杜 爽

韓 鋒*

具有千年歷史的圣山是理解人與自然之間精神聯(lián)系的最佳切入點，在保護(hù)文化生物多樣性、維系人類精神福祉方面發(fā)揮了重要作用。在所有的自然圣境中，圣山作為最多樣和最完整的自然生境系統(tǒng)，包含了林、泉、石、草、冰川等多種自然樣態(tài)。并且在大多數(shù)的文化和社會中都具有將山岳奉為圣境的傳統(tǒng)。然而在全球“發(fā)展主義”意識驅(qū)動下，忽略文化精神價值的林礦、旅游等產(chǎn)業(yè)發(fā)展及相關(guān)基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)，正嚴(yán)重威脅著圣山及其在地社區(qū)的可持續(xù)發(fā)展[1-4]。所以，在理解、保護(hù)和管理包含圣山的自然圣境過程中，要充分尊重那些推動景觀形成并且仍持續(xù)塑造景觀的文化力量[5]。

在新文化地理學(xué)“文化轉(zhuǎn)向”的影響下，西方文化景觀理論研究呈現(xiàn)出了強(qiáng)調(diào)自然的文化性及文化的地方性的趨勢特點，并迅速滲透到世界遺產(chǎn)實踐領(lǐng)域[6]。圣山因具有與自然要素強(qiáng)烈的文化關(guān)聯(lián)性，或其具有宗教、藝術(shù)價值，與第三類聯(lián)想形文化景觀密切相關(guān)①。同時，以解釋景觀意義為主要目的的文化景觀理論為圣山保護(hù)提供了整體視野，即不僅關(guān)注山岳的自然性，更關(guān)注作用于自然山岳的人類社會精神實踐、傳統(tǒng)認(rèn)知、生活習(xí)俗等非物質(zhì)文化內(nèi)涵。在許多文化和傳統(tǒng)世界觀中，自然圣境蘊含的精神、文化意義一般延伸到了更廣泛的景觀之中[7]。正如M·塞繆爾(Samuels M)認(rèn)為景觀是“創(chuàng)作者的表述”，理解“景觀傳記”需要在其形成的歷史過程中理解個人思想與行為的作用[8]。代代相傳的圣山文化景觀建構(gòu)邏輯是人類在歷史長河中積淀的創(chuàng)造性想象，也是社會群體持續(xù)塑造圣山意義過程中具有規(guī)范作用的集體意識和文化力量。依此邏輯，對圣山緣起研究的關(guān)鍵是要根植于具體的文化背景和社會現(xiàn)實中解答3個主要問題②，即什么是神圣的？對誰來說是神圣的？以及為什么神圣？

因此，本文嘗試以歸納的研究策略作為探索邏輯，試圖從更大的空間范圍、更久遠(yuǎn)的歷史文化境域和社會演進(jìn)下解讀跨宗教傳統(tǒng)的國外圣山文化景觀，進(jìn)而提煉圣山文化景觀緣起的深層結(jié)構(gòu)性解釋模型。揭示出存在于國外圣山文化景觀緣起中具有普遍意義的母題線索，可以為跨經(jīng)驗層面的中國本土自然圣境的理論研究提供更加開放的視野，并有利于在國際比較中，明確本土化圣山文化景觀緣起邏輯的獨特性。更重要的是，現(xiàn)代圣山文化景觀保護(hù)實踐的關(guān)鍵在于尊重風(fēng)景形成的歷史文脈，所以依據(jù)圣山神圣性成因及其產(chǎn)生的文化、社會意義而構(gòu)建的解釋模型也可以作為保護(hù)規(guī)劃制定時的探索基點。

1 神圣的孕育——圣山之“圣”的物質(zhì)及心理基礎(chǔ)

1.1 圣山的概念

山岳作為自然存在的神圣表達(dá)，與世界各地最深層、最崇高的價值觀、文化理想和傳統(tǒng)密切相關(guān)。首先，山岳整體的自然特征是神圣性聯(lián)想的客觀基礎(chǔ)。伊利亞德將接近天空的高山統(tǒng)一視為“世界之軸”“中心點”。其神圣性一是源于因海拔高度而產(chǎn)生的超越性的象征空間，與“高遠(yuǎn)”“巍然聳立”“至高無上”相對應(yīng)；二是高山氣候形成的雷暴、云雨等自然氣象被先民視為神靈降示的征兆，因此又將山岳看成是神的居所[9]。伯恩鮑姆(Bernbaum)也從圣山存在的物質(zhì)景觀基礎(chǔ)和非物質(zhì)文化價值整合的角度來定義圣山。他總結(jié)了圣山之“圣”的原因及景觀載體：1)指涉與民族深層價值觀和理想相關(guān)的山峰本身；2)山岳內(nèi)存有的神圣場所(如寺廟、修道院等)或者自然構(gòu)成(如泉、林等)與圣人生活、活動相關(guān)；3)山岳具有卓越的審美價值，通?？梢詥酒鹑藗兊奶剿饔臀窇中睦韀10]。他還歸納了圣山的10個神圣象征主題，分別是：高度、中心、力量、神靈或神靈居所、崇拜的寺廟或地方、天堂或花園、祖先或已逝的人、認(rèn)同、源頭、靈感、復(fù)興和轉(zhuǎn)變[11]。實際在人文認(rèn)知過程中，往往會出現(xiàn)多個象征主題并置或共現(xiàn)的情況，而這種超越了原有自然山岳意象的新的融合意象，才是圣山神圣性的根源。

1.2 “敬畏”與“崇高”——由山及人的自然山岳圣化心理解釋

“敬畏”和“崇高”③是山岳圣化的一般文化心理詮釋。首先，原始人將山岳視為神圣本身或祝圣的中介，借助非邏輯性思維達(dá)到對神意的領(lǐng)會。山岳作為“可觸知的無限”，較易引發(fā)人的敬畏之感。萬(Van)等將敬畏視為一種特殊的具有自我超越意味的積極情感，他通過試驗證明敬畏可以激活宗教和精神性的行為和感受，并可以促進(jìn)人開放的聯(lián)系性思維[12]。當(dāng)人面對超越自身比例的高聳山岳時產(chǎn)生的迷惑或恐懼，會激發(fā)他們對自身渺小與無力的認(rèn)識，于是自我消隱并讓位于更高級的力量或權(quán)力。在這種神秘主義思維或信仰導(dǎo)向下，人類便會賦予山岳“至高無上的”的神圣性。當(dāng)精神結(jié)構(gòu)調(diào)試擴(kuò)大到未知的真理時，區(qū)隔感便消失，進(jìn)而產(chǎn)生啟蒙或重生的超越性感受。

科思格羅夫(Cosgrove)追溯圣經(jīng)中高地(the high places)在希伯來語中是“bamot”，即指以祭壇、石碑或者以木柱為標(biāo)志的地方。他認(rèn)為“高地”實際暗含了地理位置與人類體驗的關(guān)系，存有山脈和山峰的非溫帶“高地”較之溫帶地區(qū)景觀更易喚醒敬畏、敬仰、流離失所和焦慮的感覺?！案叩亍痹诰滞庹哐壑写磉^渡性的臨界，遙不可及的無限及純凈。高山風(fēng)云迷霧籠罩而產(chǎn)生的迷失感，以及攀登過程中與物理環(huán)境對抗時產(chǎn)生的阻塞感都強(qiáng)化了“高地”與道德凈化，末世論和超越等人世情感方面的關(guān)聯(lián)。將不可及的棲居、寒冷、疏離的物理空間，扭曲的視線，受到威脅的生命甚至是死亡等恐怖的高地意象整合于景觀圖像中便導(dǎo)向了“崇高”[13]。從詞源角度，英文“sublime”詞源來自希臘語中的“?ψο?”(hupsos)，有高度、高處的含義，隱喻頂點、頂峰。在拉丁語中“sublime”同樣具有高處、空中、令人印象深刻的高大及聳立的含義；此外還意指因位置、等級的高貴而產(chǎn)生的光輝與卓越；以及提升情操的崇高志向、高尚的或英雄的品格[14]?？梢?，由物理海拔或社會地位“高度”導(dǎo)致的審美主體的壓迫是崇高感的誘因之一。另外，土地海拔的提升使人們向往疏離、隱逸的狀態(tài)，刺激人類與更高層次“生命體”親近，并提供一種廣闊的“視野”，進(jìn)而激發(fā)了精神上的啟蒙。在攀登山峰的過程中，登山者有可能經(jīng)歷不同階段的啟蒙體驗。同時，山巖洞穴作為自然中可退隱棲居的場所，屏蔽了世俗紛擾?？梢詫⑵淅斫鉃椤暗鬲z”的門，或者是標(biāo)志著從“此”到“彼”的過渡空間[15]。若將山岳看作是上帝用“粗魯、粗心的筆畫和輪廓線”勾勒的風(fēng)景，那么阿爾卑斯山脈最高峰勃朗峰(Mount Blanc)、安第斯山脈(Mount Andes)具有不同于“美”的“模糊”“無限”“巨大”的無可把握的形象，進(jìn)而使人產(chǎn)生“崇高”的“恐懼快感”。所以“崇高”在原有宗教神圣性的基礎(chǔ)上，另具的超越意義進(jìn)一步維護(hù)了圣山的身份。

2 “文化線索”和社會整合——對圣山文化景觀的文化分析

圣山文化景觀的形成有賴于不同文化族群積極、自覺地對自然山岳整體或山岳景觀要素進(jìn)行精神賦值。它們作為文化實踐的產(chǎn)物，是自然環(huán)境下人類活動及精神信念的有形證據(jù)，更以象征化的方式傳遞了社會整合的深層目的。以此為線索可以清晰地探知民族、區(qū)域、地方的文化多樣性和文化傳統(tǒng)延續(xù)等相關(guān)內(nèi)容，還可以觀察到與圣山相關(guān)的情感、記憶等社會凝聚力是如何產(chǎn)生的。

2.1 “文化線索”角度的圣山緣起分析

人類學(xué)家傾向于將文化定義為特定族群在某時期的一切生活方式的綜括。在這種意義上，不同族群將宇宙觀、自然觀及宗教信仰等觀念形態(tài)投射于關(guān)乎其切身生存、生活的自然而塑造出的圣山，可以視為文化族群生活方式的自然表征。并且從文明史的角度，大部分圣山作為“延續(xù)至今或業(yè)已消逝的文明或傳統(tǒng)”的見證，無疑都在不同程度上展現(xiàn)了人類歷史上的某個重要階段。

首先，土著部落宇宙觀與傳統(tǒng)生存方式的關(guān)聯(lián)是圣山起源的根本原因之一。原始人對方位空間的感知表現(xiàn)出以“我”為基點的中位核心的關(guān)照，因此山岳就被賦予了“世界之軸”和“中心”的神圣性隱喻。如喜馬拉雅山脈的珠穆朗瑪峰，以通天之勢連接了天、人、地三界。美國的哈尼峰(Harney Peak)、巴厘島的阿貢火山(Gunung Agung)、希臘的帕爾納索斯山(Mount Parnassus)均被原始人視為“世界之臍”，雄踞地方中心以守衛(wèi)四方領(lǐng)土。

其次，圣山與原始文明進(jìn)程、土著部落生活、生存方式密不可分。南非津巴布韋的馬托博圣山，在其天然形成的花崗巖石洞及巖畫中展現(xiàn)了始于鐵器時代的麥瓦瑞民間宗教傳統(tǒng)[16]。楚伊犁山的考古景觀巖刻像歷史卷軸畫一樣展現(xiàn)了從青銅時代晚期、鐵器時代的中亞原始部落，到中世紀(jì)古突厥人，再到現(xiàn)代哈薩克斯坦民族草原游牧民族的原始崇拜和生活文明史[17]。墨西哥的波波卡特佩特火山(Popocatepetl)在阿茲特克文明時期為帝國擴(kuò)張?zhí)峁┝藗鹘y(tǒng)火藥硫黃，并且在氣候和充足水源的作用下該火山噴發(fā)后形成的肥沃土壤滋養(yǎng)了前哥倫布時期中美洲最大的帝國文明；印加文明視安第斯山脈為調(diào)配水源和佑福豐產(chǎn)的氣象神，這種圣山崇拜也影響了馬丘比丘的城市選址[18]。人類學(xué)家通過遺骸和壁畫等考古挖掘發(fā)現(xiàn)200萬年前的人類始祖“能人”(homo habilis)，將其生存圈所及的非洲坦桑尼亞乞力馬扎羅山奉為圣山。千年前，非洲土著(Chagga)定居于適宜生存的乞力馬扎羅山附近，所以在其地方語言中圣山與“天堂”“家園”具有相似的語法結(jié)構(gòu)形式[19]。美國土著認(rèn)為圣山是圈定其生活領(lǐng)土的地理坐標(biāo)，構(gòu)成了切己的生存環(huán)境。舊金山峰(San Francisco Peaks)被13個生活在其周圍的不同的土著部落奉為神山。山岳涵養(yǎng)了來自云、雨的自然水，通過溪流、泉水和地下水滋養(yǎng)著周圍部族賴以生存的土地。舊金山峰附近的奧瑞威村(Orayvi)的霍皮族(Hopi)將圣山視為掌管生計的神靈居所，圣山及山中圣壇就成為其生存史的景觀記錄[20]。烏盧魯巨巖——卡塔曲塔山是阿南古土著定居沙漠的家園。阿南古土著人的祖先在劃定部落領(lǐng)地時，將土地視為“祖父”與“祖母”，緊緊地將土地與遠(yuǎn)祖精神聯(lián)系在一起[21]。在烏盧魯巖體、裂縫、洞穴、通頂主路可以尋得阿南古土著的創(chuàng)世記錄，這些記錄表達(dá)了他們對大自然的鐘愛和對先祖的崇敬。雨水徑流導(dǎo)致巨巖山基底周圍形成了肥沃的綠色生命圈，綠洲條件使此地成為阿南古人舉行儀式的場所[22]。圣山不僅為土著部族現(xiàn)實生存提供了物質(zhì)滋養(yǎng)，同時也在精神領(lǐng)域以“祖先崇拜”“自然崇拜”等方式撫慰了他們的心靈，這種主動的自然賦能在一定程度上推動了原始文明的孕育、發(fā)展。

宗教圣徒、圣人生活及行旅是歐洲自然山岳獲得神圣性的另一個主要緣由。如康沃爾和法國西北海岸的圣邁克爾山，與童真女瑪利亞相關(guān)的西班牙北部的塞拉特山(Mount Montserrat)、波蘭南部的光明山(Shinning Mountain)上的雅斯納古拉圣殿(Jasna Gora)等圣山緣起均可劃歸于此類。印度北部的阿布山(Mount Abu)因耆那教錫山卡救世主在此進(jìn)行了重要宗教活動而成為朝圣中心。伊斯蘭教中將山岳視為連接人與精神世界的象征，是領(lǐng)悟真主或上神精神旨意的舞臺。先知穆罕默德在希拉山(Mount Hira)的巖穴中修行以尋求精神慰藉，并在榮耀之夜得到了天使加百列捎遞的上帝啟示——《古蘭經(jīng)》。今麥加的阿拉法特山是穆罕默德進(jìn)行最后一次布道宣講的憐憫之山(Mount of Mercy)，也被伊斯蘭教信徒奉為圣地[23]。這類與主流宗教密切相關(guān)的圣山，不僅起到了強(qiáng)化信仰、凝聚信眾的作用，同時因它們與完備的宗教組織、軌儀秩序、經(jīng)典著述等非物質(zhì)內(nèi)容的關(guān)聯(lián)而構(gòu)成了完整的文化體系，所以它們也成為蜚聲國際的旅游勝地或文化遺產(chǎn)，吸引了不同層面、非信眾主體的關(guān)注。

當(dāng)圣山被塑造為一種“生活方式”以后，它又以意義反饋的形式引導(dǎo)并塑造了文化族群的行為。文人對圣山的歌詠及其形象的廣泛傳播，不僅加持了其圣性，并給予非宗教信眾讀者以人文精神靈性的思索。如約翰·繆爾《加州的群山》中對內(nèi)華達(dá)山脈里特圣山(Mount Ritter)的頌揚，海明威的《乞力馬扎羅山的雪》中表達(dá)的對生命本質(zhì)的精神探求。另外，圍繞山岳展開的日常生活、宗教儀式及攀登實踐滿足了個人信仰和文化啟智的精神追求。黎巴嫩阿爾馬克馬山(Mount al-Makmal)的夸底·卡迪沙圣谷(Ouadi Qadisha)是早期基督教傳播過程中最重要的修道士聚居地，自7世紀(jì)起敘利亞馬龍派修道士為了躲避宗教迫害，紛紛選擇崎嶇的圣谷為作為苦修冥想與避難的場所[24]?？邓固苟?Konstantinos)在運用現(xiàn)象學(xué)方法研究希臘阿托斯圣山男性游客的神圣體驗時指出，尋求孤寂感是旅者游賞阿托斯圣山自然環(huán)境的主要目的之一。朝圣者對景觀的顏色、形狀、紋理等相關(guān)環(huán)境屬性進(jìn)行了一系列的精神賦值，自然滿足了他們精神探求與物質(zhì)旅行的雙重需求[25]。橫跨多國的圣詹姆斯朝圣之路(The way of St James)途經(jīng)的比利牛斯山-珀杜山、龍塞斯瓦耶斯峽谷(Roncesvalles Valley)等荒涼景致強(qiáng)化了基督教朝圣者的孤獨，使他們在內(nèi)生的疏離感與自我挑戰(zhàn)中達(dá)到靈魂凈化。佛教傾向于在山岳高處進(jìn)行冥想訓(xùn)練和瑜伽靈修，信徒希冀圣山外觀的高遠(yuǎn)與隔絕可以延及至內(nèi)觀的平靜，最終達(dá)到洞悉終極現(xiàn)實神秘本質(zhì)的目的。神道教薩滿和佛道教義的日本修驗道，其信徒為“山中臥居之人”，他們主要通過在羽黑山(Haguro)、奧明山(Omine)等圣山中苦行以獲得神力[26]。攀登圣山作為信徒凈化自身的“生活方式”之一，他們期待通過這種方式以達(dá)到超自然力涌入的開悟境界。同時，曼荼羅作為佛教圣賢與功德聚集的精神原型，日本真言宗弘法大師空海將高野山(Mount Koya)八峰比作曼荼羅壇場，利用轉(zhuǎn)山的方式實現(xiàn)精神超越的目的。在圣山形象樹立后，修行者試圖在圣山中復(fù)刻先民的模式化、常規(guī)化行為以再度建立歸屬于個人的內(nèi)外關(guān)聯(lián)，這樣圣山作為溝通有限與無限、洞察幽冥的環(huán)境中介，便成為具有恒久意義的“象征”，在一定程度上起到了文化傳達(dá)與行為規(guī)范的作用。

2.2 “社會整合”角度的圣山緣起分析

具有共同價值觀念的社會行為實體在塑造圣山過程中，實際上也在進(jìn)行著深層的社會整合。包含民族歸屬感、國家認(rèn)同的社會凝聚或社會竟奪是圣山得以建構(gòu)的主要原因。土著部落的人山依附關(guān)系也是其族群身份認(rèn)同，情感交流的自然表征。部分土著自然觀中傾向?qū)⑸皆酪暈榕c己相似的有機(jī)體，生活在凱塔圣山(Mount Kaata)周邊的玻利維亞東北部的眾多土著部落將自己視為圣山“生命體”的不同生理器官，依據(jù)“器官”位置便可以指認(rèn)部落名稱。他們還將人類一生所要經(jīng)歷的出生、結(jié)婚、病痛、死亡等重要人生節(jié)點附會于圣山，按期為其舉辦12個祝圣儀式以佑圣山“保持旺盛的生命力”[18]?；谂c自然環(huán)境深刻的親密關(guān)系，位于圣山不同區(qū)域的各個部落便生成了凝聚、統(tǒng)一的身份認(rèn)同。另外，圣山緣起還與先祖?zhèn)髡f、部落起源有關(guān)。圣山作為土著身份的象征為部族指引了方向，承載了他們部落的集體價值觀，是他們道德規(guī)訓(xùn)和精神延續(xù)的“紀(jì)念圣壇”。歷史上，原屬于波利尼西亞人的毛利祖先進(jìn)行過一次民族大遷徙，并落腳于湯加里羅山。所以湯加里羅山作為毛利恩嘎托羅土著(Ngati Tuwharetoa)的精神支柱，與祖先部落遷徙等歷史記憶密切相關(guān)。他們在古歌中詠頌湯加里羅山時唱到“山的氣息，我的心”，表達(dá)了土著與圣山的深刻聯(lián)系[27]。

圖1 文化景觀視角下國外圣山緣起研究的邏輯導(dǎo)圖

西奈山作為猶太教立教的標(biāo)志，也是猶太人民族意識和身份認(rèn)同的精神堡壘。在上帝與人類3次盟約④的摩西之約中，上帝降臨于云、火包圍的西奈山(Mount Sinai)，召喚摩西登臨西奈山山峰，指示他帶領(lǐng)深受埃及奴役，顛沛流離的猶太人重返迦南，并從山上帶下十誡，規(guī)范了猶太人的群體法律和倫理[23]。同時，圣山作為精神文化建構(gòu)和物質(zhì)實踐的產(chǎn)物，深刻地受到社會政治意識形態(tài)的影響，變化的景觀是其社會變遷過程的記錄。猶太人返回故土迦南后，大衛(wèi)王在錫安山(Mount Zion)建立所羅門圣殿，錫安山便代替了西奈山，成為與王權(quán)相關(guān)聯(lián)的政治象征。公元70年錫安山第二圣殿在猶太戰(zhàn)爭中被羅馬統(tǒng)治者摧毀，自此主張不同教派的政權(quán)不斷通過拆毀、重建圣殿來聲明領(lǐng)土權(quán)力和文化優(yōu)勢，錫安山也因此成為中東政治格局不斷變遷的空間隱喻[23]。羅馬帝國時期，信奉奧林匹斯眾神的希臘改宗基督教。所以基督教流傳著發(fā)生在希臘最東端的阿托斯山中的阿波羅神像與童真女瑪麗亞“正面交鋒”的傳說?，斃麃喸谂c使徒傳福音的路途中擱淺于該山，阿波羅神像面對童真女真神時，主動承認(rèn)了其偽神身份并殞身摔碎于代表正教正義的童真女腳下[22]。據(jù)此可以清晰地觀察到阿托斯山暗含了基督教對羅馬奴隸主神權(quán)的抗?fàn)帯?/p>

神圣的認(rèn)知并非是靜止、劃一的，圣山作為民族歸屬感與國家認(rèn)同的表征，展現(xiàn)出了多重的、隨時間和文化群體嬗變的景觀意義。近年來僅依賴口述史或個人的、主觀的片段式記憶，多種話語將朝姆斯坦斯丁山(Tromsdalstind Mount)塑造成薩米和北部挪威人的圣山，以期建立現(xiàn)代薩米人的民族認(rèn)同。神圣在世俗社會中得到了重新定義和重組，“構(gòu)建”出的圣山作為傳統(tǒng)土著獨立于殖民化、挪威化和基督化進(jìn)程的象征，代表著薩米人本土文化的連續(xù)性[28]。同時在不同時代背景下對圣山的不同解讀展現(xiàn)了社會文化進(jìn)程下神圣含義的轉(zhuǎn)化。蘇維埃時代為了消解蘇萊曼圣山的宗教意義，當(dāng)局者拆除了山中若干伊斯蘭建筑，并不顧其用途和功能的真實性，而將其變更為公園[29]。同樣，1560年圣修者卡庫枸(Kakugyo)在富士山中苦修，希望通過自身的冥想并以宇宙山為能量轉(zhuǎn)換媒介，將沉靜、和平的神力傳遞給因政治、社會動亂而陷入無休止內(nèi)戰(zhàn)的人民。因此，內(nèi)戰(zhàn)結(jié)束后，一直到“二戰(zhàn)”前，富士山作為國家安全的隱喻，其莊嚴(yán)的形象都是日本人潛在國力象征?！岸?zhàn)”戰(zhàn)敗后，日本凌霸世界的臆想幻滅，面對自負(fù)的民族主義帶來的災(zāi)難性后果，他們“責(zé)備”富士山突出的外形幫助盟軍戰(zhàn)機(jī)精準(zhǔn)地鎖定了打擊位置，認(rèn)為富士山“背叛”了他們的情感并對它產(chǎn)生了敵意[30]。可見附著于外在物質(zhì)自然的文化社會進(jìn)程是支持山岳神圣性變遷的內(nèi)里，由佛教、修驗道等鑄就的富士山深藏的莊重和神圣內(nèi)涵被世俗語境和生活現(xiàn)實所消解。圣山作為不同文化群體觀念塑造的產(chǎn)物，對圣山神圣性的“競爭性”解讀也體現(xiàn)了深層的“社會竟奪”意義。安布希曼加的皇家藍(lán)山作為馬達(dá)加斯加國家政治權(quán)力的象征，承載了該國人民強(qiáng)烈的民族情感。1794年后它不僅是皇家圣城所在地，又是君主墓陵之所在，因此該地逐漸發(fā)展成為國家宗教祭祀中心。但在法國殖民統(tǒng)治時期，法國當(dāng)局通過拆除藍(lán)山皇家陵墓并于該地建立軍事建筑，以期抹去藍(lán)山的神圣性及其所象征的民族主義合法性[31]。

3 結(jié)語與啟示

文化景觀理論可以在文化意義的框架內(nèi)從圣山構(gòu)建者的角度審視景觀的“自傳”，從更深遠(yuǎn)的歷史敘述、更廣闊的地理背景中挖掘圣山緣起及變遷的原因，這一視角的介入為圣山高品質(zhì)、周翔的保護(hù)實踐提供了可能。記載地方歷史和身份表達(dá)的圣山作為文化景觀主要類型之一，其神圣意義存在于特定的文化場域和社會進(jìn)程之中。所有的圣山都可以解釋為充斥著價值觀和豐富人文意義的社會文化建構(gòu)。土著部落、宗教群體、“普通”個體甚至是國家民族等不同文化族群，依據(jù)地域文化積習(xí)、宗教信仰、社會互動等多樣訴求賦予圣山不同的文化與精神意義(圖1)。它們展現(xiàn)了內(nèi)化于社會群體的信仰、民族認(rèn)同和精神歸屬等一系列價值取向和集體意識，成為整合文化群體和建構(gòu)社會生活領(lǐng)域秩序的重要途徑。更為重要的是，不同文化族群的因“圣”而尊山的過程中保護(hù)了有限的自然資源，協(xié)調(diào)了社會發(fā)展與自然資源利用之間的矛盾，形成了良性的生物圈運轉(zhuǎn)。

目前，由于世界遺產(chǎn)和國家風(fēng)景名勝區(qū)體系的建立，諸如泰山、岡波仁奇峰等由主流宗教構(gòu)建的中國佛、道圣山作為研究熱點得到了較為廣泛的國際關(guān)注[32]。作為典型的多民族國家，根植于各民族傳統(tǒng)文化信仰的民間神山，諸如云南省西雙版納傣族竜山自然圣境保護(hù)發(fā)展工作也得到了政府支持[33]。但在中國本土風(fēng)景名勝區(qū)體系，少數(shù)民族聚居區(qū)中仍存有大量的圣山、神山，面臨著自然破壞、建設(shè)性破壞和保護(hù)性破壞3種威脅，保護(hù)利用情況非常復(fù)雜。所以在明確了國際自然圣山緣起的理論探索后，需要回答的問題是，國外理論歸納是否適用于理解中國圣山緣起的建構(gòu)邏輯？對這一問題的解答首先需要認(rèn)識到人類文化共性是圣山緣起解釋模型建立的前提。同樣也不可否認(rèn)從大量圣山神圣性緣起抽象出的不同母題，通過排列復(fù)合又在具體民族、國家的文化土壤上產(chǎn)生出了各異的地區(qū)性特點。但貢獻(xiàn)于國外圣山緣起的其他主要的、本質(zhì)的、必然的因素，如自然觀念、民族歸屬感與國家認(rèn)同等人文認(rèn)知母題在形塑中國宗教名山的超自然神圣意義的過程中也一再呈現(xiàn)，并起到了重要作用。

值得注意的是，中國宗教早在春秋戰(zhàn)國時期就已經(jīng)擺脫了純粹的“神治”，而指向人事。所以具體語境下的中國主流宗教名山意義也多由人文主導(dǎo)的，而非完全依賴宗教衍生。由文化精英建構(gòu)的宗教名山，作為宗教體系的輔翼，同時也是禮儀和道德規(guī)訓(xùn)的中介，反映了一種社會權(quán)利關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，呈現(xiàn)出高度的人文化傾向[34]。并且中國圣山自然風(fēng)景與詩、書、畫同構(gòu)，經(jīng)過藝術(shù)再造的圣山表現(xiàn)出的“文化美相”在世界圣山體系中獨具一格。所以在厘清國際背景的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步從本土角度進(jìn)行圣山文化景觀系統(tǒng)研究具有重要意義。

注：文中圖片均由作者繪制。

注釋：

① 與圣山相關(guān)的世界遺產(chǎn)文化景觀的突出普遍價值評估中，標(biāo)準(zhǔn)vi得到了廣泛應(yīng)用，即“與具有突出的普遍意義的事件、活態(tài)傳統(tǒng)、觀點、信仰、藝術(shù)或文學(xué)作品有直接或有形的聯(lián)系(委員會認(rèn)為本標(biāo)準(zhǔn)最好與其他標(biāo)準(zhǔn)一起使用)?！边@一標(biāo)準(zhǔn)的廣泛運用說明了主流宗教或民間信仰賦予自然的場所精神，文化族群的精神靈性探求而形成文化傳統(tǒng)延續(xù)性等內(nèi)容是衡量圣山類文化景觀文化價值的主要指標(biāo)。另外，IUCN對山岳類保護(hù)區(qū)自然條件有明確的評定標(biāo)準(zhǔn)：1)在保護(hù)區(qū)內(nèi)山岳至少有1 500m的相對標(biāo)高；2)最小面積10 000hm2。以此標(biāo)準(zhǔn)，列入世界遺產(chǎn)文化景觀的法國圣艾米倫區(qū)及尼日利亞宿庫文化景觀可視為含有 “多山地貌” (mountainous)的自然圣境，不將之歸屬為圣山之列。詳見Thorsell J,Hamilton L.A Global Overview of Mountain Protected Areas on the World Heritage List[R].IUCN,2002: 9.

② 圣山緣起與文化、社會的關(guān)系具有雙向互逆性及不可剝離性，即通過圣山緣起的解讀可以探知各樣的文化與社會境域，同時具體的文化進(jìn)程和社會現(xiàn)實有促動了圣山的風(fēng)景營造。

③ 從朗吉弩斯、博克、康德到席勒、黑格爾、叔本華、利奧塔都對“崇高”這一西方美學(xué)語境中的關(guān)鍵概念的理論推進(jìn)作出了貢獻(xiàn)。倘若從“崇高”學(xué)術(shù)史談起，恐線索紛繁，有沖淡主題之嫌。在此僅從崇高的詞源角度分析其與自然山岳的關(guān)系。

④ 圣經(jīng)中上帝與人類的3次盟約，均與山岳相關(guān)，它們分別是在阿勒山(Mount Ararat)的諾亞之約、在摩利亞山(Mount Moriah)的亞伯拉罕之約和西奈山(Mount Sinai)的摩西之約。