愿”，這些一以貫之的具體實踐，才是讀者所不當忽視的夢溪先生《論和同》背后的真正意旨。

四、學問方式的具體呈現(xiàn)

夢溪先生的學問態(tài)度和學問方式，在于“通”、在于“細”，在于“獨立之精神，自由之思想”的內(nèi)在精神灌注，所以他能將稟性高明的氣質(zhì)，與數(shù)十年的學問沉潛相結(jié)合，發(fā)為“典要之論”。

他所追求的“通人之學”，夢溪先生的“通”首先表現(xiàn)在文史的打通，上世紀八十年代中期“出文入史”后的學術(shù)轉(zhuǎn)向即是明證。但你要注意到，夢溪先生近年來又反復講“文學是史學和哲學的一個很好的補充，甚至史學和哲學探索不到的東西，文學卻可以感悟到，而且它可以補充我的情感”

詳見劉夢溪：《大師與傳統(tǒng)》（增訂版），桂林：廣西師范大學出版社，2013年，第308頁。等。其次，這種“通”在于“通古今之變”，當下始終是他關(guān)注和思考的基點，他從傳統(tǒng)經(jīng)典中抽繹出誠敬、知恥、和同、狂狷等價值論理進行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，正是其典型體現(xiàn)。再次，這種“通”還在于“知中知西”的會通。讀者一定不要忘記，上世紀八十年代初夢溪先生曾是頗有影響力的馬克思主義文藝理論批評家。

詳見劉夢溪：《七十述學》中《反正》、《倒懸》兩章，北京：三聯(lián)書店，2018年，第51-76頁。在學術(shù)轉(zhuǎn)向之后，王國維、陳寅恪、錢鍾書三位學術(shù)大師的西學造詣，也使得夢溪先生有一種開放的學術(shù)視野，和對域外學術(shù)的自覺接受。細心的讀者不僅可以從《學術(shù)與傳統(tǒng)》的一些選篇中窺見西學影響的痕跡，也可以從20世紀九十年代末他對史華慈、狄百瑞、傅高義、柯文等西方學者的學術(shù)對話中見出些梗概。

參看劉夢溪：《切問而近思——劉夢溪學術(shù)訪談錄》，香港：三聯(lián)書店，2017年。

對于治學方法的“細”，夢溪先生曾言，“我讀書治學的微末之長，是讀書細心。研陳研馬，都能獨得一個‘細字。三復四復其義，總能有所感會?！?/p>

劉夢溪：《學術(shù)與傳統(tǒng)·后記》，第1364頁。此誠是金針度人的夫子自道。但據(jù)筆者的體會，夢溪先生的學問方式，或可用“高明之性、沉潛之功、典要之論”一語來概括。清代的章學誠在《文史通義》中有句名言：“高明者多獨斷之學，沉潛者尚考索之功，天下之學術(shù)，不能不具此二途。”

章學誠：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第477頁。劉先生的治學，是將稟性高明的氣質(zhì)和“三復其義”的沉潛相結(jié)合，只不過他的沉潛，非止于文獻的考索比次，更在于進入到研究對象的精神脈理中，以“藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神”，“窺測其全部結(jié)構(gòu)”，從而真正了解古人立說的用意。

劉夢溪：《學術(shù)與傳統(tǒng)·后記》，第1364頁。因為有沉潛之功，所以他的立論，往往能從歷史的、文化的節(jié)骨眼處著眼，思致周密而又要言不煩，此即是典要之論。

當然，夢溪先生的學問還是“借人講話”的典范，他所追求的學與人的互相表見?？追蜃拥挠^人“視其所以，觀其所由，察其所安。人焉廋哉？人焉廋哉？”

朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第57-58頁。為他深信而不疑;孟子的“知人論世”、“以意逆志”的論學之道，亦為他所習用。他一方面能借助于前人著述中的具體問題，發(fā)見與推演出一些卓識的大論題，另一方面又能透過學問的本身，去觸及研究對象的心靈世界，感會學術(shù)人物的精神、意志和神采。但亦如上文所論，夢溪先生在“出史入經(jīng)”之后，他的學問已具有由“借人講話”到“接著講”的傾向了。另外，還值得注意的是，夢溪先生的學問走的是“上行”路線，先由近現(xiàn)代到明清之際，再轉(zhuǎn)到宋明理學，最后進入“六經(jīng)”和先秦諸子?！罢袢~以尋根，觀瀾而溯源”，所以他始終能保持學問的興趣，“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”，確實是他近些年的精神寫照。

在學問態(tài)度和學問方式之下，是具體的治學方法。夢溪先生的學問始終貫穿著一種方法論的自覺，他善于總結(jié)前賢的治學經(jīng)驗，如他研究陳寅恪，專辟《陳寅恪的闡釋學》一章，從“闡釋的先驗態(tài)度”等六個方面具體論述，又從史識、史觀、史料、史法等八個方面概括陳先生的治史特點。

劉夢溪：《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第227-270、451頁。在《中國現(xiàn)代學術(shù)要略》一書中，也多有對現(xiàn)代學人治學方法的提煉概括。在此，筆者無意于臚列夢溪先生的治學之法，以下僅就我個人的體會，略言幾點：

（一）“了解之同情”的學問態(tài)度

這是陳寅恪在為馮友蘭《中國哲學史》上冊所寫的審查報告中提出的治學方法，夢溪先生將之稱為“闡釋的先驗態(tài)度”，這一態(tài)度既對古人著書立說的環(huán)境和背景有設身處地的真理解，又不至于以今日的眼光曲解、厚誣古人。夢溪先生認為他的研究“對于古人之學說，應具了解之同情，方可下筆”

陳寅?。骸恶T友蘭中國哲學史上冊審查報告》，《金明館叢稿二編》，三聯(lián)書店，2001年，第279頁。，確實是做到了。

（二）“以詩證史”和“史詩互證”

在《戊戌政變和陳寶箴之死》一文中，夢溪先生正是運用“以詩證史”、“史詩互證”的方法，落實了1900年陳寶箴被慈禧太后密旨賜死的真相，這不僅使得陳三立“散原詩文集”反復出現(xiàn)的“重罰其孤”有了著落，而且從中發(fā)見了陳三立等在1900年八國聯(lián)軍侵華過程中所策劃的“倒后復帝”運動。對于這兩個重大的發(fā)現(xiàn)，著名近代史學家楊天石先生以“小側(cè)面，大貢獻”的評語來概括，也即是從“詩史互證”的小側(cè)面入手，發(fā)見戊戌政變史、晚清政治史的一個大問題。詳見《學術(shù)典范與文化傳承——〈學術(shù)與傳統(tǒng)〉商略雅集》的研討紀實。

“以詩證史”第二個層面所證為“心史”。在劉先生看來，陳寅恪晚年的《柳如是別傳》不僅重構(gòu)了明清易代之際的文化痛史，而且通過對錢謙益、柳如是等人詩文的箋釋引領我們進入了“古人思想、情感、價值、意欲等交織而成的精神世界”

余英時：《陳寅恪晚年詩文釋證》（增訂版），臺北：東大圖書公司，1998年，第15頁。。因是，夢溪先生研陳之作，也多采用“以陳解陳”的研究方法，通過“以詩證史”帶領我們走進陳寅恪的心靈時空，去體味他深沉的“家國舊情”與“興亡遺恨”，以及剪不斷、理還亂的“哀傷”和“記憶”。

具體可參看《陳寅恪學術(shù)思想的精神義諦》第八節(jié)，《陳寅恪的““家國舊情”與“興亡遺恨”》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第177-188、271-298頁。又如在《王國維、陳寅恪與吳宓》一文中，夢溪先生通過“心史”的重構(gòu)，借助現(xiàn)代心理分析的方法，進入研究對象的精神世界，不僅寫出了王、陳、吳的精神和氣節(jié)，也梳理出了一篇20世紀現(xiàn)代學人心志冥會相契的精神史詩。

（三）會通視野下的比較闡釋

夢溪先生文史相承，學殖深厚，加上他讀書細，思慮深，所以驅(qū)遣起材料來也得心應手?！秾W術(shù)與傳統(tǒng)》收錄的《陳寅恪與〈紅樓夢〉》正是這方面的代表。是文將和陳寅恪相關(guān)聯(lián)的現(xiàn)代研治“紅學”的學者，以及陳著中全部的“涉紅”文字一網(wǎng)打盡，然后再以細密的“針腳”一一排次、分析和縫合，就不僅使我們對陳著的行文風格、主旨意趣有所體會，而且對其“別有興寄”的心境也有一番領悟和發(fā)揮?！秾W術(shù)與傳統(tǒng)》收錄的另一篇“涉紅”文字是《〈牡丹亭〉與〈紅樓夢〉》，兩者同為“說部”經(jīng)典，同是言情杰構(gòu)，但“情”之色澤、格調(diào)、結(jié)局卻大有不同，這是夢溪先生比較闡釋中的“同中取異”。陳寅恪、錢鍾書雖同為學術(shù)大師，但在一般人看來，兩者的精神意趣似大有懸隔，且錢對陳晚年“借傳修史”的杰構(gòu)《柳如是別傳》“似頗不以為然”

劉夢溪：《錢鍾書的學問方式》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第557頁。，但夢溪先生卻在《錢鍾書與陳寅恪的異同》一文中，圍繞錢、陳的學問方式、華夷之辨、文體論等多個方面，在異中求同，在同中亦復辨其異，異同交映，義無遺漏，真令人擊節(jié)嘆服。

（四）義理、考據(jù)、辭章交互運用

作為傳統(tǒng)治學方法的總結(jié)，夢溪先生對義理、考據(jù)、辭章的運用是自覺的、純熟的。這一點很多學者均有所指出，如楊天石先生以“思想嚴密，考證精細”，“文辭典雅，義精且宏”來概括夢溪先生的治學特點。陳平原先生用“以考據(jù)出思想，以考辨出文章”來評價他的治學方法，并指出夢溪先生的文風與老一代的學者比較接近，對文體也有一種特別的講究，這與他早年精讀《文心雕龍》，從事文學思想史的研究有極大關(guān)系。

詳見《學術(shù)典范與文化傳承——〈學術(shù)與傳統(tǒng)〉商略雅集》的研討紀要。但據(jù)筆者的感受，劉先生的學術(shù)路徑近于“宋學”，故首重義理，對辭章也特別講究，對考據(jù)也從不輕視。他的文風在典雅的總括之下，會隨著研究對象、研治問題的變化而有所改變，如研陳的文字多蘊藉深沉，情溢于詞;研馬多平淡超然，辭約義豐;研錢多睿智洞察，時發(fā)詼諧之語;敘事多隱顯呼應，委婉曲折，舒緩有致;分疏義理則典重切實，通透顯朗。

夢溪先生在治學方法上轉(zhuǎn)益多師，不主故常，他不僅“以陳解陳”，而且王、馬、錢的為學之法亦常為他習用。此外，他還在《〈中國文化〉創(chuàng)刊詞》中倡導“宏觀與微觀結(jié)合、思辨與實證結(jié)合、新學與樸學結(jié)合”

劉夢溪：《〈中國文化〉創(chuàng)刊詞》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1274頁。的方法主張，等等，此容當另文專題討論。

五、學術(shù)精神的當下關(guān)切

夢溪先生的學問是有精神、有氣象、有擔當、有關(guān)切的。這種精神便是對寅恪先生“獨立之精神，自由之思想”的一再闡發(fā)，是對近世“學術(shù)所寄之人”的溫情與敬意，也是對中國文化新機啟運、貞下起元的自信與誠篤。這種氣象便是通古今，知中西，恂恂一通儒的風范。這種擔當便是苦心孤詣三十載，主編《中國文化》，堅信“文化比政治更永久，學術(shù)乃天下之公器”

劉夢溪：《〈中國文化〉創(chuàng)刊詞》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1274頁。，尚同存異，克服文化危機，重建文化信仰的聲倡力行。而他對文化與社會的關(guān)切，既體現(xiàn)在對當下社會現(xiàn)象的及時應答，也表現(xiàn)在研究立意的深遠寄托。

夢溪先生的文章并不易讀，因為你常會被他討論的具體問題所吸引，而忽視了問題背后所抽象、所演繹出來的大的判斷。而這些大判斷、大道理往往源于他對文化與社會持久的關(guān)注和思考。他所討論的問題誠然是古典的，但問題的立意卻是當下的。

其中典型之一便是《中國文化的狂者精神及其消退》（2009）一文，該文旨在“通過解析語詞概念的價值范疇來透視中國文化的觀念的思想史”

劉夢溪：《中國文化的狂者精神及其消退》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第772頁。，故此，它對“狂狷”在文化史上的梳理，占去了全書絕大部分的篇幅，但這卻絕非作者的重點所在。

對于“狂狷”的文化意義，夢溪先生曾有如下斷語：“‘士階層以及秦漢以后社會的知識人和文化人的‘狂者精神，事實上已經(jīng)成為藝術(shù)與人文學術(shù)創(chuàng)造力自我發(fā)抒的源泉”，“凡是‘狂者精神得以張揚發(fā)抒的歷史時刻，大都是中國歷史上創(chuàng)造力噴涌、人才輩出、藝術(shù)與人文精神成果集中結(jié)晶的時代。而一旦‘狂者斂聲，‘狷者避席，社會將陷入沉悶，士失其精彩，知識人和文化人的創(chuàng)造力因受到束縛而不得發(fā)揮?！?/p>

劉夢溪：《孔子何以寄望“狂狷”》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1332頁。也正是在這個意義上，他認為孔子的狂狷思想不僅“在中國思想文化史上具有革新的甚至革命的意義”，而且“使中國圣人和古希臘的圣者站在同一個水平線上”。

劉夢溪：《孔子何以寄望“狂狷”》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第1332-1333頁。這才是立論者的本旨，這又是何等精彩的論斷！往史昭昭，《狂者精神》文末另有“狂之兩忌：‘狂妄之威和‘舉國皆狂”一節(jié)，則夢溪先生別有寄托乎，亦有“思狂”之意乎？則吾人真不知也。

典型之二是成于2016年底的《陳寅恪對儒釋道三家的“判教”》一長文。夢溪先生從寅老的著述中拈出這一論題，意義至關(guān)重大。因為儒、釋、道三家在中國歷史上因緣交會、化分化合的歷史嬗變，是中國思想文化史上的第一大問題，寅老“一生之著作，充滿了對這個問題的關(guān)切”

劉夢溪：《陳寅恪對儒釋道三家的“判教”》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第222頁。。

陳寅恪先生通過“兩千年中外思想接觸之所昭示者”的歷史展演，啟示我們就是要“一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本民族之地位”。對此，夢溪先生評價說：“這是大史學家同時也是大思想家陳寅恪先生的一種文化態(tài)度，也是他的一貫的文化精神?！?/p>

劉夢溪：《陳寅恪對儒釋道三家的“判教”》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第226頁。但問題是夢溪先生何以跨文化溝通交流日益密切，全球化背景下民族主義和民粹主義有所抬頭的今天，重提這一論題呢？我想這正是他的憂思所在，且看他立論的緣起：“陳寅恪先生對儒釋道三家的‘判教，固然是吾國思想文化史的具有核心意義的題旨，但意義絕不限于歷史的思想文化現(xiàn)象本身，對今而后我中華未來的文化建構(gòu)和文化建設，亦具有直接的教示意義”

劉夢溪：《陳寅恪對儒釋道三家的“判教”》，《學術(shù)與傳統(tǒng)》，第225頁。，其果不其然歟！

在另一方面，夢溪先生的學術(shù)關(guān)切，還體現(xiàn)在對當下文化和社會現(xiàn)象的及時應答，比如他對人文與社科研究中偏頗的思考，對舉國“城鎮(zhèn)化”所帶來同質(zhì)化的憂思，對中國城市“精神”紊亂的表見，對中小學校服不得體的關(guān)注和呼吁，對書法課程進中小學的提倡，等等，也同樣可以見出他作為學者的人文情懷，茲不具論。

昔陳寅恪先生有詩曰：“吾儕所學關(guān)天意”，學術(shù)關(guān)乎天意者便為“學術(shù)所寄之人”?！秾W術(shù)與傳統(tǒng)》一書始終貫穿著對“學術(shù)所寄之人”的溫情與敬意，全書以《季羨林先生九十壽序》殿后，劉先生稱這是“敘論百年以還現(xiàn)代學術(shù)流變的一種別體”

劉夢溪：《學術(shù)與傳統(tǒng)·自序》，第11頁。，其亦是卒章顯志乎？覽讀是書，不由生出“斯文在焉”的心感，后學者雖不能至，然心實向往之！