從現(xiàn)象學(xué)角度看中國儒道思想

摘 要：現(xiàn)象學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)中最重要而又影響深遠(yuǎn)的哲學(xué)思潮之一。一方面，它是一種通過“直接的認(rèn)識”描述現(xiàn)象的研究方法。另一方面，它還是一種精神，一種對待現(xiàn)象的態(tài)度、風(fēng)格乃至審美趣味的精神。“面向事物本身”的宗旨和原則是現(xiàn)象學(xué)方法和精神的集中體現(xiàn)。眾所周知，隨著時(shí)代發(fā)展和科技進(jìn)步，中國古代思想正從我們的生活主流中加速消失，所以要想使其獲得新的生命力，離不開與西方的哲學(xué)及其他學(xué)科的對話。而現(xiàn)象學(xué)的這種開放性和普適性正好為不同語言和文化背景的思想提供了一個(gè)彼此互動交流的廣闊空間，因此使得從現(xiàn)象學(xué)角度出發(fā)來解讀中國古代思想成為一種可能，其中最具代表性的就是儒家和道家。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)象學(xué);基本方法和精神;中國古代儒道思想

一、現(xiàn)象學(xué)的基本方法和精神

20世紀(jì)西方哲學(xué)史上最引人矚目的事件莫過于現(xiàn)象學(xué)思潮的出現(xiàn)。所謂現(xiàn)象學(xué)，即關(guān)于“現(xiàn)象”的學(xué)說，而所謂“現(xiàn)象”，即通過人類的意識經(jīng)驗(yàn)而顯現(xiàn)給我們的東西。由此就產(chǎn)生了如下問題：這種在人類意識經(jīng)驗(yàn)中顯現(xiàn)出來的東西（現(xiàn)象）是一種本真的東西呢？還是已經(jīng)被人類意識經(jīng)驗(yàn)所歪曲的、而與它們在未被顯現(xiàn)時(shí)的自身相異的一種經(jīng)驗(yàn)的假象？于是這就形成了西方哲學(xué)史上爭論不已的關(guān)于現(xiàn)象與本質(zhì)關(guān)系問題的兩難推論。在這樣的背景下，胡塞爾開始了其現(xiàn)象學(xué)的哲學(xué)探索。

其實(shí)現(xiàn)象學(xué)對于我們普通大眾來說并不神秘，如果從一個(gè)通俗的意義上去理解，現(xiàn)象學(xué)無非是一種把握現(xiàn)象的方法，一種觀看現(xiàn)象、描述現(xiàn)象、讓現(xiàn)象自我顯現(xiàn)的方法，即“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它”。正如它的創(chuàng)始人胡塞爾所說：“只要我們把事物的顯現(xiàn)方式作為單獨(dú)的問題來研究，而將存在問題暫時(shí)或永久地放到括弧里，現(xiàn)象學(xué)就產(chǎn)生了?！爆F(xiàn)象學(xué)有其基本的前提和共同的綱領(lǐng)，這就是：“直接的直觀”、“本質(zhì)的洞察”和“面向事物本身”的原則[1]。我們可以把它理解為：在最直接顯現(xiàn)的東西沒有得到澄清之前，不得設(shè)定任何間接的東西;“面向事物本身”就是回到起源和開端，回到直接自明、不可懷疑的東西。

胡塞爾創(chuàng)立的現(xiàn)象學(xué)，無疑給我們提供了一種新的哲學(xué)視野、觀念、態(tài)度乃至方法。首先，現(xiàn)象學(xué)尊重現(xiàn)象，注重事物的開端性和原發(fā)性，特別是注重研究事物的意識顯現(xiàn)和對事物進(jìn)行構(gòu)造分析[2]。其“面向事物本身”的宗旨和原則，包含和體現(xiàn)著生存、實(shí)踐的精神?，F(xiàn)象學(xué)研究要求進(jìn)入到真實(shí)的、原本的人類體驗(yàn)或“現(xiàn)象本身”之中，而不是那些已被某種理論框架加工過的經(jīng)驗(yàn);強(qiáng)調(diào)不離開真實(shí)完整的人的世界來分析最普通的現(xiàn)象，以求揭示經(jīng)驗(yàn)本身包含的真理，因?yàn)橐磺幸饬x的源頭都是人的直接經(jīng)驗(yàn);在現(xiàn)象學(xué)背后蘊(yùn)藏著其深刻的動機(jī)，即“尊重現(xiàn)象、執(zhí)拗地努力觀察現(xiàn)象;在思考現(xiàn)象之前，始終忠實(shí)于現(xiàn)象?！逼浯?，現(xiàn)象學(xué)是一種方法，但這種方法不應(yīng)該僅僅局限于對現(xiàn)象做機(jī)械的、狹隘的理解和操作，而應(yīng)該把它化成一種對待現(xiàn)象的態(tài)度、風(fēng)格乃至趣味，反映在我們的思考和行文中，它應(yīng)該是一種思維的習(xí)慣和文風(fēng)[2]。這就是說現(xiàn)象學(xué)的操作應(yīng)該是無形的、潛移默化的。這就要求我們對現(xiàn)象學(xué)方法的運(yùn)用，不能僅僅停留在概念式的比附或標(biāo)簽式粘貼的層面，而要把它當(dāng)作一種內(nèi)在的精神。否則，我們所作的工作就勢必會流于穿鑿附會、隔鞋搔癢，達(dá)不到我們所期望的效果，甚至變成一種畫蛇添足式的毫無意義的誤讀。最后，現(xiàn)象學(xué)打破了長期以來傳統(tǒng)西方哲學(xué)中的主體與客體、現(xiàn)象與本質(zhì)、個(gè)別與一般（共相與殊相）的硬性區(qū)別和天然分離，這就與中國的天人合一、物我交融的思想有了共同交流和對話的可能性[1]。在今天運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)的方法來分析研究其他領(lǐng)域的思想文化現(xiàn)象，無疑是一件很有意義的事情。

二、對中國儒道思想的簡單現(xiàn)象學(xué)解讀

要想真正理解中國古代思想，需要現(xiàn)象學(xué)的還原與詮釋以及審美情趣。若過多地去追究中國古代思想成分的各個(gè)概念與細(xì)節(jié)是否具有科學(xué)性，無疑相當(dāng)于用現(xiàn)代科學(xué)文明的框架強(qiáng)硬地套在古代思想上，中國古人的思想價(jià)值也無法被真正理解。接下來主要從現(xiàn)象學(xué)描述與詮釋的方法論以及審美趣味的精神出發(fā)對《論語》和《莊子》中的某些內(nèi)容進(jìn)行簡單地解讀。

1.《論語》

下面主要從現(xiàn)象學(xué)描述與詮釋的角度出發(fā)來解釋《論語》第一章中的“子曰：‘學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎？有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”這句話。這一句既未言“仁”，也沒談“禮”，常常被人忽視。可是如果我們深入到《論語》的語境中，就會體會到這一句中孔子所說的第一個(gè)字具有極深的含義，由它才能進(jìn)入孔子的思想境界之中。

在一般情況下，“學(xué)”與“所學(xué)”似乎不可分，談“學(xué)”一定要落實(shí)到所學(xué)的什么上來。但孔子卻常要還原掉所學(xué)而只講“學(xué)”，他關(guān)注的是“學(xué)”這樣一個(gè)原發(fā)的現(xiàn)象或狀態(tài)。以否定的方式講就是“學(xué)則不固”，“固”意味著固執(zhí)于某種現(xiàn)成者，因而“蔽”于斯，它代表著孔子所反對的一大類人生樣式和思想方式。在孔子看來，“學(xué)”能夠破除對現(xiàn)成者（不管它們是物質(zhì)性的還是觀念性的）的固執(zhí)，因而能引人入境[1]。而“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎”這句話中的“時(shí)”不止是一般意義上的“時(shí)?！保€是“學(xué)”所要求和包含者?！皩W(xué)”一定處于“已知”與“未知”還未從邏輯上割分的狀態(tài)，即一種原發(fā)的“過去”與“未來”相交而維持著的“當(dāng)下”之中。這樣講來，學(xué)本身就要求和蘊(yùn)含原本的而非物理的時(shí)間性，或一種活在時(shí)機(jī)境域之中的不可窮盡的終極。這樣的學(xué)本身就會“時(shí)習(xí)之”，也自其本性就要求“反”和“復(fù)”，以“見天地之心”。這重復(fù)并非只是重新找回和維持那已學(xué)者，而同時(shí)就會引出新的可能。因此學(xué)境本身總走在所學(xué)者之前，以其樂境時(shí)境誘人，使學(xué)者悅之，“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣?！笨梢妼W(xué)本身有體會者必時(shí)習(xí)之，也必“悅乎”[1]。

第二句中“有朋自遠(yuǎn)方來”這個(gè)形勢本身就令人“樂”。為什么呢？首先，“朋”字表明見到了“相交好者”，其中有“交”。但為何一定是“遠(yuǎn)方來”的朋友呢？因?yàn)闊o論從空間還是時(shí)間角度上講，“遠(yuǎn)”使得這“交”獲得了一種“近交”所缺少的宏大勢態(tài)和情境，以致成為近乎純境域之交，彼與此、過去與現(xiàn)在乃至未來在自遠(yuǎn)方來的朋友出現(xiàn)的時(shí)刻同時(shí)呈現(xiàn)，交融為一個(gè)相應(yīng)和的飽滿境域。這種情境引發(fā)的意潮不能歸為某一個(gè)或某幾個(gè)因果事件，而是感觸許多，因而產(chǎn)生了樂（yue）感和樂（le）感。此“朋”來得越“遠(yuǎn)”，則帶有越宏富的人生勢態(tài)和意義空間，這種“重逢”或“反復(fù)”就越是充分地境域化，因而其“樂”便越是純粹生動[1]。正是在這個(gè)境域的層次上，而不主要是“所學(xué)”和“所樂”的層次上，“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦悅乎”與“有朋自遠(yuǎn)方來，不亦樂乎”發(fā)生了內(nèi)在的呼應(yīng)。

第一句和第二句已經(jīng)打開了理解第三句的語境，能在“學(xué)而時(shí)習(xí)之”和“有朋自遠(yuǎn)方來”中得愉悅大樂者，不會對于“人不知”或“別人不理解、不賞識我”的狀態(tài)感到怨恨（“慍”），而這種人也就是孔子心目中的“君子”。孔子特別強(qiáng)調(diào)君子之“不慍”、“不怨”就是為了避免陷入怨恨的強(qiáng)大機(jī)制，而使人生從根本上被定向化和到的規(guī)范化、非境域化。由此可見，“怨恨”或“慍”與人的生存樣式和道德狀態(tài)大有關(guān)系。它與“學(xué)”本身正相對。兩者都是一種可自維持的、含有“內(nèi)在無限性”的意義機(jī)制，而且都與人的生存的、現(xiàn)象學(xué)意義上的時(shí)間有關(guān)，都要求或自發(fā)進(jìn)行著“時(shí)習(xí)之”。

總而言之，孔子的最大特點(diǎn)就是“不可固定化”;而且，正是由于這“不可固定”是那樣的徹底，它必要活化為人生的境域式生存，化入時(shí)間境域、語言境域和藝術(shù)境域的原發(fā)意義構(gòu)成之中。所以，當(dāng)我們讀《論語》時(shí)，感受到的是一陣陣活潑機(jī)變的夫子氣象，而不是任何用普遍化的原則可概括的東西。

2.《莊子》

下面主要從現(xiàn)象學(xué)中審美趣味的精神出發(fā)來解讀《莊子》中的《滌梁之辮》。莊子與惠子游于滌梁之上，莊子曰：“給魚出游從容，是魚之樂也?！被葑釉唬骸白臃囚~，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣;子固非魚矣，子之不知魚之樂，全矣?！鼻f子曰：“請循其本。子曰：汝安知魚樂云者，既已知吾知之，而問我，我知之派上也?！?/p>

我們可以從審美（直觀）和邏輯（演繹）兩個(gè)角度來分析莊子和惠子的辯論。從莊子和惠子他們的對話分析來看，顯然在邏輯上，惠子是能自圓其說的，而莊子則犯了邏輯上的錯(cuò)誤。最后莊子只能以顧左右而言它的狡辯口吻來自我解嘲[3]。對于這個(gè)寓言，一般評價(jià)認(rèn)為，“惠子是邏輯的勝利者，莊子是美學(xué)的勝利者?！奔椿葑釉谡撧q中運(yùn)用的是邏輯析理法，而莊子運(yùn)用的則是審美直覺法。可是我們知道，邏輯總是思辨、僵化而略顯冷漠和蒼白的東西，它遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有鮮活、當(dāng)下的情景體驗(yàn)（審美的直觀）來得痛快和美妙?；葑觾H僅沉浸在邏輯（理性）的牢籠里而沾沽自喜，甚至不能自拔，而莊子面對冰冷、機(jī)械的邏輯鎖鏈，其境域的感覺也顯得力不從心，只好敷衍唐塞、莫衷一是了，因?yàn)樗粚儆诹硗庖粋€(gè)世界。理性的邏輯終歸流于一種干燥的表面，在物我兩忘的詩意和審美的境域里，終究不能幻化出五彩斑斕的世界。所以說惠子的天地是狹窄而干澀的，而莊子開啟的天地是物我交融的一個(gè)嶄新的世界[3]。

從現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)來看，莊子和惠子分別活在兩個(gè)截然不同的現(xiàn)象世界里，惠子的世界是理性、邏輯的知識世界，而莊子則活在現(xiàn)象直觀的生活世界里[4]。莊子說：“請循其本”，這里所說的“本”通常被理解為論辯之初的語境，但也可以理解為本源境域。惠施代表的是知識的層面，在認(rèn)識中，世間萬物被對象化了，你是你，我是我，界限分明。而莊子所代表的則是更原始的本源境域，在這個(gè)境域中，天地一指也，萬物一馬也。天地與我共生，萬物與我為一[4]。因而我與物是同一的，我與物的差別，我們之間的意見分歧，乃是因?yàn)檫z忘了那本源的境域的結(jié)果。所以“請循其本”亦即深入到知識分歧的本源處。本來萬物是融會貫通的，有了“知”才有了分別，有了“知”才有了沒完沒了的爭論。實(shí)際上“知”是多余的和無意義的，甚至是有害的，去掉“知”才能達(dá)乎本有，所以莊子主張“掉知”。莊子因游壕上而樂，同境相生，固而興會壕下游魚之樂。此時(shí)的惠子仍然被囚禁在知識的牢籠里，窮理說辯，不能自拔。由此可見，莊子與惠施的區(qū)別在于境界。莊子擁有的是別一樣的天地。在這里，莊子把自己“游壕上之樂”的情感寄托于“壕下游魚之樂”的景致上，緣情造景，又借景抒情，作為主體莊子的自我表現(xiàn)在直覺頓悟中直觀自身而又物化自身，在一種似是非是的狀態(tài)中進(jìn)人一種“物我兩忘”的無意識狀態(tài)，顯然這是一種審美的境界。

三、結(jié)語

現(xiàn)象學(xué)作為一種方法，亦或是作為一種精神，從它誕生之日起就倍受關(guān)注，同時(shí)也倍受爭議。一方面，作為一種精神，它追求的是一種哲學(xué)上徹底的精神，反對固守傳統(tǒng)的概念式思維，倡導(dǎo)“回到事物本身”，回到純粹的原初現(xiàn)象，主張從一切知識的起源處、從事實(shí)中、從現(xiàn)象的呈現(xiàn)中尋求最大的明晰性[5]。在現(xiàn)象學(xué)的視野下，一切現(xiàn)象都自明地給予、并在當(dāng)下的生存中構(gòu)成。另一方面，作為一種方法，現(xiàn)象學(xué)“贈予我們以道路的可能性”，成為“一切近代哲學(xué)的隱秘的渴望”?，F(xiàn)象學(xué)還為我們提供一種“看”世界的眼光和“描述”世界的方法，通過他們世界才得以向我們走來、敞開并歸于澄明。

種種跡象表明，現(xiàn)象學(xué)無論是在過去、現(xiàn)在還是在將來都是一種極富吸引力的哲學(xué)思潮，而在東西方思想文化的交流和對話中，現(xiàn)象學(xué)所能起到的作用和產(chǎn)生的影響也必將是其他哲學(xué)思潮所無法比擬的。然而現(xiàn)象學(xué)盡管在風(fēng)格上是那樣的招人喜愛，可是它的精神和方法卻又是那樣的讓人難以掌握，在實(shí)際的操作層面，有時(shí)候簡直無從下手，因?yàn)閷?shí)在難以找到現(xiàn)象學(xué)與中國傳統(tǒng)文化經(jīng)典產(chǎn)生共鳴的契合點(diǎn)[5]。所以在這里，唯有從現(xiàn)象學(xué)方法所體現(xiàn)的精神上才能找到其突破口。比如現(xiàn)象學(xué)“面向事物本身”口號所體現(xiàn)的接近事物始源的精神，與中國傳統(tǒng)哲學(xué)里老子的“返樸歸真”的思想是一致的;現(xiàn)象學(xué)的“看”的直觀方法與中國傳統(tǒng)哲學(xué)里“悟道”的體驗(yàn)是相通的;再有現(xiàn)象學(xué)主體間性的超驗(yàn)還原與中國傳統(tǒng)哲學(xué)里“天人合一”（物我融合）的思想不無共通之處，還有現(xiàn)象學(xué)意向分析所體現(xiàn)的“視域融合”與中國傳統(tǒng)哲學(xué)里“古典浪漫主義”，如孔子氣象、莊子的境界是有對話空間的。

總之，在現(xiàn)象學(xué)的視野下，對傳統(tǒng)的中國哲學(xué)思想的解讀，因?yàn)橛辛爽F(xiàn)象學(xué)的方法和精神為我們提供的獨(dú)特視角，一些在傳統(tǒng)觀念里的意識形態(tài)化的、簡單化.、教條式的解釋不見了，取而代之的是基于“理解之同情”讓事物自己開口說話的更為人性的描述，更切身的體驗(yàn)[1]。一些原來在人們印象中僵化、機(jī)械的形象和庸俗、陳腐的觀念一下子變得鮮活而生動，讓人耳目一新。這都要?dú)w功于現(xiàn)象學(xué)“面向事物本身”的原則和它的現(xiàn)象直觀、本質(zhì)洞察的絕對明晰性。比如說，把世界特別是把人的精神世界只進(jìn)行簡單的唯物和唯心的二分，是必然失之偏頗的;把人的思想乃至情感只作意識形態(tài)化的分析，顯然是有違人性和人道主義的作法;再有，在對于一個(gè)具體的人和事上，認(rèn)識方法的單一和錯(cuò)位是一大忌。比如對莊子的認(rèn)識，一般認(rèn)為：莊子的宇宙觀是唯心主義的，認(rèn)識論則是相對主義的不可知論，因?yàn)樗裾J(rèn)了認(rèn)識對象和認(rèn)識標(biāo)準(zhǔn)的客觀性，對人的認(rèn)識能力抱絕對懷疑的態(tài)度，而他的人生觀則是“知其不可奈何而安之若命”的宿命論。更有甚者，把莊子的哲學(xué)視為“混世主義”和“滑頭哲學(xué)”[5]。這樣一來，就全盤否定了莊子思想的積極意義，扼殺了對莊子研究的生命力。比如從宇宙生成論或辯證法上來解讀莊子，就必然使莊學(xué)“合天人、齊物我”的意蘊(yùn)和境界失去旨趣。因此，在對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想的解讀中，現(xiàn)象學(xué)無疑為我們更好地走進(jìn)古人的生活世界乃至精神世界找到另一條路徑。

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[5]倪梁康、方向紅.現(xiàn)象學(xué)在中國與中國現(xiàn)象學(xué)[J].中國社會科學(xué)評價(jià)，2016

作者簡介：

尤曉潔（1992--）女，漢族，安徽滁州人，上海大學(xué)社會科學(xué)學(xué)部哲學(xué)系，2017級碩士研究生，哲學(xué)專業(yè)。