張貝思

摘 ? ?要：運(yùn)用中西邏輯比較的方式分析中國(guó)古代有無(wú)邏輯、有何邏輯的討論曾盛行一時(shí)，然這種比較研究也存在重“比附”而輕“比較”之問(wèn)題。不同的歷史文化孕育出不同的邏輯思想，在中國(guó)古代和古希臘，基于其各自的歷史背景，分別出現(xiàn)了以儒、墨為例的名學(xué)思想和亞里士多德的概念學(xué)說(shuō)，通過(guò)梳理這兩種學(xué)說(shuō)的主要觀點(diǎn)，從討論的焦點(diǎn)、“類(lèi)”思維的體現(xiàn)和兩個(gè)系統(tǒng)的整體觀三方面比較中西傳統(tǒng)邏輯思想中的共性和特性，能夠說(shuō)明中國(guó)古代邏輯思想并非一些人所說(shuō)的是西方傳統(tǒng)邏輯思想的中國(guó)化，即“在中國(guó)的邏輯”。這種老問(wèn)題的新視角研究，亦可進(jìn)一步說(shuō)明應(yīng)該以何種方式研究中國(guó)古代邏輯思想。

關(guān)鍵字： 名學(xué)思想;概念學(xué)說(shuō);先秦;亞里士多德;傳統(tǒng)邏輯;思維特性

中圖分類(lèi)號(hào)：B81-05 ? ? ? ? ? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A ? ? ? ? ? ? ? 文章編號(hào)：2095-7394（2019）01-0097-08

自19世紀(jì)末至今的百多年中國(guó)邏輯史研究中，“中國(guó)古代有無(wú)邏輯？”“如果有，是什么樣的邏輯？”這是中西邏輯比較時(shí)無(wú)法回避且必須回答的問(wèn)題。而在早期的中西邏輯比較的研究中，往往只關(guān)注二者的聯(lián)系和共同之處，忽視由不同的歷史文化孕育出的特性和結(jié)構(gòu)之不同。之后在20世紀(jì)末21世紀(jì)初的反思及繼續(xù)研究中，這兩個(gè)問(wèn)題應(yīng)該說(shuō)是得到了基本的解決。而今隨著研究觀念的不斷修正，研究視野的不斷擴(kuò)大，研究方法的不斷更新，我們?nèi)匀豢梢詫?duì)這個(gè)老問(wèn)題進(jìn)行新的闡釋。

以中西名（概念）學(xué)為例，自19世紀(jì)末開(kāi)始，先秦的名學(xué)歷來(lái)被人解釋為中國(guó)古代的邏輯學(xué)。[1]而“名”也通常和傳統(tǒng)邏輯中的“概念”并為一談。1然而先秦名學(xué)與西方傳統(tǒng)邏輯的概念學(xué)說(shuō)并不盡相同。其中，以儒、墨之名學(xué)思想和亞里士多德概念學(xué)說(shuō)為代表：先秦時(shí)期，儒家的思想與墨家的學(xué)說(shuō)一起被稱譽(yù)為“顯學(xué)”——“世之顯學(xué)，儒墨也”（《韓非子·顯學(xué)》），[2]37其對(duì)名實(shí)關(guān)系的討論是中國(guó)古代邏輯中極具代表性的重要理論學(xué)說(shuō);亞里士多德對(duì)概念的探討則是西方傳統(tǒng)邏輯中概念的基礎(chǔ)和起始。將其二者進(jìn)行比較，通過(guò)微觀之處和宏觀系統(tǒng)兩方面的差異分析，探究當(dāng)我們不再一味按照西方邏輯形式對(duì)應(yīng)中國(guó)邏輯因素時(shí)，中國(guó)先秦名學(xué)思想的特性是怎樣的，我們又應(yīng)以怎樣的方式去研究。

一、兩種不同的歷史文化背景

邏輯的產(chǎn)生與它所處的歷史文化背景密切相關(guān)，不同的歷史條件能夠孕育不同的認(rèn)知模式和思維方式。了解相應(yīng)的歷史文化背景，對(duì)儒、墨之名學(xué)思想與亞里士多德概念學(xué)說(shuō)的比較研究有基礎(chǔ)性的作用和意義。

（一）中國(guó)先秦時(shí)期的歷史文化背景

在政治方面，及至春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，以往等級(jí)森嚴(yán)、注重禮儀、一切以王的意志為轉(zhuǎn)移的“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的情狀發(fā)生變化，“高岸為谷，深谷為陵”，王權(quán)逐漸被削弱，各地諸侯權(quán)力日益壯大，出現(xiàn)“禮崩樂(lè)壞”“名實(shí)淆亂”、等級(jí)不分的局面。奴隸制王朝逐漸向封建制過(guò)渡。在這個(gè)政治格局出現(xiàn)大混亂的時(shí)期，思想得到了一定程度的解放。士階層興起。面對(duì)“名實(shí)相怨”之局面，各家學(xué)派眾說(shuō)紛紜，迎合著各自代表階層的需要。

在科學(xué)技術(shù)方面，先秦時(shí)期的手工業(yè)不斷發(fā)展，但大多科學(xué)技術(shù)的發(fā)展均為了日常的生活服務(wù)，如農(nóng)具的改進(jìn)。那些不能直接服務(wù)于人們生產(chǎn)生活的科學(xué)技術(shù)則被斥為“屠龍之術(shù)”，科學(xué)理論則不受重視，甚至被排斥，[3]體現(xiàn)了先秦時(shí)期在科學(xué)技術(shù)方面重實(shí)踐而輕理論的特點(diǎn)。與之類(lèi)似，數(shù)學(xué)在先秦時(shí)期的發(fā)展也主要服務(wù)于日常生活，尤其服務(wù)于農(nóng)業(yè)，例如農(nóng)田的測(cè)量、土地面積的計(jì)算等。可見(jiàn)那些思辨性的理論科學(xué)在先秦時(shí)期并不被重視，也就無(wú)法在思想中發(fā)揮作用。

除此之外，先秦時(shí)期強(qiáng)調(diào)“天人合一”的整體性思維。這種整體性思想帶有直覺(jué)性、經(jīng)驗(yàn)性的特點(diǎn)，也就是說(shuō)，常常憑借直覺(jué)和經(jīng)驗(yàn)對(duì)事物進(jìn)行總體認(rèn)識(shí)。[3]因此，在中國(guó)傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)方式和思維模式中，我們常?？梢钥吹饺狈硇运伎己托问椒治龅闹庇^之說(shuō)。

（二）古希臘的歷史文化背景

古希臘的政治文化和對(duì)科學(xué)技術(shù)的側(cè)重與中國(guó)先秦時(shí)期完全不同。就政治而言，古希臘實(shí)施奴隸主民主制。與中國(guó)先秦時(shí)期的專(zhuān)制王朝相比，這種通過(guò)法律保證公民權(quán)利的形式使得民主觀念在古希臘時(shí)期便深入民心，融入于古希臘人民的生活和思想中。相對(duì)開(kāi)放的政治形勢(shì)有利于思想的開(kāi)放，因此，在古希臘時(shí)期，論辯和修辭成為人們必須具備的知識(shí)，這也為邏輯的產(chǎn)生和發(fā)展奠定了良好的基礎(chǔ)。

在科學(xué)技術(shù)方面，相比于注重實(shí)用性的器具，古希臘文化崇尚思辨，注重求知精神。亞里士多德在《形而上學(xué)》中說(shuō)：“不論現(xiàn)在，還是最初，人都是由于好奇而開(kāi)始哲學(xué)思考，開(kāi)始是對(duì)身邊所不懂的東西感到奇怪，繼而逐步前進(jìn)，而對(duì)更重大的事情發(fā)生疑問(wèn)?！盵4]31可見(jiàn)，在古希臘文化中，科學(xué)的發(fā)展還始于人們對(duì)所在世界的思考，而不僅僅是為了生存。在數(shù)學(xué)方面，古希臘文化也與中國(guó)先秦時(shí)期重實(shí)用數(shù)學(xué)不同。古希臘人構(gòu)造了理論幾何學(xué)，由此從數(shù)學(xué)的實(shí)用性轉(zhuǎn)向了數(shù)學(xué)的理論抽象性，強(qiáng)調(diào)用數(shù)學(xué)公理進(jìn)行形式化的推導(dǎo)和證明。這也反映出古希臘文化中，人們?cè)谶M(jìn)行對(duì)事物的認(rèn)識(shí)和思考時(shí)，更習(xí)慣于對(duì)具體事物的分析并擅于將其抽象化、形式化，如畢達(dá)哥拉斯提出數(shù)是萬(wàn)物的本源。數(shù)不再是具體的可感事物，而是抽象的。這種形式化、抽象化的思維方式在一定程度上對(duì)形式邏輯的產(chǎn)生起到了積極的推動(dòng)和促進(jìn)作用。

由此，先秦時(shí)期的中國(guó)和古希臘在政治、科學(xué)技術(shù)尤其是數(shù)學(xué)方面都有所發(fā)展，但其發(fā)展的方向不同。中國(guó)先秦時(shí)期的政治側(cè)重“人治”，強(qiáng)調(diào)專(zhuān)制，相對(duì)而言，古希臘政治側(cè)重法治，強(qiáng)調(diào)民主;中國(guó)先秦時(shí)期的科學(xué)技術(shù)注重實(shí)用，古希臘則更多關(guān)注技術(shù)本身的發(fā)展和思維的創(chuàng)造。這也導(dǎo)致了中國(guó)先秦時(shí)期整體思想的直觀性和經(jīng)驗(yàn)性，而古希臘思想則具有抽象性、分析性的特點(diǎn)。

二、不同背景下的不同思想

（一）中國(guó)先秦儒、墨關(guān)于“名”的思想

1. 孔子的“正名”思想

因當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩，正值制度過(guò)渡時(shí)期，面對(duì)宗法等級(jí)受到嚴(yán)重威脅，禮樂(lè)之名形同虛設(shè)的政治局面，孔子最早將政治和“正名”問(wèn)題相結(jié)合，提出“政者，正也”（《論語(yǔ)·顏淵》）。正名的目的，即為了正政。

“名”作為名詞是指事物的名稱，人的名聲、名望，人倫之間的名分等。與政相應(yīng)之“名”則指名分，即君臣、父子之名分。[2]41孔子強(qiáng)調(diào)君臣、父子之等級(jí)名分，認(rèn)為“正名”的途徑有以下三點(diǎn)。

首先，對(duì)君臣而言，身為君主，要符合君主之名的要求和規(guī)范——“上好禮”。君主推崇禮，講究以禮治國(guó)，才能正君主之名。就臣而論，則要以禮事君，對(duì)君主忠誠(chéng)而尊敬，“勿欺也，而犯之”（《憲問(wèn)》），不可欺君，且要敢于諫言，才符合臣之名。

第二，對(duì)父子而言，孔子強(qiáng)調(diào)為人子者，要盡孝?！吧轮远Y，死，葬之以禮，祭之以禮?！保ā稙檎罚┘丛诟改冈谑罆r(shí)，要以禮盡孝，尊重父母，孝敬長(zhǎng)輩，當(dāng)父母百年之后，則同樣要以禮對(duì)其進(jìn)行送葬和祭拜，方符合子之名。

第三，對(duì)器物之名孔子同樣提出了帶有政治倫理色彩的說(shuō)明。他認(rèn)為禮、樂(lè)之器物雖自身本如普通器物一般，但既然另外含有對(duì)等級(jí)和名分的象征之意，就要按照標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則進(jìn)行使用。類(lèi)似于“觚不觚”的現(xiàn)象，則是器物之名與其之實(shí)相亂。

孔子的正名主張可以歸結(jié)為“君君，臣臣，父父，子子”，不僅如此，名實(shí)之間的相符還要以禮——周禮為標(biāo)準(zhǔn)，方能實(shí)現(xiàn)名正言順，事成而禮樂(lè)興，不致民無(wú)所措手足。

2. 荀子的“制名”思想

荀子繼承了孔子的“正名”思想，同樣從政治和倫理角度探討“名”之理論。他在其《正名》篇中認(rèn)為，“王者之制名，名定而實(shí)辨，道行而志通”（《荀子·正名》），各物之名稱能夠得以確定，人們才能對(duì)客觀事物分辨清楚，而人們的思想也能得以相互理解和溝通。制名之目的在于“上以名貴賤，下以辨同異”（《正名》），由此可看出，荀子的名實(shí)思想不僅是對(duì)孔子“正名”理論的繼承，還將其進(jìn)行了擴(kuò)充和發(fā)展。名實(shí)關(guān)系并未局限于政治范疇，而被擴(kuò)展至對(duì)一般事物的思考和判別。為此，荀子提出“制名以舉實(shí)”（《正名》）來(lái)說(shuō)明“名”的重要作用和意義。

在《正名》一篇中，荀子首先對(duì)各物之名進(jìn)行了解釋?zhuān)岢觥昂笸踔擅盒堂麖纳蹋裘麖闹?，文名從《禮》”（《正名》）。隨后指出制名的依據(jù)為“天官”。人們對(duì)各物的感官大致相同，一物之名要符合大家對(duì)實(shí)的感官才能讓大家根據(jù)其名而分辨其實(shí)之異同。由此，荀子提出制名的一個(gè)重要原則，即“約定俗成”（《正名》）?！懊麩o(wú)固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無(wú)固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名?！保ā墩罚┟Q本沒(méi)有合不合適，約定俗成之名即可為合適之名;名稱本身也沒(méi)有固定的指代，約定俗成之實(shí)則可為一名所指之物;有很好的名稱，簡(jiǎn)單明了不違背人的感官，就是好的名稱。在制名時(shí)還需要注意的關(guān)鍵在于要考察被制名之物的實(shí)質(zhì)，所謂“稽實(shí)定數(shù)”（《正名》）。形狀相同而處于不同空間，則視為兩個(gè)東西;若形狀發(fā)生變化而本質(zhì)沒(méi)有變，則仍為同一事物。掌握了物的實(shí)質(zhì)，才能在“舉實(shí)”之時(shí)不出差錯(cuò)。

荀子還就名能夠述說(shuō)的事物種類(lèi)的多少對(duì)名進(jìn)行了分類(lèi)，分為共名和別名。例如“物”這種可概括世間萬(wàn)物的名被稱為“大共名”，而“鳥(niǎo)獸”此種可概括部分事物的名可被稱為“大別名”。共名之上還有共名直至不可再共，別名之下還有別名直至不可再分。

除此之外，荀子對(duì)名實(shí)相亂的幾種情況進(jìn)行了分析和批判。其一為“用名以亂名”（《正名》），用名表面的名稱混亂實(shí)質(zhì)的名稱，如“圣人不愛(ài)己”（《正名》）;其二為“用實(shí)以亂名”（《正名》），用混亂實(shí)際來(lái)混亂正名，如“山淵平”（《正名》）;其三為“用名以亂實(shí)”（《正名》），用混亂名稱來(lái)混亂其實(shí)際，如“有牛馬非馬也”（《正名》）。要避免這幾種名實(shí)相亂的情況，需堅(jiān)定約定俗成之原則，“以其所受悖其所辭”（《正名》）。

3. 墨家“以名舉實(shí)”的思想

與為統(tǒng)治階層服務(wù)的儒學(xué)不同，墨家代表了社會(huì)下層手工業(yè)階層勞動(dòng)者，其思想相比儒學(xué)的重禮儀和等級(jí)名分，更多地關(guān)注了自然領(lǐng)域中名的運(yùn)用和意義。

《墨辯》把概念和表達(dá)概念的語(yǔ)詞一概稱之曰“名”。[5] 17“言，出舉也。”（《墨子·經(jīng)上》）“言也者，諸口能之出名者也。名若畫(huà)虎也。言也謂，言猶名致也?！保ā督?jīng)說(shuō)上》）話語(yǔ)就是把人們反映的東西表達(dá)出來(lái)。話語(yǔ)是人們把名稱說(shuō)出來(lái)的行為。名就像畫(huà)虎。言就是謂，言是由名組成的。此段表達(dá)了墨家名學(xué)關(guān)于名的意義的三層解釋?zhuān)疵鳛橐晃镏Q，是對(duì)客觀之物的一種反映，并通過(guò)語(yǔ)詞的形式表現(xiàn)出來(lái)，正如畫(huà)虎是通過(guò)畫(huà)的形式將虎反映出來(lái);名作為一物的概念，必然要將此物的實(shí)質(zhì)和特性表現(xiàn)出來(lái)，其形式是主觀的，表達(dá)出的內(nèi)容是客觀的，如畫(huà)為主觀表達(dá)的方式，而所畫(huà)則是對(duì)客觀的描述;既然名同時(shí)也是表達(dá)概念的詞語(yǔ)，那么在我們使用一物之名時(shí)，則是對(duì)一物之概念的表達(dá)。需說(shuō)明的是，墨家從語(yǔ)詞中區(qū)分了概念?！爸^：命，舉，加?！保ā督?jīng)上》）名的運(yùn)用有三種：命名，反映實(shí)，假借。用來(lái)命名事物的名稱和反映事物本質(zhì)的概念并非同一物。

此外，“言猶名致也”（《經(jīng)說(shuō)上》）還說(shuō)明了名作為舉實(shí)的概念是構(gòu)成言的基本單位。名的作用不僅體現(xiàn)在對(duì)言的構(gòu)成上，更重要的是其舉實(shí)之用，能夠切實(shí)地反映出客觀之物?！耙悦e實(shí)，以辭抒意，以說(shuō)出故”（《小取》），可見(jiàn)“名”能夠舉實(shí)是“辭”（判斷）和“說(shuō)”（推理）能夠亦發(fā)揮其作用的基礎(chǔ)。

在《墨辯》中同樣提到了“名”的分類(lèi)。按其外延的大小來(lái)分，“名”可分為“達(dá)名”“類(lèi)名”和“私名”。其中“達(dá)名”的外延最大，是根本概念或最高的類(lèi)，一切別的概念都從他敷衍出來(lái)。[5]25“類(lèi)名”則指不同事物按其相同屬性來(lái)劃分。而“私名”則與荀子所謂“別名”類(lèi)似，不過(guò)它僅指?jìng)€(gè)別的具體的單個(gè)事物。這三種名之間并非相互獨(dú)立，而是相互聯(lián)系的?！斑_(dá)名”是最高的類(lèi)，而“私名”則是從類(lèi)的一般中具體出的個(gè)別。是以《墨經(jīng)》中就正名問(wèn)題提到“惟吾謂，非名也，則不可，說(shuō)在仮”（《經(jīng)下》）。只承認(rèn)自己所指的“私名”而不承認(rèn)其所在“類(lèi)名”是不可的，因?yàn)椤邦?lèi)名”可以反過(guò)來(lái)（既是彼，又是此[5]28）?！赌q》中還提及按是否“以形貌命”分為“以形貌命”和“不以形貌命”的兩類(lèi)“名”;“以舉量命名”和“不以舉量命名”的兩類(lèi)“名”;可作為普遍概念的“名”，如“類(lèi)名”，和集合概念的“名”，如“牛馬”。這些“名”的分類(lèi)體現(xiàn)了《墨辯》名學(xué)對(duì)具體和抽象、一般與個(gè)別的辯證認(rèn)識(shí)。

除了明確名外延上的分類(lèi)之外，《墨辯》亦分析了“名”在內(nèi)涵上的異同?！巴褐?、體、合、類(lèi)。異：二、不體、不合、不類(lèi)?！保ā督?jīng)上》）在討論“名”的異同問(wèn)題時(shí)，根據(jù)“同”和“異”的定義明確被考察詞的定義，方可不出現(xiàn)混亂。如《墨子》一書(shū)中攻與誅的例子，墨子提到“子未察吾言之類(lèi)，未明其故者也。彼非所謂攻，所謂誅也……” （《非攻下》）可見(jiàn)明確一詞的定義是進(jìn)行闡說(shuō)和交流的重要前提。這也貼合了“名”作為言的重要組成的作用。

盡管儒、墨兩家代表了不同的政治階層，但其名實(shí)思想確有相通之處。其一，他們均肯定了“正名”的重要性和必要性;其二，對(duì)名之類(lèi)進(jìn)行了劃分;其三，對(duì)如何正名給出了一定的規(guī)范。總體而言，以儒、墨為例的中國(guó)先秦名實(shí)思想體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)社會(huì)思想一定程度的解放，著重于對(duì)名實(shí)之間內(nèi)涵性的解釋和討論。

（二）亞里士多德的概念學(xué)說(shuō)

亞里士多德并無(wú)專(zhuān)門(mén)闡述概念的論文，而是在其《工具論》、《形而上學(xué)》等著作中進(jìn)行討論研究。因古希臘的歷史背景和中國(guó)先秦時(shí)期全然不同，沒(méi)有出現(xiàn)名實(shí)相亂的復(fù)雜政治局面，所以在亞里士多德的概念學(xué)說(shuō)中，主要探討的不是名實(shí)關(guān)系的規(guī)正，而主要關(guān)注了概念本身的問(wèn)題。

要按照亞里士多德的學(xué)說(shuō)來(lái)闡明概念的本質(zhì)，首先必須注意到范疇的學(xué)說(shuō)。[6]在《范疇篇》中，亞里士多德區(qū)分了十種范疇。“一切非復(fù)合詞包括：實(shí)體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、何地、何時(shí)、所處、所有、動(dòng)作、承受?！盵7]這十種范疇能夠述說(shuō)一個(gè)主體但并不存在于單一主體中，無(wú)法被更高級(jí)的種概括，由此，范疇是詞義的最高的種。[8]12此外，“就自身而言的存在如范疇表所表示的那樣，范疇表表示多少種，存在就有多少種意義?！恳环懂牰急硎疽环N與之相同的存在”。[4]121-122范疇與存在相統(tǒng)一，其作為存在的最一般的規(guī)定性，是存在的規(guī)定性之最高的種。[8]124這就將范疇和語(yǔ)詞以及存在的本質(zhì)聯(lián)系到一起。若把概念理解為詞義，范疇是具有最高普遍性的概念，如本質(zhì)、時(shí)間等。其他概念均屬于其中，如人、馬等詞屬于本質(zhì);昨天、現(xiàn)在等詞則屬于時(shí)間。除此之外，因范疇也可被看作存在的規(guī)定性的最高的種，那么同范疇相聯(lián)系的概念也同存在的本質(zhì)相聯(lián)系。概念表達(dá)一物的同時(shí)也是對(duì)其存在的實(shí)質(zhì)的說(shuō)明和規(guī)定。在亞里士多德看來(lái)，不存在單獨(dú)的概念。每一個(gè)概念都有其要規(guī)定的對(duì)象，即只有解釋對(duì)象本質(zhì)時(shí)，它才是概念。

除了范疇學(xué)說(shuō)外，亞里士多德關(guān)于謂詞的學(xué)說(shuō)2也包含了對(duì)概念的說(shuō)明。在其謂詞學(xué)說(shuō)中，概念與定義緊密聯(lián)系在一起。他認(rèn)為定義乃是揭示事物本質(zhì)的短語(yǔ)，[9]357而概念則是表示一物存在之實(shí)質(zhì)的名。在亞里士多德的邏輯中，確定某物是什么，即確定其概念的方法是從個(gè)別中抽象出每個(gè)個(gè)別均具有的東西作為表述這個(gè)東西的定義，使其抽象出的東西僅屬于被定義的屬。在這里需說(shuō)明定義中的種和屬以及它們之間的關(guān)系。屬是可以表述許多單一事物的本質(zhì);種是可以表述許多區(qū)分為屬的單一事物的本質(zhì);與種在一起的一切屬方面的屬差都要形成一個(gè)屬，[9]484可見(jiàn)屬是通過(guò)種加上被稱為屬差的新規(guī)定性而形成的。由此，屬和種均可看作事物本質(zhì)的概括，但種的外延大于屬，且在一定條件下種和屬可以相互轉(zhuǎn)化。舉例來(lái)說(shuō)，男人作為屬可表示個(gè)別的人，包含于人這個(gè)種中，而當(dāng)人作為屬時(shí)，包含于生物這個(gè)種中。單就種和屬這兩個(gè)概念而言，二者的關(guān)系為種決定屬并先于屬，例如一物必然先是生物，才能再分為水生生物或陸地生物。明白了種和屬的概念，通過(guò)種加屬差形成的定義，構(gòu)成能夠述說(shuō)事物本質(zhì)的概念。

亞里士多德同樣對(duì)事物的名稱和概念做了區(qū)分：同名同義之名，如人和牛，都是生物，也都具有生物的本質(zhì)，但具體來(lái)說(shuō)人和牛的概念又是不同的;同名異義之名，如人和桌子，都可被成為物，但其本質(zhì)并不相同。因此，建立在事物間的種屬關(guān)系的基礎(chǔ)上，一物之概念和一物可被稱為的名并非完全一致。

因?yàn)楦拍钤诒硎鲆晃锸鞘裁磿r(shí)與定義緊密相連，甚至于亞里士多德將概念和定義等同，3所以當(dāng)我們表述一物之概念時(shí)便帶有該物是什么，或該物屬于什么，有什么本質(zhì)屬性，以何種形式存在的判斷。當(dāng)概念作為一種判斷出現(xiàn)時(shí)，便具有真值，其判斷的標(biāo)準(zhǔn)則是是否符合客觀事物的本質(zhì)。這也為亞里士多德進(jìn)行形式判斷奠定了概念意義上的基礎(chǔ)。

由上，儒、墨之名學(xué)思想和亞里士多德均對(duì)名（概念）給出了解釋?zhuān)J(rèn)為其表達(dá)了事物的實(shí)（本質(zhì)），并對(duì)其進(jìn)行了類(lèi)（種屬）的劃分。二者的不同之處在于，儒、墨之名學(xué)思想側(cè)重政治作用，將名和政治之實(shí)緊密聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)名實(shí)之正;亞里士多德的概念學(xué)說(shuō)，認(rèn)為概念是對(duì)事物本質(zhì)的抽象，將其與該物之定義聯(lián)系在一起，強(qiáng)調(diào)概念本身的意義和作用。

三、不同思想的同異比較

以上，通過(guò)對(duì)儒、墨的名學(xué)思想和亞里士多德的概念學(xué)說(shuō)的概述我們可看出它們研究的目的、對(duì)象和內(nèi)容不盡相同，但這并不意味著沒(méi)有可比較之處或者沒(méi)有比較的意義。雖然是不同的思想系統(tǒng)，但不同的思想也有其共性，并且通過(guò)對(duì)比不同邏輯思想的特點(diǎn)有助于我們進(jìn)一步對(duì)其了解、研究并建立對(duì)邏輯思想的整體感知。

（一）關(guān)于討論的焦點(diǎn)

無(wú)論是中國(guó)先秦時(shí)期的關(guān)于“名”的學(xué)說(shuō)，還是亞里士多德的概念學(xué)說(shuō)，其實(shí)質(zhì)都離不開(kāi)名稱與物的關(guān)系。荀子提到制名的關(guān)鍵在于考察事物的本質(zhì)，而《墨辯》中亦提及名乃對(duì)客觀之物的反映，亞里士多德將概念理解為反映一物之實(shí)質(zhì)的名，以上均體現(xiàn)了中西邏輯中關(guān)于名（概念）的思想的共性，即名乃反映對(duì)象并可表述對(duì)象之本質(zhì)的名稱。

在此基礎(chǔ)上，二者就不同的焦點(diǎn)進(jìn)行了討論。首先關(guān)于名（概念），孔子的名為名分，帶有濃烈的政治意味;荀子繼承并發(fā)展了孔子對(duì)名的學(xué)說(shuō)，在《正名》一篇中較為系統(tǒng)地解釋了名作為一物之名稱如何產(chǎn)生;墨子區(qū)分了語(yǔ)詞和名（概念）的不同;亞里士多德的概念與墨子最為接近又不完全相同，他同樣區(qū)分了一般的名稱和概念，但在進(jìn)一步的研究中，與墨家對(duì)名關(guān)注的角度則不同。結(jié)合中國(guó)先秦時(shí)期特殊的歷史背景——“名實(shí)相怨”之局面，先秦名學(xué)更多地關(guān)注了名和實(shí)如何能夠得到規(guī)正，即名實(shí)相符。從孔子的“正名”到荀子的“制名”，包括代表手工勞動(dòng)者而非統(tǒng)治階層的墨家名學(xué)，均受到政治因素的影響，從對(duì)名的解釋、作用、分類(lèi)等角度說(shuō)明“名”如何能與實(shí)相稱。而古希臘并未出現(xiàn)這種局面。亞里士多德更多地討論了概念本身具有的性質(zhì)而非關(guān)注于如何使概念能夠和實(shí)物相匹配。

先秦名學(xué)的名（概念）多與政治相關(guān)聯(lián)，而亞里士多德邏輯的概念更多地同邏輯思維中的定義和判斷結(jié)合，分別體現(xiàn)了求治、求真的精神。

（二）關(guān)于“類(lèi)”

“類(lèi)”是中國(guó)先秦邏輯思想中的一個(gè)非常重要的范疇，它是關(guān)于定名、立辭、推論的基本概念。[10]當(dāng)作為定名的標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，“類(lèi)”具有許多相似或相同事物的綜合之“種類(lèi)”的意蘊(yùn)，而確定一物之概念則是事物之類(lèi)和認(rèn)識(shí)之類(lèi)的辯證統(tǒng)一。[10]

在先秦名學(xué)和亞里士多德的概念學(xué)說(shuō)中，“類(lèi)”思維均有所體現(xiàn)。如荀子將名分為“共名”和“別名”;《墨辯》中直接將“名”的分類(lèi)之一歸為“類(lèi)名”，用于指代具有同一屬性之物之名;亞里士多德在討論定義問(wèn)題時(shí)對(duì)種和屬進(jìn)行的分析，都體現(xiàn)了在對(duì)名（概念）進(jìn)行劃分時(shí)，“類(lèi)”作為劃分的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)不可缺少。之所以能夠稱其為同一名，乃因其可被歸為一類(lèi)。然就對(duì)“類(lèi)”的關(guān)注角度而言，中西邏輯思想體現(xiàn)出差異。

先秦名學(xué)更多地從內(nèi)涵角度來(lái)考察“類(lèi)”。盡管儒、墨兩家在“名”的分類(lèi)上具有對(duì)名（概念）外延的思考，但就其所討論的名實(shí)關(guān)系而言，名和實(shí)之所以能夠契合的標(biāo)準(zhǔn)乃是從內(nèi)涵角度來(lái)看，名之類(lèi)能契合實(shí)之類(lèi)。在具體的論說(shuō)中，也有所體現(xiàn)。如荀子對(duì)“名實(shí)相亂”的三種情況進(jìn)行分析，體現(xiàn)的是名與實(shí)在內(nèi)涵意義上的異，反應(yīng)在“類(lèi)”概念中，則是類(lèi)與類(lèi)內(nèi)涵上的異;《墨辯》中對(duì)名的同異分析也是從內(nèi)涵方面考察類(lèi)之間關(guān)系的結(jié)果。

亞里士多德對(duì)種和屬的分析則是從外延的角度，對(duì)概念的范圍進(jìn)行分類(lèi)和規(guī)劃，形成了種和屬之間的關(guān)于類(lèi)的不同關(guān)系。屬表示單一事物的本質(zhì)，同一屬?gòu)耐庋拥慕嵌仍谀骋环矫鎸偻活?lèi)，而種則表述許多屬的本質(zhì)。亞里士多德在研究種和屬的關(guān)系時(shí)，亦從外延角度入手，劃定種的外延大于屬而在加上屬差的新規(guī)定后，種屬關(guān)系呈一種辯證的狀態(tài)。雖然先秦名學(xué)例如墨家名學(xué)在對(duì)名的分類(lèi)上也有異曲同工之處，但僅停留在“名”的分類(lèi)上而沒(méi)有從這些具體論述中概括出“屬種關(guān)系”這樣的概念。[11]因此，與亞里士多德對(duì)類(lèi)的種屬外延關(guān)系的分析相比，先秦名學(xué)更多地關(guān)注到“類(lèi)”的內(nèi)涵異同。單就對(duì)“類(lèi)”概念本身的研究，先秦名學(xué)較亞里士多德的傳統(tǒng)邏輯更深入一些。

（三）從宏觀角度比較不同系統(tǒng)

雖然先秦名學(xué)包含多家學(xué)說(shuō)，不同派別，但相對(duì)于西方的傳統(tǒng)邏輯中的概念學(xué)說(shuō)，先秦名學(xué)可被看作一個(gè)整體。在這個(gè)整體中，存在圍繞名實(shí)關(guān)系這個(gè)焦點(diǎn)問(wèn)題及其衍生問(wèn)題的各種理論和分析。雖然各有觀點(diǎn)，但這些觀點(diǎn)體現(xiàn)出的思維形式從整體上而言是統(tǒng)一的。

從中西的名（概念）學(xué)研究的異同可看出，先秦名學(xué)重內(nèi)涵而輕形式。亞里士多德的概念學(xué)說(shuō)則體現(xiàn)了將概念所在的系統(tǒng)形式化、思辨化的特點(diǎn)。亞里士多德從外延的角度入手，以范疇概念作為引入，從一般的物之名稱中將指示物之特有屬性使其是其所是的具有普遍意義的概念分離出來(lái)加以研究，并從謂詞學(xué)說(shuō)的角度，賦予概念以定義的形式，將概念和判斷聯(lián)系起來(lái)，由此，對(duì)概念的研究不再是僅對(duì)概念本身是什么的研究，而是在一個(gè)新的高度上，以邏輯思辨的形式，在邏輯整體的判斷推理系統(tǒng)中討論概念的意義與作用。不僅如此，亞里士多德還將概念與存在的本質(zhì)相聯(lián)系，使得概念具有形而上學(xué)的意義。這是先秦名學(xué)系統(tǒng)中所缺少的對(duì)概念意義的理性反思。

然而，與亞里士多德的形式化、思辨化的概念學(xué)說(shuō)不同并不意味著先秦名學(xué)不是邏輯，沒(méi)有邏輯價(jià)值，而恰恰相反，先秦名學(xué)因其獨(dú)特的歷史因素和文化因素豐富和補(bǔ)充了傳統(tǒng)邏輯缺少的東西。就先秦名學(xué)自身而言，正因其包含各家學(xué)說(shuō)，這些學(xué)說(shuō)又起源于類(lèi)似的歷史條件中，因此，在對(duì)“名”進(jìn)行研究時(shí)，先秦名學(xué)呈現(xiàn)出的是自身的多樣和對(duì)自身的補(bǔ)充。依然以儒、墨為例，正如我們所知先秦名學(xué)主要圍繞名實(shí)關(guān)系進(jìn)行討論，儒家代表統(tǒng)治階層，認(rèn)為事物應(yīng)符合其名分，帶有政治和倫理的思想;而墨家則代表手工業(yè)者等底層人民，認(rèn)為一物之名應(yīng)貼合其所指之實(shí)，體現(xiàn)了唯物主義的觀點(diǎn)。這樣看來(lái)，在先秦名學(xué)系統(tǒng)的內(nèi)部存在相互不一致的地方，但若我們不將其置于完全等同的條件中，因其所代表的階層，所思考的角度不同，所以與其說(shuō)是矛盾，不如說(shuō)是同一問(wèn)題的不同方面。對(duì)于同一學(xué)派的思想來(lái)說(shuō)，以儒家名學(xué)思想為例，從孔子的“正名”到荀子的“制名”，從實(shí)要符合倫理等級(jí)中的名分到名在制定的過(guò)程中亦要符合實(shí)的本質(zhì)。這體現(xiàn)了一家之論在研究的進(jìn)程中不斷發(fā)展。當(dāng)我們把先秦名學(xué)作為整體同亞里士多德的概念學(xué)說(shuō)進(jìn)行比較時(shí)，雖然先秦名學(xué)不能達(dá)到目前對(duì)傳統(tǒng)邏輯的定義的標(biāo)準(zhǔn)，但它豐富了邏輯的表現(xiàn)形式和研究角度。不同于亞里士多德對(duì)概念的形而上學(xué)的、形式的討論，先秦名學(xué)的方式則是以一個(gè)問(wèn)題為中心點(diǎn)，向外延伸出不同的研究點(diǎn)，而就其中心問(wèn)題——名（概念）的內(nèi)涵而言，其深度在一定意義上大于亞里士多德對(duì)概念的研究。

不僅如此，相較于亞里士多德概念學(xué)說(shuō)中體現(xiàn)的求真求知的精神，先秦名學(xué)體現(xiàn)的更多的則是求善求治精神，集中表現(xiàn)在與政治和倫理的結(jié)合中。如孔子“正名”的目的是“正政”;荀子“制名”的目的是“上以名貴賤，下以辨同異”，甚至包括墨家在內(nèi)，對(duì)于“名”的解說(shuō)也都離不開(kāi)自身代表的階層而非對(duì)該問(wèn)題進(jìn)行單純的思維的思考，“明是非之爭(zhēng)，審治亂之紀(jì)”。“善”是先秦名學(xué)的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)和目標(biāo)，治則是先秦名學(xué)思想被用以實(shí)現(xiàn)政治之善的方式和結(jié)果，求善求治是先秦名學(xué)集中體現(xiàn)的精神。

由此，雖然先秦名學(xué)不可避免地在思維上缺乏理性反思和系統(tǒng)的思辨，但其在研究問(wèn)題時(shí)體現(xiàn)出的多樣性，互補(bǔ)性、延伸性和求善求治精神使得先秦名學(xué)在名（概念）的研究中至今仍有意義和挖掘價(jià)值。

以上，通過(guò)對(duì)不同歷史文化背景的簡(jiǎn)述，我們了解到從歷史文化角度而言中西方就存在巨大差異，而由其產(chǎn)生的思想自然受其文化的制約而不同。我們?nèi)绻匀?、墨為例，通過(guò)比較孔子、荀子、墨家的名學(xué)思想并和亞里士多德的概念學(xué)說(shuō)，能夠從討論焦點(diǎn)的不同、“類(lèi)”的研究角度差異到整體系統(tǒng)的差異分析，得出與亞里士多德概念學(xué)說(shuō)的形式化、系統(tǒng)化、思辨化的思想特征不同，先秦名學(xué)呈現(xiàn)的是內(nèi)涵性、整體性、延伸性和具有求善精神的思維特征的結(jié)論。也正是由于先秦名學(xué)的這種特性與其所處背景的緊密聯(lián)系，使得我們?cè)趯?duì)其進(jìn)行研究時(shí)不能脫離歷史因素和文化制約單純將先秦明確同西方傳統(tǒng)邏輯進(jìn)行比照。

四、對(duì)先秦名學(xué)的研究方法的探究

對(duì)邏輯的分析不應(yīng)是孤立的、封閉的，更不能因?yàn)槟壳皩?duì)邏輯的主流定義而忽視其他邏輯思想的重要性。對(duì)邏輯的研究態(tài)度應(yīng)是尊重其多元化，保留其共性，在異中追尋和探索邏輯整體的走向和發(fā)展。

（一）歷史和文化相結(jié)合

恩格斯曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“每一時(shí)代的理論思維，從而我們時(shí)代的理論思維，都是一種歷史的產(chǎn)物，它在不同的時(shí)代具有完全不同的形式，同時(shí)具有完全不同的內(nèi)容。因此，關(guān)于思維的科學(xué)，也和其他各門(mén)科學(xué)一樣，是一種歷史的科學(xué)，是關(guān)于人的思維的歷史發(fā)展的科學(xué)?！盵12]對(duì)邏輯思想的研究也不能脫離其所處的歷史文化背景。自古至今，人類(lèi)的一切觀念、思想，都是由現(xiàn)實(shí)的、從事具體的社會(huì)活動(dòng)的人所創(chuàng)造的。它有其歷史定位，并且也為現(xiàn)實(shí)的歷史所制約。[13]先秦名學(xué)是先秦社會(huì)文化的產(chǎn)物，它的發(fā)生演變過(guò)程也是一個(gè)文化過(guò)程。[14]它既是先秦時(shí)期歷史和文化在思維上的反映，同時(shí)也受到了歷史條件和文化發(fā)展的制約。這也是先秦名學(xué)重點(diǎn)體現(xiàn)出求善求治精神的來(lái)源和起因。若忽視歷史和文化的影響，那么我們對(duì)先秦名學(xué)的思維方式和特點(diǎn)的研究則會(huì)陷于不明所以的狀態(tài)。不僅如此，在歷史的進(jìn)程中，文化處于不斷演變的狀態(tài)，那么先秦名學(xué)受其影響和制約也會(huì)發(fā)生相應(yīng)的演變。在研究先秦不同時(shí)期，不同階段的學(xué)說(shuō)時(shí)，以當(dāng)時(shí)的文化特征為基礎(chǔ)，通過(guò)歷史分析和文化詮釋方能更好地掌握不同時(shí)期和階段的先秦名學(xué)的思想特征。

（二）比較研究

先秦名學(xué)是一個(gè)包含各家學(xué)說(shuō)的龐大的體系，在進(jìn)行比較研究時(shí)，就其自身而言，分為自身的縱向比較和橫向比較?？v向比較中，如上所述，需結(jié)合所處的歷史文化背景，在不斷演變的過(guò)程中分析不同時(shí)期思想的特征，總結(jié)其共性和個(gè)性從而得出發(fā)展所在，制約所在。橫向比較中，亦要結(jié)合不同學(xué)說(shuō)代表的文化、流派和階層，不能一味地認(rèn)為其互相否定，而要站在一定的高度討論不同角度的思維和它產(chǎn)生的觀點(diǎn)。

先秦名學(xué)與亞里士多德的概念學(xué)說(shuō)進(jìn)行比較之時(shí)，不能一味比附亦不能一味否定先秦名學(xué)的價(jià)值，而要求同存異，在不同的基礎(chǔ)上研究其共性的聯(lián)系，例如，荀子、墨家和亞里士多德對(duì)名（概念）討論的目的，內(nèi)容不盡相同，但就名（概念）在與實(shí)的關(guān)系上都強(qiáng)調(diào)了名（概念）要反映實(shí)的本質(zhì);在其共性的基礎(chǔ)上討論其各自的特性，例如，亞里士多德在討論概念是什么是強(qiáng)調(diào)了概念本身是存在的規(guī)定性，使得概念脫離了語(yǔ)詞的意義而上升到本體論的高度，雖然墨子也將概念抽象出來(lái)，但未能從存在的規(guī)定性將其加以分析;然而荀子在“制名”原則中強(qiáng)調(diào)了約定俗成的原則，使得“名”的問(wèn)題從名與實(shí)的關(guān)系上升到對(duì)于“名”本身的探索和研究，雖然亞里士多德也提到過(guò)名詞的約定俗成4，但并未將其作為“名”本身存在的原則進(jìn)行討論。在如此比較的過(guò)程中，我們能夠更好地把握不同學(xué)說(shuō)的思維特征和研究?jī)?nèi)容的深度及廣度。

總之，同西方傳統(tǒng)邏輯進(jìn)行比較不失為研究先秦名學(xué)的有效方法，而如何有效地進(jìn)行比較是我們更應(yīng)該關(guān)注的問(wèn)題，不再是單純地附庸，而是處于相對(duì)可觀的狀態(tài)下，正視兩者的不同，在共性中把握差異，這不僅能使我們發(fā)現(xiàn)先秦名學(xué)的真實(shí)面貌，更能使邏輯這個(gè)龐大的系統(tǒng)慢慢顯出其真實(shí)的樣貌。

注釋?zhuān)?/p>

1依據(jù)這一定位，挖掘墨家辯學(xué)所含有的與西方傳統(tǒng)形式邏輯的對(duì)應(yīng)點(diǎn)。例如，名即概念。

2亞里士多德在《正位篇》第1卷第4～9章里分出了四種關(guān)于對(duì)象的陳述樣式，即賓詞與主詞的四種關(guān)系：（1）表現(xiàn)為定義的關(guān)系;（2）固有的東西;（3）種;（4）偶然的東西。同時(shí)，他指出，這四種陳述樣式總是屬于某個(gè)范疇。這一關(guān)于四種陳述樣式的學(xué)說(shuō)，后來(lái)被稱為關(guān)于謂詞的學(xué)說(shuō)。

3概念，作為回答“某物究竟是什么”這一問(wèn)題并揭示存在實(shí)質(zhì)的思想，它不是別的，就是被稱為定義的一種判斷。

4名詞是因約定俗成而具有某種意義的與時(shí)間無(wú)關(guān)的聲音。

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The Comparison Between the Ming Theory of Confucianism and

Mohism and Aristotles Conception Theory

ZHANG ?Bei-si

（School of Philosophy， Nankai University， Tianjing 300350， China）

Abstract： The discussion of whether or not there was logic and what logic was prevalent in ancient China was analyzed by comparing Chinese and Western logic. However， this comparative study also has the problem of attaching more importance to “comparison” than to “comparison”. Different historical cultures breed different logical thoughts. In ancient China and ancient Greece， based on their respective historical backgrounds， there appeared Confucianism and Mohism as examples of the famous thought and Aristotle's concept theory. By sorting out the main points of view of these two theories， this paper compares the traditional Chinese and Western logos from three aspects： the focus of discussion， the embodiment of "class" thinking and the holistic view of the two systems. The commonness and characteristics of the compilation thought can explain that the ancient Chinese logic thought was not what some people said was the Sinicization of the western traditional logic thought， that is， the “l(fā)ogic in China”. The new angle of view of this old problem can further explain how to study ancient Chinese logic thought.

Key words： Ming theory; Concept theory; Pre-Qin; Aristotle; traditional logic; mode of thinking