胡覓

摘?要：從土家族“口傳身授”的記憶傳統(tǒng)之中，發(fā)掘土家族女性的形象及其被建構(gòu)的身份，回應(yīng)身份與記憶之間關(guān)系的爭論?；谘簡栴}的基本分類，土家族女性在日常生活中被賦予兩種身份：作為母親的神圣身份與作為污染的消極身份。土家族女性的口傳形象與實際生活中操演的身體記憶不謀而合，可以推論出現(xiàn)實生活中的身份構(gòu)成了口傳記憶中女性形象的來源。與此同時，土家族女性還受到了來自社會結(jié)構(gòu)的壓力和約束，后者形塑了她們的身體記憶和身份面貌。

關(guān)鍵詞：口述傳統(tǒng);身份;身體記憶;土家族女性;社會結(jié)構(gòu)

中圖分類號：C912.4

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）02-0146-07

一、問題的提出

作為一個沒有書寫文字的族群，土家族人在歷史發(fā)展過程中，培育了一種延續(xù)傳統(tǒng)文化的重要方式——口傳身授。在代代相傳的口述傳統(tǒng)以及充斥于日常生活中的實踐感之中，有關(guān)過去的內(nèi)容和意象被延續(xù)下來，成為本地人撫今追昔的重要對象。筆者于2016年7月至2017年4月在湖北省長陽土家族自治縣的田野觀察和訪談，以及收集的口頭資料，凸顯了女性身體的重要意涵：在土家族口述傳統(tǒng)中建立的女性形象，與日常生活中的女性身體記憶，是兩性生理差別擴大化的縮影，以及對社會關(guān)系的體驗。

日常生活中可見的“妻”和“母”的形象，是對土家族女性身份的刻畫和表達，也是延續(xù)至今的一種女性身體記憶。實際上，在討論群體記憶的話題上，身份是首當其沖的一個要素。土家族女性口傳的身體形象與日常生活中操演的身體記憶，都指向了女性群體記憶中的身份問題。在以往的研究中，身份與記憶的關(guān)系本質(zhì)上是相互的[1]。一方面，集體記憶研究先驅(qū)莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）認為，共享的過去是構(gòu)成群體身份的重要內(nèi)容[2]42-44;那些追隨他的研究者，對集體記憶形成群體身份的探討更加泰然自若。杰弗瑞·奧力克[3]和羅伯特·貝拉等人[4]都提供了集體記憶形成群體身份的研究視角，而安東尼·史密斯[5]、澤魯巴維爾[6]和皮埃爾·諾拉[7]提供了國家身份模型對記憶的利用的觀點[8]。

另一方面，群體身份是集體記憶實現(xiàn)的基礎(chǔ)。哈布瓦赫將個人記憶框定在社會的范圍之中[2]40，而身份是群體歸屬的基本內(nèi)容。在國內(nèi)的學(xué)者，比如李技文[9]、鐘年[10]、納日碧力戈[11]、王明珂[12]、陸文東[13]等人的研究中，群體身份一方面可以通過共同的儀式、共同的集體意識和集體表征呈現(xiàn)出來，它有助于強化群體的共享記憶;同時，朱力[14]、索端智[15]、胡曉紅[16]、陳思慧[17]、牛津[18]和陳麗[19]等人又指出，集體記憶的變遷會引起身份的變遷，身份的變化也能成為集體記憶被重構(gòu)的重要原因。

無論是記憶形塑身份，記憶是身份的來源，或者群體身份可以強化記憶或者重構(gòu)記憶的論述，都將記憶作為一個優(yōu)先于身份的概念。事實是，個人始終無法脫離群體，而且還會受到集體的限定。在對土家族的研究中，本文認為，記憶中的形象投射的是社會生活中的女性身份，身份反而成為女性群體記憶的來源。與此同時，身份也受到社會結(jié)構(gòu)的影響和約束。在這個意義上，并不是身份的變化會導(dǎo)致記憶的重構(gòu)或強化，而是社會分工結(jié)構(gòu)的歷時變化形塑了身份與記憶的面貌。

二、土家族女性操演的身體記憶與口傳的形象

身體記憶是保羅·康納頓（Paul Connerton）貢獻的一個概念，人們依賴身體的實踐去“以言行事”，利用操演（performance）的方式將一套行為模式熟練于心，沉淀在身體表達之中，期待下次的喚起和使用[20]。它與皮埃爾·布迪厄的“習(xí)性”（habitus）有異曲同工之處：二者都強調(diào)了身體以及身體習(xí)慣的重要性，它是個人與群體相關(guān)聯(lián)的一種方式。根據(jù)田野觀察，土家族女性有一些共同的行為模式，她們共享了一些習(xí)慣-記憶：當少女嫁作人婦之后，她們被要求孝順公婆、相夫教子，并且無要事就不要回娘家等等。同時，在其他的活動中，她們需要遵守一些禁忌，比如經(jīng)期女性萬萬不能去靈堂;不能去初生兒母親的房間，怕她“踩奶”，導(dǎo)致孩子母親突然斷乳，孩子沒有母乳可以吃;也不能去摘花椒或李子，否則花椒樹或李子樹的葉子會在兩三天后枯萎等等。

土家族女性在日常生活中長期“共享”的行為模式，構(gòu)成了她們的身體記憶。其中，它有一些特點：一方面，身體記憶是一個習(xí)得的過程，是女孩子從小就被教導(dǎo)和規(guī)訓(xùn)的產(chǎn)物;另一方面，它不僅僅是個人的身體記憶，還是群體的習(xí)慣和傳統(tǒng)，累積為她們的身體屬性。于是，在一個社群內(nèi)部，女孩從小就習(xí)得了一種社會習(xí)慣和行為模式，將它們內(nèi)化于身體實踐之中。其中，借助于一種代代相傳的口述傳統(tǒng)，女性身體的記憶和實踐也在口述的方式中傳播開來。于是，作為傳統(tǒng)“口傳身授”的一部分，身體記憶的研究成為追蹤土家族女性形象及身份的重要方式。

（一）身體記憶與口傳形象

在歷史發(fā)展早期，口頭-書寫傳統(tǒng)是一個社群最重要的保存和傳播記憶的方式[9]。因此，對于無文字的土家族而言，口傳的重要性是毋庸置疑的，它是了解一個社群過去的重要方式。在一種口述的傳統(tǒng)中，老人們向后輩人講述著祖先的故事和傳統(tǒng)，描繪了在幾千年的歷史發(fā)展過程中，該地區(qū)土家族人所具有的面貌。比如，對中國民間文化遺產(chǎn)搶救工作的成果之一——《中國民間故事全書·湖北·長陽卷》做文本分析，在收錄的368個故事中，該地區(qū)的土家族女性形象與男性形象有所差異，女性主要被賦予“媳婦”“妻子”“母親”“妖精”等身份，使得女性形象處于一種“被貶低”的狀態(tài)。

在這些口傳的內(nèi)容中，女性與男性分別作為主角出現(xiàn)的頻率并無太大差異，但是，故事中的女性形象，卻遠遠比男性形象豐富多彩。土家族的口傳故事中，男性一般被描述成四類：第一類是具有超自然能力的盤古、玉帝以及財神等，明顯是漢族文化傳統(tǒng)影響的產(chǎn)物;第二類是社會中的精英人物，比如丞相、將軍、向王、土官、秀才以及其他領(lǐng)袖人物;第三類是與巫術(shù)相關(guān)的角色，包括端公、道士、天師、土老師以及嫁匠①①指暗地使用法術(shù)搗鬼的人。有嫁必有解，二者都有咒語，為巫術(shù)。等，擁有不同于常人的能力;第四類屬于社會中的其他人士，比如草醫(yī)、強盜、和尚、由人變神的獵神、匠人以及勤勞善良的少年等。在大部分的故事中，男性都被塑造成具有力量而且積極的形象。

同理，女性形象也可以被分為四類：第一類是具有超自然色彩的觀音、司命、龍王女兒、土地婆婆以及被貶的神仙等;第二類是人類社會中的精英人物，包括公主、太后、鹽水女神以及譚姓祖先佘婆婆等;第三類是妖/鬼，比如蛇精、毛獨精、蜈蚣精、刷帚精以及女鬼等;第四類是凡人，包括積極的和消極的形象，前者比如孝順的媳婦、賢惠的婆婆或者媳婦、忠貞女子等，后者比如惡毒后媽、邋遢的女兒、嘴笨的女兒、潑婦、討飯婆、丑姑娘、復(fù)仇的女性、擬人化的老巴子以及野人嘎嘎等。與男性的形象相比較，女性形象在數(shù)目和類目上遠超前者，大部分來源于第三與第四類的貢獻。更為重要的是，女性形象在很大程度上被妖魔化、惡俗化，而且女性形象的刻畫往往與日常生活中的分工相關(guān)——她們是一群專事做飯、繡花、做鞋，以及孝敬公婆和教養(yǎng)子女的人。

火陽[21]

一個火陽（火神）在一個女的屋上住了3年。那女的做事過細，渥火，用腳一踩，又用手一摸，火陽不敢撞她的——她打了腳板手印的。有一天，她打夜工做鞋子，樓上朝亮（燈盞）上吊一個紅蜘蛛牽的紅絲。它剛一下來，還沒接到亮，她一剪子把紅絲剪了。夜里，火陽給這女的報夢，說：“你不再賢，我向你討個火呼袋煙，就不搞喲！我煙袋一伸來，你就把它撇了。我在你的屋上睡了三年，屋上睡了個窩?！迸囊恍?，和丈夫一講，丈夫說：“請個道士來送火神。”

道士來送火神，牌位桌下，鋪有篩盤（裝有肉、紙錢、香、燈等的篾篩），做完法事，送篩盤出去，端到水井邊上又做了一堂法事，火陽起身走，如打一炸雷。他們上屋去看，屋上有篩子大個窩，茅草都烙糊了。

天火沒得地火引，接不到火，沒燒成。

在長陽第一女故事家孫家香講述的《火陽》這一故事中，出現(xiàn)了4個人物形象：走哪里就帶來火災(zāi)隱患的火神、做鞋子的女人、丈夫以及送火神的道士。道士可以幫助這家人送走勃然大怒的火神，他是一個十分有能力的人物;丈夫除了可以幫女人支招，他的人物特色并不鮮明;家中的女人做事情十分仔細，所以火神3年都無法侵擾，要不是做鞋子時的“一剪刀過錯”，火神也不會生氣;火神雖然沒有明確的性別指向，但是它喜好抽煙、脾氣很大，也是有意識地被人們擬人化甚至男性化。

事實上，故事中的女性主角，她們在口述傳統(tǒng)中的形象與現(xiàn)實生活中的形象極其相似。總體而言，在日常的生產(chǎn)生活中，女性習(xí)得的是如何掃地、挑水、做飯、繡花、帶孩子等技能。經(jīng)過一遍又一遍的親身實踐，她們的身體積累了該如何做的行為規(guī)范和模式。同時，另一些“不該做”的事情也被告知和習(xí)得，身體謹遵禁忌。在長陽縣的資丘鎮(zhèn)有句古話，“女人不跳喪，男人不送竹米”。也就是說，為新生兒舉辦慶祝活動的場合，男人不適合參與;為亡人送行的歌舞場合，女人則不適宜參與。這些傳統(tǒng)的看法，實際上區(qū)分了男性與女性的活動范圍，并在具體的實踐中，幫助女性/男性去熟悉相應(yīng)的行為模式，將該怎樣做和不該怎樣做的行為深深印刻在身體的表達當中。在本地人演唱的很多歌曲中，就刻畫了女性及其身體實踐的面貌。

郎在高山打傘來，姐在屋里做大鞋，左手接到郎的傘，右手把郎抱在懷，你是神風(fēng)吹攏來。

叫聲情姐我的妻，我在枝江轉(zhuǎn)來的，哪回在您的歇一晚，親自許我一雙鞋，不為鞋子我不得來。

叫聲情哥我的郎，鞋子做起只差上，您今在這兒歇一晚，明燈高照把鞋上，明日穿鞋回家鄉(xiāng)。

叫聲情姐我的妻，我今兒在這歇不得，哪回您歇一晚，回去受了妻子的氣，七天七夜受孤寂。

叫聲情哥我的郎，哪有漢子怕婆娘，一日給她三遍打，三日給她九遍敲，看她犯叼不犯叼。

叫聲情姐我的妻，我的妻子打不得，早晨給我頭臉水，黑噠給我換腳鞋，半夜時候熱茶來。

叫聲情哥我的郎，打死妻子我填房，早晨給你頭臉水，黑噠給你換腳鞋，半夜時候泡茶來。

叫聲情姐我的妻，我的妻子還好些，早晨銅盆兒洗臉水，黑噠緞子換腳鞋，半夜時候糖茶來。

叫聲情哥我的郎，哪有妻子怕婆娘，她講打來我也打，她講罵來我也罵，大伙當個亂船兒劃。

叫聲情姐我的妻，我的妻子打不得，她和我是屋上的瓦，我和她是瓦上的霜，菜籽開花秧下場。

在這一段紅白喜事通用、且屬于“情歌”的歌詞中，情姐被刻畫為擅長做鞋且膽大的女性形象，相對應(yīng)的，情哥卻是膽怯又不乏柔情的男性形象。在日常生活中，無論是情姐還是情哥的妻子，都對一些行為模式習(xí)以為常，比如晨起為丈夫打洗臉水、晚上給丈夫拿換腳鞋、夜里為他送茶水，甚至在日常生活中還需要為丈夫做鞋子等等，此外，如果沒有恪盡職守，女性還應(yīng)該受到丈夫的“管教”。在日常生活中演唱的歌曲中，女性形象的刻畫非常豐富，比如“姐兒下河洗羅裙”“藥罐兒燉在火盤上”“銅盆打水來抹澡”“青藍白布拿來染”“綾羅緞匹拿來漿”“望見嬌嬌打柴燒”等等，都是從女性的日常實踐中提煉出她們操演的身體記憶。

（二）血液迷思

在很大程度上，土家族女性身體記憶的形成與她們的生理特征密不可分。其中，血液是最核心的一個要素。一方面，女人的血液與生育功能相關(guān)，是孕育后代的重要來源，所以它是神圣的;另一方面，女人的血液，尤其是經(jīng)血、產(chǎn)后血，看起來顏色不太正常、具有難聞的氣味等，使它逐漸成為一種“污穢”，被人們所嫌棄和厭惡。

1.生命之血

當一位土家族年輕女性嫁入夫家，她的身份發(fā)生了變化：在原生家庭里，她只是女兒、姐妹;在新的家庭中，她成為兒媳、妻子、兄嫂、弟媳，在不久的將來，她還會成為母親。這種身份的變化，首先是基于婚姻關(guān)系的締結(jié)，其次是生育功能的實現(xiàn)。但是，土家族女性從小就耳濡目染的“相夫教子”和“孝順公婆”的行為模式，卻主要與生育功能的實現(xiàn)相關(guān)聯(lián)——生育成為婚姻締結(jié)的必要條件。于是，成為夫家的一員，在夫家獲得新身份的土家女性，被要求“無要事須少回娘家”，在日常生活中恪盡職守，不斷規(guī)范自己的行為，為夫家生養(yǎng)后代、善事父母。在土家族的紅白喜事場合中，有一首經(jīng)常被演唱的歌曲《十月懷胎》，①①文中歌詞均來源于張言科的手抄本。張言科（1947-2017），男，土家族，長陽縣資丘鎮(zhèn)天河坪村人，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)土家撒葉兒嗬項目國家級代表性傳承人。就是本地人通俗地講述女性孕育新生命和刻畫女性行為的范本。

十月懷胎

懷胎正月正，奴家不知音，水上的浮草，為何生了根。

懷胎二月二，有話不好說，新接的媳婦，臉皮有點薄。

懷胎三月三，茶水都不沾，只想和情哥，紅羅帳里玩。

懷胎四月八，拜上爹和媽，多喂雞子呀，少呀少喂鴨。

懷胎五月五，實在懷的苦，只想酸麥李，吃的幾十個。

懷胎六月熱，實在懷不得，只怪情哥哥，喪的這種德。

懷胎七月半，扳起指頭算，算去呀算來，還差二月半。

懷胎八月八，廟里把香插，保佑奴家呀，得個胖娃娃。

懷胎九月九，實在懷的丑，兒在呀腹中，打個倒跟頭。

懷胎十月盡，肚子有點疼，疼去呀疼來，疼的滿屋滾。

丈夫你走開，婆婆你攏來，是男呀是女，一把摟起來。

娃娃落了地，滿屋都歡喜，收起呀包袱，去呀去報喜。

走到家（娘家）屋里，叫家請敬意，恭喜呀家家（外婆），得了外孫女。

舅母來倒茶，說些掉氣話，恭喜呀姑姑，屁股脹破噠。

由此可見，女性身體所具有的生育功能，或者更進一步，是作為“生命之血”的血液，成為建構(gòu)她們?nèi)粘Ｉ钪行袨槟Ｊ降幕A(chǔ)。在涂爾干的研究中，女性血液與整個禁忌體系相關(guān)聯(lián)，一方面，與女性血液和女性相關(guān)的器物，都成為潛在危險的攜帶者，是大家避之不及的[22]44-46;另一方面，在圖騰制度中，血共同體有助于建立氏族本質(zhì)上的同一性，所以源自于母親的血液，又是神圣的[22]48-49。涂爾干尤其強調(diào)血液與生育功能的關(guān)聯(lián)性，這是往往容易被人們忽視的。在土家族女性新身份的獲得以及身體記憶的形成過程中，血液的神圣性功不可沒，成為建構(gòu)它們的基礎(chǔ)。

2.污染之血

女性的血液是生育的象征，它神圣而又珍貴，但是，它還有飽受詬病的一面。在土家人的日常生活中，人們延續(xù)著一種傳統(tǒng)，即不歡迎處于經(jīng)期以及產(chǎn)褥期的女性參與各種活動，大到不宜去新生兒家做客、參與祭奠亡人等，小到不能外出采摘果實等。這實際上是將女性的經(jīng)血和產(chǎn)后血看作“污穢”，從而避之不及的“月經(jīng)禁忌”思想。

實際上，人們害怕經(jīng)血的污染，并不是一個局限于地區(qū)、年代的現(xiàn)象。自巫術(shù)研究之始，西方學(xué)者對“月經(jīng)禁忌”做出了豐富的經(jīng)驗性說明。弗雷澤[23]、韋斯特馬克[24]、涂爾干[22]41-43、弗洛伊德[25]、道格拉斯[26]以及羅斯[27]、萊特[28]、瑞德[29]等人，都對從古至今流行的“月經(jīng)禁忌”觀點給予了溯源性、普遍性和理解性的闡釋。在這些人的觀點中，月經(jīng)是一種身體的生理現(xiàn)象，但是它卻被社會建構(gòu)成一種有難聞氣味、惡心的顏色、會帶來污染和不幸的一種身體現(xiàn)象。不僅如此，中國人對血液或經(jīng)血的研究，也與西方的看法極其相似。它根植于巫術(shù)之中，突出了人們的兩面態(tài)度。在江紹原的著作中，他廣泛搜集并探討了國人對月經(jīng)出血以及產(chǎn)后出血的看法，統(tǒng)稱為中國人的天癸觀。在《黃帝內(nèi)經(jīng)》的《素問·上古天真論》一篇中，古人將“天癸”界定為人體發(fā)育的一個階段，“天癸”在男子身上對應(yīng)“精”，在女子身上對應(yīng)“血”，即現(xiàn)代人類生理教科書中所指的“性成熟”。天癸在中國既是污穢又是寶物，雖然天癸是兩頭神，但在大部分人的觀點中，天癸仍舊是一種假想的污穢[30]。

于是，在日常的生活中，一些規(guī)則被創(chuàng)造出來，約束土家族女性的行為。女孩子從小就對母親和祖母的做法耳濡目染，成年之后，她們也極力模仿。這些規(guī)范，不再是個人或家庭的規(guī)范，而是一種群體規(guī)范，期待大家共同遵守。比如根據(jù)田野的觀察，清江流域土家族地區(qū)流行著一種為亡人跳撒葉兒嗬（俗稱“跳喪”）的習(xí)俗——每當山寨里面有老人去世，大家聚集在一起，以載歌載舞的方式送別亡者。但是幾千年來，土家族男性是歌舞場上的能手和主要參與者，女性只能從旁觀看。女性被排除在外，“女人不能跳喪鼓，傳統(tǒng)家教有習(xí)俗”和“女人跳喪，家破人亡”說法的流行，就與人們恐懼經(jīng)血會沖撞神靈的想法有關(guān)。

于是，從血液的觀點出發(fā)，土家族女性獲得了兩種身份與形象：與神圣之血相關(guān)的，是她們孕育后代，成為母親，從而被要求延續(xù)“相夫教子”及“孝順公婆”行為的家庭內(nèi)部形象;與污染之血相關(guān)的，是她們成為社會中攜帶“污染”，被視為“污穢”的身份，從而無法參與正常的社會交往。與男性相比，作為母親、妻子和兒媳的女性，在照顧老年人和未成年人上需要花費很多精力，長此以往，她們成為“主內(nèi)”的最佳人選;同理，女性的生理周期給她們帶來諸多不便，在男人們習(xí)得普遍行為模式的同時，她們卻成為被規(guī)訓(xùn)和要求回避的對象。由此，圍繞著血液的基本問題，沉淀在土家族女性身體內(nèi)的記憶，與男人的身體記憶大大不同。

三、土家族女性身體的文化隱喻

在土家族人的口傳身授中看到的，正如同約翰·奧尼爾[31]和布萊恩·特納[32]的劃分，身體不僅僅是肉體，它還是社會和文化意義上的身體。這個悖論提醒人們，肉體只是身體存在于社會之中的一個基礎(chǔ)維度。于是，對身體與社會關(guān)系的討論，有助于突出身體本體的重要性。

首先，在社會學(xué)的自我/社會的二分法中，個體具有雙重身份，它一方面是有機體，一方面又是參與文化、符號與實踐的主體[32]124——人既是自然的一部分，也是社會和文化的一部分。在土家族人的日常生活中，女性的身體既參與了社會的再生產(chǎn)，又對社會提出的要求和規(guī)范表示贊同或反對，以身體的實踐來彰顯自己的立場。于是，恰恰是社會，形塑了身體以及身體的記憶，社會參與了身體的構(gòu)成。

其次，身體與社會之間還存在一種互為反思的關(guān)系。人們通過身體來思考社會，比如羅伯特·赫茨在對死亡與右手的研究中，延續(xù)和發(fā)展了二元分類的人類學(xué)傳統(tǒng)，右手被賦予了崇高的、男性的、生命以及力量的含義，這是身體為社會的制度和思想提供了深刻的隱喻[32]11。在另一方面，人們也可以通過社會來思考身體，最著名的就是道格拉斯對“污穢”的研究。她認為，人們要對神圣之物進行保護，所以盡力讓它們遠離污穢。而污穢實際上并不是真的很臟的東西，它只是錯位了而已。清除污穢的過程就是恢復(fù)原有秩序的過程，它可以表達身體機能的短暫失序或者揭露身體所受到的壓力[26]。所以，身體是一種思考隱喻關(guān)系的手段，由身體可以思考社會，由社會可以反思身體。

在土家族人的口述傳統(tǒng)中，女性被定位于妻子、母親、媳婦、妖精等日?；踔裂Щ慕巧?在現(xiàn)實生活中，女性確實又擔(dān)當著妻子、母親、媳婦的角色。由此可以推論，口傳故事中的形象在很大程度上是來源于生活，女性真實的社會定位構(gòu)成了她們假想形象的來源。于是，土家族女性的形象、身份以及身體，具有內(nèi)在的一致性。除此之外，女性還被妖魔化，這種“形象”并不是胡謅的，它也與血液的觀點緊密相連。

在國人的天癸觀和西方的禁忌理論中，人們將月經(jīng)依次定義為三類物質(zhì)：污染或污穢、不祥之物以及有魔力之物。在前人的觀點中，月經(jīng)所具有的難看、難聞、難處理等物理性征，是它與正常血液不同之處，也是它被當作污染的直接原因——人們將月經(jīng)血、產(chǎn)后血、經(jīng)期婦女以及她們接觸的物品都當作“污染”，是很骯臟的東西/人。同時，在人們的想象中，這些污染物會給其他人帶來不祥，導(dǎo)致危險的發(fā)生。在巫術(shù)信仰中，由此形成的“月經(jīng)禁忌”，其目的并不是要通過一系列掛紅紙紅布的儀式來凈化污染，而是要通過躲避或隔離等方式來遠離污染。所以，在經(jīng)血和產(chǎn)后血衍生的觀點中，“會流血的女性”也具有污染、不祥的特性，是人們應(yīng)該遠離的對象。不難想象，不祥的女性被繼續(xù)黑化，建構(gòu)成為了口述傳統(tǒng)中的“妖精”“鬼怪”的形象。

從道格拉斯的觀點中受到啟發(fā)，她認為污染演示的是一種社會關(guān)系的形式[26]。同理，布迪厄也從性別的角度談及了習(xí)性的話題，將身體視為記號，性別差異被納入其中[33]。這意味著，我們要透過污染來認識自身所處的社會以及身體所反映的結(jié)構(gòu)性壓力。一方面，女性的血液（包括經(jīng)血）是生命的來源，它可看作是祖先之血的延續(xù)，所以女性的血液具有神圣性的一面——它們既是生命之血，也是靈魂之血。在前人的觀點中，他們往往容易忽視女性血液與生育的相關(guān)性，而將目光聚焦于經(jīng)血的污染以及不祥的方面。于是，這會涉及一個問題，即男人的血液為什么沒有這種污染性？在弗雷澤等人的著作中，他們并沒有直接解釋這個問題，而是指出男性沒有女性的這種“流血”特征。換言之，正是早期人類對女性周期性出血現(xiàn)象的無知和恐懼，才造成了這種“污染”與“不祥”觀點的發(fā)展。所以，這是生理特征的性別差異所造成的。人們規(guī)避女性帶來的不祥和危險，說明人們保持了一種“趨吉避兇”的生活態(tài)度。它是巫術(shù)思想的遺存，也是土家族人對社會經(jīng)驗的總結(jié)。

另一方面，從歷時的角度來考察人們對女性形象的建構(gòu)過程，發(fā)現(xiàn)它與社會分工緊密相連。認識到女性的生理特征可能會給它們的社會參與帶來不便，比如經(jīng)期女性會沖撞神靈，同時，女性又肩負著孕育后代的重要職責(zé)，于是，性別分工的差異化開始凸顯。實際上，在廩君成為首領(lǐng)之前，土家族是母系氏族社會。我國由原始社會向封建社會過渡的過程，也伴隨著我國由母系社會向父系社會的過渡。進入封建社會時期，女性成為社會中受壓抑的一方，她們在社會生活中謹遵“男主外、女主內(nèi)”的分工標準，所以拋頭露臉地去參與活動更是不被允許。由此可以推論，基于生理特征的男女性別差異與社會的認知水平相關(guān)，而性別社會分工與權(quán)力、國家的意識形態(tài)相關(guān)聯(lián)。

不可否認，父系社會中男性優(yōu)于女性的地位和權(quán)利，確實成為女性不能廣泛參與社會活動的原因之一。除此之外，男性成為建構(gòu)歷史與書寫歷史的主體，也是父系社會中權(quán)力和意識形態(tài)的產(chǎn)物。女性角色的固定扮演，不僅僅局限在家庭內(nèi)，也擴大到社區(qū)中，比如在土家族人的喪葬禮儀中，一直以來都是男性安排著整個葬禮的流程，他們負責(zé)主要的任務(wù)，女性只是負責(zé)切菜、洗菜、加飯、掃地等事務(wù);女性能否參與跳撒葉兒嗬活動，也要詢問孝家男性的意見。于是，土家族女性所擁有的自主權(quán)利和社會地位的變化，與整個社會進入父系社會并與男人主導(dǎo)的模式密不可分。女性身體記憶和社會形象的固化，實際上與更加宏觀的社會分工結(jié)構(gòu)相關(guān)聯(lián)。簡言之，它還反映了男性主導(dǎo)社會中性別社會分工的結(jié)構(gòu)性壓力。

四、結(jié)語

本文試圖理清身體形象、身份和身體實踐之間的關(guān)系：在口述的傳統(tǒng)中，土家族女性的形象是被貶低和固化的，它與女性在實際的生產(chǎn)生活中所操演的身體記憶和積累的身體屬性相一致。從血液的基本觀點出發(fā)，土家族女性被賦予兩種形象與身份：第一種建立在生育后代的基礎(chǔ)上，她們擁有相夫教子、打理家務(wù)和孝順公婆的“妻子”“母親”和“兒媳”的身份;第二類建立在生理特殊性的基礎(chǔ)上，她們被建構(gòu)成隔離對象，被賦予需要遵守諸多禁忌的“污染”身份。于是，借助積累在身體之中的身體記憶，女性的身份被投射出來，構(gòu)成了口述記憶中女性形象的來源。

除了身份是記憶的來源，身份還受到社會結(jié)構(gòu)的約束。土家族女性的身體實踐、身體記憶以及身體形象，雖然與女性被建構(gòu)的身份緊密關(guān)聯(lián)，但是它們還受到了來自社會結(jié)構(gòu)的壓力和影響。在血液的基本觀點背后，還引申出土家族女性群體所體驗的社會關(guān)系。從這個意義而言，決定土家族女性身份和身體行為模式的核心要素，是男女性別分工的擴大化，以及對宏觀社會分工結(jié)構(gòu)的卷入。在歷時的發(fā)展過程中，并不是土家族女性身份的變化導(dǎo)致了她們所屬群體的記憶的重構(gòu)或強化，而是社會分工結(jié)構(gòu)的變遷形塑了女性身份與記憶的面貌。

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